PREMIÈRE PARTIE. CH. I. LE CRITICISME

pas, comme Fichte le veut, en des « positions » ou créations successives, il s'effectue par une double série de révélations, qui suivent une marche parallèle, dans l'ordre réel et dans l'ordre idéal. D'un côté, Dieu se manifeste au sein de la nature par la pesanteur, la lumière, l'organisme, c'est-à-dire par la mature, le mouvement, la vie, et il atteint sa forme complète dans Yhomme et dans le système de l'univers ; d'un autre côté, Dieu se révèle par la vérité, la bonté, la beauté, ou par la science, la religion, l'art, et il parvient à son plus haut degré de développement dans YÊtat et dans l'histoire. L'absolu, après cette double manifestation de ses « puissances » réelles et idéales, s'élève au dessus de tout ordre, de toute distinction, et, grâce à la raison dont il est doué, il se saisit comme identité suprême : il ramène l'idéalisme et le réalisme à l'unité. De cette synthèse naît la science des idées, ou la philosophie.

Schelling se propose de corriger à la fois Kant et Fichte , en enseignant que la raison peut atteindre l'essence des choses et que le moi n'est pas l'unique réalité; mais l'idée fondamentale de son système, aux yeux même de ceux qui la trouvent « grandiose » et « séduisante, » est une « illusion et une chimère (1). » Il pose à l'origine de ses déductions l'identité de Dieu et de la raison, du sujet et de l'objet. « Dans la raison, dit-il, la substance divine se repose en quelque sorte, se reconnaît et se réfléchit (2). » Or, cette hypothèse n'est pas seulement gratuite, elle répugne au bon sens. Ou l'absolu est un terme dépourvu de toute signification , ou il désigne un être

(1) Cf. Willm, Histoire de la philosophie, t. III, et Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Schelling. Tennemann, Manuel, t. IL

(2) Dissertation sur le rapport de l'élément réel et de Vêlement idéa dans la nature.

infini, éternel et immuable. De plus, le système de l'identité implique la négation de toute existence individuelle, de toute personnalité, et, par suite, de toute liberté, de toute morale : le Dieu de Schelling, en se révélant , obéit à une « destinée aveugle, » à une « nécessité de nature. » Il suffit, enfin, pour montrer l'étrange aberration du philosophe allemand, de rappeler la proposition suivante, qui résume les traités sur Y Ame du monde, et sur la Philosophie de la nature : Dieu s'élève à la conscience de luimême dans l'humanité, et il termine dans l'univers la série de ses manifestations; c'est dans l'humanité et dans l'univers qu'il faut chercher la forme « explicite » et la raison suprême de la Divinité (1).

Fichte favorise ï individualisme en prenant le moi pour principe de tous les êtres ; Schelling tend vers le communisme en refusant toute réalité aux existences particulières : d'après le premier, chacun est à lui-même son Dieu; d'après le dernier, ou la notion de la Divinité est vide de sens, ou elle désigné la collectivité, c'est-à-dire Y État et Immonde. Ce panthéisme auquel se rattache par un lien logique «la doctrine de la souveraineté de l'homme incarnée dans la souveraineté du peuple (2), » est en apparence moins étroit que l'égoïsme de Fichte; il est, de plus, en harmonie avec les tendances de l'époque. Il ne faut donc pas s'étonner si Schelling a excité de l'enthousiasme, surtout dans les universités protestantes , et s'il a séduit pour un temps des hommes de valeur, tels que Schad, Rixner, Bachmann , Steffens, Oken, Schubert,

(1) Suivant le langage de Schelling, Dieu considéré en lui-même « est implicite; » il devient « explicite » dans l'humanité et dans l'univers.

(2) Mgr Pie, Instruct. synod.; Syllabus ; Concile du Vatican, etc.