I'rkmikbs essais. Vu Langage, p

pensée et le langage une influence réciproque. Un ensemble de signes bien précis, bien déterminés, est d’un grand secours pour penser avec netteté et précision ; mais ces signes eux-mémes supposent déjà une pensée nette et précise qui les a faits, sans quoi ils ne seraient pas. Il y a des erreurs qui viennent des mots; mais il y en a d’autres qui viennent de l’esprit môme, de la précipitation ou de la paresse, de la témérité, de la passion, de l’imagination, etc. L’esprit humain, malheureusement, n'a pas besoin du langage pour se tromper : il porte en lui des sources d’erreur plus profondes, plus difficiles à tarir.

Après avoir considéré les idées dans la sensation et la réflexion qui les produisent et dans les signes qui les manifestent, Locke les étudie dans leur rapport avec les objets.

Ici intervient une théorie devenue célèbre par les conséquences qu'en ont tirées Berkeley et Hume, et par la polémique de l’école écossaise, à savoir la théorie des idées images*. Suivant Locke, la vérité réside dans la coofoimité de l'idée à son objet. « L’esprit, dit-il, ne connaît pas les choses immédiatement, mais par les idées qu'il en a; et par conséquent notre connaissance n’est vraie qu’autant qu’il y a de la conformité entre nos idées et leurs objets. » Liv. IV, chap. iv, § 3. Nous ne citons que ce t-xte; il y en a beaucoup d’autres qui prouvent que la mesure de la vérité pour Locke est la ressemblance des idées à leurs objets. Or là est le principe du scepticisme de Berkeley.il n’est pas malaisé de

1. Voyez plus haut les antécédents historiques de cette polémique, leç. IV, p. 185, et le V, p. 258.

se convaincre que nos idées de la matière ne ressemblent en aucune façon à la matière même. En quoi les idées ou les sensations d’odeur, de chaleur, sont-elles conformes aux qualités qui produisent en nous ces sensations et ces idées! L'idée de la solidité est-elle solide î l’idée de l’étendue est-elle étendue? D’autre part, il n’est pas plus difficile de démontrer, avec Hume, qu’une idée ne peut pas davantage être semblable à un être spirituel, à l’âme ou à Dieu. Supposons d’ailleurs cette conformité possible entre les choses et nos idées, comment s’assurer qu’elle existe? Nous ne possédons que nos idées, etnous ne connaissons pas les choses en ellesmêmes; mais alors, d’où pouvons-nous savoir si nos idées sont des images fidèles, puisque, ne connaissai t les originaux que par ces images, nous ne pouvons confronter les images aux originaux? Il y a là un obstacle invincible, et par conséquent une raison invincible de douter. Locke n’aperçut pas tout cela. Son bon sens l'arrêta, ici comme partout, sur la pente de sa propre théorie. Mais Hume et Berkeley la poursuivirent dans toutes ses conséquences, et Reid a fait voir que, to. t absurdes qu’elles soient, elles sont rigoureusement contenues dans les principes du maître*.

Ne quittons pas Locke sans l’interroger encore sur quelques problèmes dont la solution caractérise toute philosophie, les problèmes de 1 existence de Dieu, de la spiritualité de l’âme, de la liberté, du bien etdu mal. L’opinion de Locke sur l’existence de Dieu est tout entière dans le morceau suivant: Livre IV, ch.x,§ 7.

1. Premiers essais, Berkeley, p. 41-52; Hume, p. 55-66; Reid, p. 6", etc., surtout Philosophie écossaise, leç. VU et VIII.

« Je crois être en droit de dire que ce n’est pas un fortbon moyen d'établir l’existence de Dieu et de fermer la bouche aux athées, que de faire porter tout le fort d’un article aussi important que celui-là sur ce seul pivot, et de prendre pour seule preuve de l’existence de Dieu l’idée que quelques personnes ont de ce souverain être. Je dis quelques personnes : car il est évident qu’il y a des gens qui n’ont aucune idée de Dieu : il y en a d’autres quienont une telle idée qu’il vaudrait mieux qu’ils n’en eussent pas du tout, et la grande partie en ont une idée telle quelle, si j’ose me servir de cette expression. C’est, dis-je, une méchante méthode que de s’attacher trop fortement à cette découverte favorite, jusqu’à rejeter les autres démonstrations de l’existence de Dieu, ou du moins de tâcher de les affaiblir et d’empêcher qu’on ne les emploie, comme si elles étaient faibles ou fausses, quoique dans le fond ce soient des preuves qui nous font voir si clairement et d’une manière si convaincante l’existence de ce souverain être par la considération de notre propre existence et des parties sensibles de l’univers, que je ne pense pas qu’un homme sage puisse y résister; car il n’y a point, à ce quejecrois, de vérité plus certaine et plus évidente que celle-ci, que les perfections invisibles de Dieu, sa puissance étemelle et sa divinité sont devenues visibles depuis la création du monde par la connaissance que nous en donnent ses ouvrages.

