OEurres de Descartes, t. I", p

2. Nous avons souvent défendu Doscartes en faisant paraître la saine psychologie cachée sous ses formules logiques et mathématiques, par exemple contre Huteheson, Philosophie écossaise, leçon I! p. 50; contre heid, ibid ., leçon IX, p 400; et contre Kant, Philosophie de Kant, leçon VI, p. 204, etc. Mais 1 inexorable amour de la vérité nous a contraint aussi de le condamner, en une certaine mesure dans un dernier examen , Fragments de philosophie moderne , I" Partie , Défense de Descartes, p. 345. Nous suivons ici une route intermédiaire.

entant que je pense. Ainsi, je pense, donc je suis: l’existence m’est donnée dans la pensée. Principe indubitable qui est à Descartes le point de départ ferme et certain qu’il cherchait.

Maintenant, quel est le caractère de ma pensée? C’est d’être invisible, intangible, impondérable, inétendue, simple. Or, si de l’attribut au sujet la conclusion est bonne, la pensée étant donnée comme l’attribut fondamental du sujet que je suis, la simplicité de l’une enferme la simplicité de l’autre, et la simplicité c’est ce qu’on appelle la spiritualité. Dès le second pas, la philosophie cartésienne arrive donc avec assurance à la spiritualité de l'âme, que toutes les autres philosophies n’atteignaient qu’après bien des circuits et avec beaucoup d’incertitudes.

Mais en réfléchissant sur ma pensée, je la trouve bien souvent très-faible, pleine de limites et d’imperfections. Et moi qui u’existe que par elle, je dois être comme elle et je me sens en effet borné et imparfait.

Or, ce sentiment, cette idée claire et distincte d’imperfection et de limite en tout genre m’élève directement à l’idée de quelque chose de parfait etd’infini: j’ai beau faire, je n’ai pas et ne puis avoir une de ces deux idées sans l’autre.

J’ai donc cette idée de parfait et d’infini, moi dont l’attribut est la pensée finie, limitée, imparfaite. D’une part, j’ai l’idée de l’infini et du parfait, et de l'autre je suis imparfait et fini. De là môme sort la preuve de l’existence d’un être parfait ; car si l’idée du parfait et de l’infini ne supposait pas l’eiistence réelle d'un être parfait et infini, c’est seulement parce que ce serait

moi qui serais l’auteur de cette idée. Mais si je l’avais faite, je pourrais la défaire, je pourrais du moins la modifier Or, je ne puis ni la défaire ni la modifier ; je ne l’ai donc pas faite; elle se rapporte donc en moi à un modèle étranger à moi et qui lui est propre, à savoir, Dieu. De sorte que par cela seul que j’ai l’idée de Dieu, il s’ensuit que Dieu existe1.

Jusque sous cette grossière ébauche, ne sent-on pas une doctrine profondément originale et en elle-même très-simple, surtout parfaitement une et pour ainsi dire coulée en bronze d’un seul jet? C’est presque une seule et même proposition dont les diverses parties se soutiennent chacune par leur propre force, et qui tirent de leur réunion et de leur enchaînement, môme sans syllogismes, une force nouvelle. J'ai beau vouloir douter de tout, je ne puis douter que je doute. Il m’est évident que je pense, et il m’est évident encore que je suis. Je ne touche ni ne vois ma pensée; elle est pourtant, sans être ni étendue ni matérielle. Je suis, en tant qu’être pensant et sujet de ma pensée, de même nature qu’elle; et comme elle est inétendue et immatérielle, je suis inétendu et immatériel, je suis un esprit, une âme. Ma pensée est pleine d'imperfections, de limites, de misères, et moi aussi ; je ne suis donc pas le principe de mon être, et je conçois et ne puis pas ne pas concevoir un être infini et parfait qui est le principe de mon existence et qui n’a pas d’autre principe que lui-même. Quoi de plus simple, encore une fois, de plus conforme au sens commun et de plu? élevé ? Pour entendre une pa-

1. Sur le caractère de la théodicée cartésienne, voyez Philosophie de Kant, leçon VI, surtout la Défense de Descartes contre Leibnit, Fragments de philosophie moderne, 1” Partie, p. 333, sqq.