Il suit de là deux choses: que Locke croit fermement à l’existence de Dieu sur la foi de la nature et du monde, et qu’il n’approuve pas la preuve caitésienne, qui se fonde sur la seule idée de Dieu, c’est-à-dire sur l’idée du parfait et de l’inûni.

En revendiquant l’autorité des preuves tirées de la nature contre les cartésiens qui les négligeaient trop, Locke a été fidèle à son rôle d’homme de bon sens. Il y a là, en effet, un éclatant exemple du secours que l’expérience sensible prête à la raison et aux vérités les plus hautes. Il importe que l’on tienne grand compte de la démonstration de l’existence de Dieu que fournit le spectacle de la nature; car cette démonstrat on est à la fois frappante et solide. Pour être populaire, elle n’en est pas moins, ou plutôt elle en est d'autant plus philosophique. Dieu se manifeste partout dans le monde, dans l’aile d’un papillon comme dans le système planétaire. Rien de plus vrai, assurément; et cette preuve de l’existence de Dieu est d’une force inébranlable, à ces deux conditions . 1» qu’on l’asseoie sur son vrai principe; 2° qu’on l’achève en la liant à une autre preuve, également nécessaire et également insuffisante.

La preuve de l’existence de Dieu tirée de la nature et du monde suppose qu’on admet, comme un principe incontestable, le principe de causalité ; sans quoi le monde nous suffirait, il ne nous élèverait point à sa cause, puisqu’il pourrait n’en point avoir. Or nulle part Locke ne parle du principe de causalité. Il ne le nie pas, il le néglige; mais par là il ôte lui-même le fondement de sa preuve et il en détruit le caractère. Celte preuve n’est universelle que parce que son principe est universel; elle n’emporte forcément la conviction que parce que son principe est nécessaire. Mais il n’y a point pour Locke de principes universels et nécessaires, car que devient alors son système sur l’origine de toute connaissance par la réflexion et la sensation. De plus, la preuve de l’existence de Dieu par la

nature, prise absolument seule, est incomplète. Locke reproche aux cartésiens leur démonstration de l’existence de Dieu par l’idée de l'infini, et il ne voit pas que sans l’idée de l’infini on ne peut avoir une vraie et achevée connaissance de Dieu. Si vous ne parlez que de l’observation de la nature, bien entendu en vous appuyant sur le principe de causalité, vous aboutirez à une cause différente de la nature, car la nature n’est pas sa cause à elle-même ; mais quelle sera cette cause? Elle sera puissante, sanscontredit; car la production du monde suppose une cause très-puissante ; elle sera intelligente, car il y a de l’intelligence dans le monde; elle aura toutes les qualités que nous reconnaissons dans la nature, car il ne peut pas y avoir plus dans l’effet que dans la cause, et même il doit y avoir plus dans la cause que dans l’effet; mais cette puissance, mais cette intelligence, à quel degré la cause du monde les possédera-t-elle? La cause du monde est supérieure au monde, voilà tout ce que l’on peut affirmer. Mais est-elle parfaite? L’observation seule du monde ne nous le dit pas, et même elle semble dire quelquefois le contraire. Je le demande : si vous n’aviez pas déjà en vous l’idée d’un être parfait et infini, cette idée pourra-t-elle vous êtresuggérée parla seule vuedu monde, où le mal est souvent mêlé au bien, et le désordre à l’ordre? La seule induction légitime que permette l'observation du monde, est celle d'une cause qui n’est ni parfaitement puissante ni parfaitement sage, puisqu’il y a dans le monde et dans l'homme qui en fait partie tant d’imperfections. Le doute au moins semble permis ou même commandé.

Dans le système de Locke, l’infini n'est qu’une néga-

tion sans caractère déterminé : Dieu n’est donc qu’une puissance vague et mystérieuse, dontnous n’apercevons pas les limites et qui n’en a pas plus que n’en a le nombre qui se perd dans l’indéfini. Mais telle n’est point la vraie idée de Dieu. Dieu est pour nous un être réel dont l’essence est d’étre parfait. Ce n’est pas quelque chose où l’imagination se perd en voulant l’étendre indéfiniment. En Dieu l’imagination n’a rien à voir : la raison seule le conçoit, mais elle le conçoit clairement. Dieu, c’est l’être complet, à qui rien ne manque de ce qui est une perfection : c’est l’être, la puissance, l’intelligence, comme aussi la justice et la bonté dans leur plénitude1. Une telle idée ne peut être donnée par l’expérience : car l’expérience ne nous atteste hors de nous et en nous que le fini et l’imparfait; mais il est d’expérience, qu’à l’occasion de l’imparfait et du fini, nous ne pouvons pas ne pas concevoir l’idée de l'infini et du parfait. Locke, en rejetant cette idée, détruit ou énerve la preuve directe de Dieu, en tant qu’être parfait; il croit sans doute à l’existence de Dieu, mais il D'y croit pas sur des principes rigoureux et d’une manière philosophique.

Si Locke chancelle sur Dieu, il s’égare entièrement sur l’âme.

Liv. IV, ch. m, S 6 : « Peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu’il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n’a point donné à quel-

1. Du Vrai, do Beau et do Bien, leç. IV, Dteu, principe de» printipee.

ques systèmes de parties matérielles, disposées convenablement, la faculté d’apercevoir et de penser, ou s’il a joint et uni à la matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense.... Car comment peut-on être sûr que quelques perceptions, comme le plaisir et ladouleur, ne sauraient se rencontrer dans certains corps modifiés et mus d’une certaine manière, aussi bien que dans une substance immatérielle, en conséquence du mouvement des parties du corps ? »

Ce doute de Locke est devenu le lieu commun de toute l’école sensualiste au dix-huitième siècle. De ce doute au matérialisme lui-même il n’y a qu’un pas. Car, si nulle raison solide n’empêche de croire que la matière peut penser, il n’est pas raisonnable de recourir à une hypothèse, à l’intervention d’un principe inconnu, quand le corps que nous connaissons et dont l’existence est incontestable peut résoudre le problème. Mais le doute de Locke est absolument inadmissible. Locke prétend que nous ne pouvons nous assurer par la contemplation de nos propres idies que la matière ne peut pas penser; au contraire, cYst dans la contemplation même de nos idées que nous apercevons clairement que la pensée et la matière sont incompatibles. Qu’estce que penser ? N'est-ce pas réunir un certain nombre d’idées sous une certaine unité ! La plus simple pensée, le plus simple jugement suppose plusieurs termes réunis indivisiblement en un sujet un et identique qui est moi. Ce moi identique est impliqué dans tout acte réel de connaissance. On a démontré à satiété que la comparaison exige un centre indivisible qui comprenne les différents termes de la comparaison. Prenez-vous la mémoire? D n’y a point de mémoire possible sans la

persistance d’un même sujet qui rapporte à soi-même les différentes modifications dont il est successivement affecté. Enfin la conscience, cette condition indispensable de l’intelligence, n’est-elle pas le sentiment d’un être unique? Chaque homme ne peut penser sans dire moi, sans s’affirmer comme le sujet identique et un de ses pensées. Je suis moi, et toujours moi, comme vous êtes toujours vous-mêmes, dans les actes les plus divers. Vous n’étes pas plus vous aujourd’hui qu’hier, et vous ne l'êtes pas moins. Cette identité et cette unité indivisible du moi, inséparable de la moindre pensée, c’est là ce qu’on appelle sa spiritualité, en opposition avec les caractères évidents de la matière. Par quoi en effet connaissez-vous la matière ? C’est surtout par la forme, par l’étendue, par quelque chose de solide qui vous arrête, qui vous résiste sur divers points de l’espace. Mais un solide n’est-il pas essentiellement divisible? Prenez les fluides les plus subtils : pouvez-vous ne pas les concevoir susceptibles de quelque division? Toute pensée a des éléments divers comme la matière, mais elle a de plus une indivisible unité dans le sujet pensant, et, ce sujet ôté, qui est un, le phénomène total n’est plus. Loin de là, le sujet inconnu auquel vous rattachez les phénomènes matériels est divisible, et divisible à l’infini : il ne peut cesser d’être divisible sans cesser d’étre. Voilà quelles idées nous avons, d’un côté de la pensée, de l’autre, de la matière. La pensée suppose un sujet essentiellement un : la matière est divisible à l’infini. Qu’est-il besoin d’aller plus loin? Si une conclusion est légitime, c'est celle qui distingue l'être pensant et la matière. Dieu peut très-bien les faire coexister ensemble, et leur

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coexistence est un fait certain; mais il ne peut les confondre. Dieu peut réunir la pensée et la matière, il ne peut pas faire que la matière pense*.