reille métaphysique, il suffit de s’interroger soi-même et de se rendre compte de ce qu’on pense. Il n’est pas besoin de savoir ce qu’ont pensé les autres et d’être un érudit; il n’est pas besoin davantage d’être versé dans des sciences ardues réservées à un très-petit nombre; le premier venu qui réfléchit peut trouver tout cela en luimême. Une doctrine aussi saine, aussi robuste, aussi lumineuse devait faire et fit en effet de rapides conquêtes. Devant elle reculèrent le scepticisme, le matérialisme et l’athéisme, qui s’étaient si fort répandus en France et en Europe à la suite des guerres civiles et religieuses, dans le vide qu’avaient laissé dans les esprits et dans les âmes, en tombant successivement les uns sur les autres, les chimériques systèmes de la Renaissance. Au dix-septième siècle, la philosophie de Descartes n’a pas seulement été un très-grand progrès dans la science : elle a été un bienfait immense pour l’humanité.

Remarquez, pour reprendre et terminer cette brève exposition du cartésianisme, que voilà la spiritualité de l’âme établie ainsi que l’existence de Dieu, et qu’il n’a pas encore été question du monde extérieur. Üescarles en conclut avec raison que nous avons une certitude plus directe de l’existence de l’âme que de celle des corps.

Cependant le grand physicien, loin de nier l’existence des corps, en a cherché aussi la démonstration. Dans le phénomène complexe de la pensée, il rencontre la sensation, il ne la nie point; il ne nie pas non plus que ce phénomène ne doive avoir une cause; mais quelle est cette cause? Peut-être un malin génie, caché derrière ces apparences sensibles, nous abuse-l-il à l’aide

PHIL. DU DIX-SEPTIBME SIÈCLE. IDEALISME. 405

de cette fantasmagorie. Non, car Descartes est en possession de l’existence de Dieu ; ce Dieu est pour lui la perfection même : or, la perfection comprend, entre autres attributs, la véracité; et si Dieu est véridique, il ne se peut que lui, qui est en dernière analyse l’auteur des apparences qui nous font croire à l’existence du monde, nous ait tendu un piège. Donc il n’y a point là de piège, de déception; ce qui parait exister existe, et Dieu nous est le suprême garant de la légitimité de notre persuasion naturelle.

Sans rechercher s’il n’y a pas, en bonne logique, un paralogisme dans le procédé qui fait reposer la certi- . tude de l’existence du monde sur la véracité divine', bornons-nous à remarquer que Descartes a commis une faute grave, un anachronisme évident dans l’histoire de la connaissance humaine, en ne plaçant pas sur la même ligne, à côté de la croyance à l’existence de l’âme et à l’existence de Dieu, la croyance à l’existence du monde. Selon Descartes l’homme ne croirait à l’exis-

1. Voyez Philosophie écossaise, leçon IX, p. 405 : « En la prenant du bon côté, on peut donner à la pensée de Descartes une tournure favorable. Avant d'avoir reconnu parmi les diverses perfections de Dieu sa véracité, Descartes croyait à celle de ses facultés, non-seulement à celle de la conscience qui lui a attesté l’existence de la pensée, mais à celle de la raison qui lui a révélé l'existence du sujet de sa pensée, et qui enfin, l’imperfection de ce sujet reconnue, lui a fait concevoir un être parfait. Voilà bien des connaissances certaines pour Descartes avant celle de la véracité de Dieu; mais quand il parvient à cette connaissance nouvelle, l’idée d’un auteur de son être, véridique et lion, le confirme dans la confiance qu’il avait d'abord accordée à ses facultés et l’encourage à s’y confier de plus en plus. La croyance à la véracité de Dieu ne peut pas être le fondement premier de notre croyance à l'autorité de nos facultés; il est évident qu'elle la suppose; mais il est évident aussi qu'elle la justifie et la fortifie, car il est impossible de ne pas être d'autant plus porté à croire à ses facultés qu'on sait les avoir reçues d'un être parfait et parfaitement bon et qu’on fait partie d’un système dont l'auteur est un Dieu de vérité. »

tence du monde qu’à la sûite d’un raisonnement, et d’un raisonnement assez compliqué, dont la base serait la véracité de Dieu. En fait il n’en est pas ainsi, et la croyance à l'existence du monde est infiniment plus voisine du point de départ de la pensée *. Or, une fois l’existence du monde mise après celle de l’âme et celle de Dieu, on ne peut se le dissimuler, la porte est ouverte à l’idéalisme, et on voit déjà venir Milebranche.