Locke n’est pas plus ferme sur la liberté que sur la spiritualité de l’âme. Quelquefois il a une idée juste et vraie de la liberté, le plus souvent il la dénature.

« Notre idée de la liberté, dit-il, s’étend aussi loin que la pubsance d’agir ou de s’empêcher d’agir, mais elle ne va point au delà; car, toutes les fois que quelque obstacle arrête cette puissance d’agir ou de ne pas agir, ou que quelque force vient à détruire l’indifférence de cette puissance, il n’y a plus de liberté, et la notion que nous en avons disparaît tout à fait. » — « La volition est visiblement un acte de l’esprit exerçant avec connaissance l’empire qu’il suppose avoir sur quelque partie de l’homme, pour l’appliquer à quelque action particulière, ou pour l’en détourner. » Livre II, chap. xxi, de la Puissance, § 10 et 15.

Dans es passage et dans beaucoup d’autres, Locke réduit la liberté au pouvoir d’agir, c’est-à-direàla puissance d’exécution. C’est anéantir la liberté. L’homme peut-il quelque chose contre les lois de la nature qüi le pressent et le dominent? Et ce qu’il croit pouvoir, selon le cours ordinaire de la nature, ne peut-il être à chaque pas surmonté ou entravé par des obstacles nouveaux, inattendus? Je veux mouvoir mon bras ; mais à l’instant il se paralyse. Je voulais faire un voyage; mais la maladie me retient subitement à la chambre. Qui

1. Sur la spiritualité de l’âme, voyez Du Vrai, du Bbau rr du Bien, leç. XVi, p. 417, eic.

serait libre, si la liberté n’était que le pouvoir de faire et d’agir? Ce n’est donc pas dans l’activité extérieure, c’est dans l’activité intérieure de l’âme que réside la liberté. La liberté, c’est le pouvoir de se résoudre, de vouloir, de choisir entre différentes volitions possibles, de se décider pour l’une plutôt que pour l’autre, avec la conscience d’avoir pu choisir le contraire de ce qu’on a choisi, et de pouvoir continuer ou suspendre sa résolution. Maintenant, que dans le monde extérieur la résolution puisse ou non s’exécuter, c'est ce qui ne dépend pas de l’homme. Aussi n’a-t-il pàs été prescrit à l’homme de vaincre les obstacles, de réussir : il lui a été demandé seulement de vouloir, de tenter, de faire effort. L’effort est comme l’intermédiaire entre la volonté et l’acte. L’effort touche d’une part à l’âme et de l’autre au corps. L’effort n’est pas encore l’action, et c’est déjà plus que la résolution et la volonté pure. L’effort est le phénomène où la liberté est le plus sensible, où éclate le mieux la différence de ce qui dépend de nous et de ce qui n’en dépend pas toujours, de la puissance propre et absolue de la volonté et de sa puissance relative et bornée. L’homme propose et Dieu dispose,l’homme s'agite et Dieu le mène : vieilles maximes de la sagesse commune qui prouvent à la fois et la puissance et l’impuissance de l’homme. Si c’est en effet une grande impuissance de ne pouvoir rien faire que ce que Dieu veut bien qui soit, c’est une grande puissance encore de pouvoir tout vouloir, même le mal, même l’absurde, même l’impossible'.

1. Sur la liberté, voyez Do Vrai, du Beau et du Bien, leç. XIV, p. 352.

Locke, à mesure qu’il avance, s’enfonce de plus en plus dans l’erreur. Sur l’existence de Dieu, il est trèsincomplet; sur la nature de l'Ame, il doute sans nécessité; sur la liberté, il mêle le faux et le vrai ; sur le bien et le mal, il se trompe entièrement.

Incapable d’expliquer les idées supérieures à l’expérience sensible, comment la philosophie de Locke pourrait-elle rendre compte de ces principes moraux qui nous servent à juger les faits et les actions, et qui par conséquent n’en peuvent dériver? L’expérience nous apprend que telle action a des résultats agréables ou désagréables, dangereux ou utiles, conformes ou contraires à notre intérêt. L’agréable, l'utile, l’intérêt, voilà tout ce que l’expérience enseigne et peut enseigner. Aussi Locke, pour être fidèle à son système, dans les chapitres où il traite des idées morales, est-il condamné à faire consister le bien etle mal dans le plaisir et la peine qui suivent certaines actions.

Liv. II, ch. xx, § 2. « Les choses ne sont bonnes ou mauvaises que par rapport au plaisir ou à la douleur. Nous nommons bien tout ce qui est propre à produire et à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer et à abréger la douleur.... Au contraire, nous appelons mal ce qui est propre à produire ou à augmenter en nous quelque douleur, ou à diminuer quelque plaisir que ce soit, ou à nous causer du mal, ou à nous priver de quelque bien que ce soit » Et encore : « Nous appelons bien tout ce qui est propre à produire en nous du plaisir; et au contraire nous appelons mal tout ce quiestpropre à produire en nous de la douleur. »

De cette définition du bien général, Locke déduit celle du bien moral en particulier. Ibid., ch. xxvm,

Digitizect by

SEPTIÈME I.EÇON.

§ 5. «... Le bien et le mal considéré moralemen n’est autre chose que la conformité ou l’opposition qui se trouve entre nosactions et une certaine loi, conformité et opposition qui nous attire au bien et nous détourne du mal parla volonté et la puissance du législateur : et ce bien et ce mal n’est autre chose que le plaisir et la douleur qui par la détermination du législateur accompagnent l’observation ou la violation de la loi; c’est ce que nous appelons récompense et punition. » Ainsi le bien moral, c’est l'obéissance à la loi, et la seule raison de cette obéissance, c’est qu’à l’accomplissement de la loi est attaché le plaisir comme récompense et à sa violation la douleur comme punition. Ici les objections se présentent en foule. De quelle loi Locke veut-il parler? De la loi humaine? Oui, de la loi humaine aussi, puisque cette loi punit et récompense et quelle est armée du plaisir et de la peine. On doit donc obéir à cette loi. Mais, si on lui doit obéir par cela seul qu’elle punit et récompense, il s’ensuit qu’on devrait lui obéir encore quand elle serait injuste, pourvu qu’elle conservât le pouvoir de récompenser et de punir. Il faut accorder cela, ou dans la moindre restriction périt tout entière ia définition du bien et du mal moral comme pure obéissauce ou désobéissance à la loi. Locke ne manque pas d’en appeler aussi à une autre loi que celle des hommes, à la loi de Dieu. Mais revient toujours la question : l’obéissance est-elle due à cette loi, en tant qu’infailliblement juste, ou parce qu’elle dispose d’un pouvoir plus grand et plus certain de recompenser et de punir? Si c’est en tant que juste, et même indépendamment de la récompense et de la peine, du plaisir et de la douteur, voilà un principe

nouveau, une autre morale, une autre philosophie. Si c’est en tant que plus puissante, et seulement à ce titre, Locke est conséquent; mais une telle loi n’impose pas une véritable obligation morale. Une loi qui ne commande que par la promesse ou la menace, un être qui n’obéit qu’à l'espérance ou à la crainte , une action qui ne regarde qu’à l’intérêt, dans tout cela, où est, je vous le demanda, le bien, le devoir, l’honnêteté, la justice, la vertu, la moralité* î

Tous les principes de la philosophie sensualiste, tels que l’histoire nous 1rs a déjà montrés, reparaissent dans Y Essai sur l’entendement humain. Locke a beau les retenir : ils échappent, ils éclatent de toutes parts. Il est triste de le dire : en résumé, Locke, c’est Hobbes au fond en métiphysique, avec mille différences secondaires. Il ne le cite guère, il le reproduit souvent. Son chapitre sur l’influence du langage, en bien comme en mal, est tiré de Hobbes. Il ne tombe pas dans le matérialisme, mais il y penche grâce à cette opinion malheureuse que Dieu a pu douer la matière de la faculté de penser. Il n’a pas connu le vrai caractère de la liberté, ni la différence essentielle du bien et du mal et l'excellence propre de la vertu. Il croit en Dieu, il est même chrétien, mais Leibniz a déjà remarqué que le christianisme de Locke inclinait fort au socinianisme, « secte assez pauvre sur Dieu et sur l’âme’.» Enfin si Locke est aussi libéral que Hobbes l'est peu, il reste à savoir qui des deux a manqué de conséquence.

1. Sur la vraie notion du bien et du mal, du devoir et de la loi morale, voyez Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. XII, XIII et XIV.

2. Inclinavitad soclmanos, quorum pau|.erlina seuiper fuit de Deo et mente philosopbia. » Correspondance de Korthold, t. IV, Epxst.ci Bierling, p. 15.

Locke résume donc et continue à la fin du dix-septième siècle l’école sensualiste, lui donnant à la fois et le frein et l’auréole de sa propre sagesse1. Car, nous avons hâte de le reconnaître, Locke, en dépit des erreurs de sa métaphysique, est, à nos yeux, un véritable sage. Nous éprouvons pour sa personne et son caractère une profonde sympathie, et nous faisons le plus grand cas de son amour de la vérité, de son bon sens, de sa finesse, de sa modération, qui nous rappellent quelque chose de Socrate. Locke nous est le vrai représentant, le plus original et tout ensemble le plus tempéré de l’école empirique. Désormais c’est de lui qu’elle relèvera. Mais il est temps de revenir sur nos pas, et de vous entretenir de la grande école idéaliste dont le père et le chef est notre Descartes.

1. Voyez notre ouvrage spécial de la Philosophie de Locke, où nous nous sommes complu , en combattant le philosophe anglais, à lui rendre aussi toute justice. — l.e portrait bien connu de Locke est celui de Kneller, le peintre du roi Guillaume, le célèbre portraitiste du temps : G. Kneller eques pinxit, 1697. Le philosophe est là sept ans avant sa mort. Ses traits sont fort amaigris, mais les lignes de ce long et mélancolique visage sont grandes et noble-, les yeux doux et pénétrr.nts. Il y a un aulre portrait de Ia>cke en tête de la seconde édition anglaise de l'gsiaf sur l’entendement humain, in-fol. 1693. reproduit dans la troisième et la quatrième édition de 1696 et de l?(iü: Sylrcxter llrnunouer ad r arum delineavit. P. Van 1 1er llanck seul fiait. I.ocke n’y est pas encore abattu par l'âg", et il est à peu près toi qu'il devait être en Hollande, car ce ponrait a tout l’air hollandais. Celui que Co te a mis en télé de la première édition de sa traduction de 1700, fa- te sous les yeux de Locke, porte les noms de GreeuhiU comme peintre et deGunst comme graveur.

Descartes. Sa vie. Scs ouvrages. — Sa méthode. Ap, réciation des quatre règles cartésiennes. Originalité, profondeur et universalité de la première. — Que la quatrième est spéciale aux mathématiques. — Le doute oarlésien : Son vrai caractère. — Premier principe cartésien : Je pense, donc je suis. La psychologie, lumière do la métaphysique.,— Métaphysique cartésienne. Spiritualité de l'âme. Existence de Dieu. Existence du monde. — S’il est viai que Descartes a frayé la voie au spinozisme ? I" 11 a parfaitement décrit et établi la volonté libre ; 2’ sa théorie de la création continuée; 3* il n’a condamné la recherche des causes finales qu’en physique; 4* il a trèsbien distingué l’indéfini de l'infini et n'a nullement admis l’infinité du monde; 5* il s'est prononcé contre la substance unique; 6’ il n'a jamais dit que la pensée et l’étendue n’ont pas leurs substances propres; 7* l'étendue considérée comme attribut essentiel de la matière ne conduit pas au spinozisme; 8* différence du Dieu de Descartts et de celui de Spinoza. — Les vrais disciples de Descartes. — Spinoza. Ce qu'il a emprunté à Descartes Que la source principale du sp.nozisrne est la philosophie hétérodoxe des Juifs. Reloursur Maimonide.

— La vie et les études du philosophe juif. Il se sépare de la synagogue et affiche 1 hétérodoxie. — Henati Descartes Principia philosopiiùc. Vrai sens de ce livre en apparence cartésien, en réalité très-opposé au cartésianisme. — Tractatus theologico-poüticus. Renouve lement du rationalisme juif. — Ethica. Système métaphysique de Spinoza. — Ce sy tème est-il l'allu ismeî — Malebranche père de l’Oratoire; disciple très-infidèle de Descartes. Il mêle la philosophie et la théologie ; rejette l'autorité de la conscience et abandonne la psychologie. — Son principe, qu’aucune créature ne peut agir sur une autre créature, d’où la théorie des causes occasionnelles. Dieu considéré comme la seule cause véritable, et la volonté humaine réduite & l’inclination. — Autre principe hypothétique : que l'esprit de l’homme ne peut apercevoir que ce qui lui est intimement uni.

— Profonde différence de la théorie des idées de Platon et de celle

de Malebranche. La vision en Dieu. — Analogie de la doctrine de Malebranche et de celle de Spinoza. — Belle théorie des vérités universelles et nécessaires où Dieu se manifeste. — Théorie de l'ordre universel gâtée par des exagérations mystique». — C'est le christianisme qui soutient Malebranche et sauve sa théodicée des erreurs de sa métaphysique.

f Je vous ai si souvent entretenus de Descarles* que je pourrais me borner, ce semble, à résumer ce que tant de fois je vous en ai dit; mais la grandeur toujours nouvelle d’un tel sujet me permet ou plutôt me commande de vous en parler ici de nouveau avec une juste étendue.

René Descartes est né le 31 mars 1596, et i! est mort le 11 février 1650. Il participe donc encore un peu du seizième siècle comme Bacon, mais il a vécu beaucoup plus que lui dans le dix-septième, et il en exprime bien mieux l'esprit. Il avait vu le jour à la Haye , petite ville de Touraine, dont la seigneurie était partagée entre les Sainte-Maure et la famille de sa m'Te1 2, mais la famille de son père était du Poitou, etil avait été conçu à Rennes, dans cette Bretigne qui semide avoir mis sur lui sa marque, une assez forte personnalité , une sincérité un peu hautaine, une sorte d’indocilité innée à se plier au goût et à l’opinion des autres, avec une assez grande assurance en soi-inème. Il était doué d’une rare capacité de réflexion, et le cette résolution d’es-

1. INTRODUCTION A L’fllSTOtRE DE LA PHILOSOPHIE, leç. Il et III. — Voyez aussi no» premiers cours de 1815 à 1821 : Premiers essais, Vrai sens de l'Enlhymème cartésien : Je pense, donc je suis ; Du Vrai, du Beau et du Bien, Discours d'ouverture, p. 3; Philosophie Ecossaise. leç. Il, p. 50-53, et leç. IX, p. 400-409; Philosophie de Kant, leç. VI, p. 200-212. Ajoutez-y, Fragments de philosophie moderne, 1 *• et 2* Parties, ouvrage pour ainsi dire consacré à Descartes.

2. Voyez l’excellente Vie de Descartes, par Baillet, première partie, p.‘ 14.

prit et de cœur qui n’est guère moins de mise dans la métaphysique que dans la guerre, ces deux virils exercices du caractère et de la pensée entre lesquels il se partagea*. Il y a des âmes qui répugnent naturellement au scepticisme, et qui en même temps ne sont pas faites pour s'endormir dans un dogmatisme de convention. Le jeune René avait reçu du ciel une de ces âmes-là. Élevé chez les jésuites de La Flèche, on lui enseigna un péripatétisme dégénéré, sans danger pour la foi, mais sans grandeur et sans attrait, qui passa sur lui sans laisser de traces. Cadet d’une famil'e de robe et d'épêe, laissant à son frère aîné l’héritage de leur père au parlement d" Bretagne , et ne se sentant aucune vocation ecclésiastique, il entra dans le monde, en mena la vie, servit bravement, mais en amateur, sans embrasser aucune carrière et toujours retenu par un secret instinct qui le portait à réfléchir sur toutes choses plutôt qu’à y prendre part. C’est à lui aussi bien qu’à Molière qu’on aurait pu donner le nom de contemplateur. Il suivait l’armée, et recherchait les compagnies et les assemblées, regardant, écoutant, parlant peu, solitaire parmi les plus grandes foules. De temps en temps il faisait, au milieu môme de Paris, de longues retraites, pendant lesquelles il ne donnait son adresse à personne; et là, sans visite aucune et presque sans livres, il se livrait à la passion de son cœur et s enfonçait dans les mathématiques et dans la métaphysique; puis un jour, par hasard, au co n d’une rue, il rencontrait un de ses amis de plaisirs qui l'emmenait av c lui et le rejetait dans le monde. Quelquefois