D’autre part, on rencontre çà et là dans Descartes des propositions qui peuvent servir de prétexte à un reproche d’une nature bien différente, et qui l’ont fait accuser d’avoir frayé la route au panthéisme*.

Ces propositions, dont on a fait tant de bruit, ne tiennent point à la racine du cartésianisme, et si on les

1. Nous croyons avoir établi que la perception du monde extérieur nous est donnée avec celle de notre propre personne, et même avec une conception vague et confuse de l’existence de l'infini, dans une synthèse primitive dont les différents termes sont contemporains, et dans laquelle l’analyse et la réflexion introduisent successivement la lumière. Voyez Premiers essais, page 144, Du fait de conscience, et de la spontanéité et de la réflexion. C’est aussi à cette opinion , du moins en ce qui regarde le moi et le non-moi, qu'est venue aboutir la philosophie écossaise entre les mains de M. Hamilton.

2. Leibniz est le premier, comme mus le verrons tout à l'heure, qui, fort tard et & la fin du dix-septième siècle, a élevé et répandu cette accusation. Leibniz a entraîné M. de Biran ( Exposition de la doctrine de Lribniz, dans le premier volume des Œuvres de M. de Biran), et M. de Biran nous avait d’abord entrainé aussi. Mais de nouvelles études nous ont fait depuis longtemps reconnaître que la passion peu généreuse et la jalousie mal contenue de Leibniz envers un rival de gloire, non pas son supérieur, mais son devancier et son maître en tout genre, l'ont jeté ici dans une exagération que les faits démentent. Nous avons autrefois publié un mémoire où , en admettant beaucoup trop encore les rapports établis par Leibniz entre Spinoza et Descartes nous rétablissions aussi leurs différences essentielles et répondions aux inductions excessives qu’on a tirées de quelques passages isolés et mal entendus. Fragments de philosophie moderne , 1" Partie, Rapports du cartésianisme et du spinosisme, p. 259-296.

supprimait la philosophie de üescartes resterait debout tout entière. Il y a dans chaque époque un certain nombre de questions à l’ordre du jour qui attirent et captivent l’attention d’un philosophe. C’est sur celles-là qu’il porte ses efforts et qu’il faut l’interroger, parce que les solutions qu’il en donne sont caractéristiques et d’un intérêt tout à fait historique. En dehors de ces questions, il y a dans tout philosophe bien des opinions, soit premières vues avancées sans une attention suflisante, soit préjugés subsistants de jeunesse ou d’école, soit courants de doctrines alors répandues que l’air et le flot du temps lui ont apportés, mais qui ne lui appartiennent point véritablement*. La question à l'ordre du jour au commencement du dix-septième siècle était celle de la certitude, de l’évidence : celle-là* Descartes l’a profondément traitée, et il l’a résolue à jamais. Il s’est mesuré avec le scepticisme, et il l’a renversé; il a établi invinciblement la spiritualité de l’âme et l’existence de Dieu. Là est son œuvre, solide, immortelle; là est le cartésianisme, et non pas dans quelques propositions qui ne lui sont point essentielles ou plutôt qui lui sont étrangères. Oril nes’agissait pas encore de panthéisme au temps de Descartes ; c’est bien plus tard, et longtemps après sa mort, que la redoutable question a surgi

1. Nous attachons une grande importance à ce principe de critique historique. Nous le disions ailleurs, à propos d’un autre reproche adressé au cartésianisme par Reid, Philosophie écossaise, leçon IX, p. 408 : « Il n’y a pas de plus sûr moyen d’embrouiller et de corrompre l'histoire de la philosophie, que d'imposer à un système des questions qu'il a ignorées; pour le bien comprendre, il Faut l’étudier i s n point de vue et dans son temps, reconnaître les questions qu’il s'est proposées et les solutions qu'il en a données, ce qui, dans ce système, tient à la pensée même do l’auteur et ce qui lut est en quelque sorte indifférent. »

et alors les ennemis de Descartes ont été chercher dans ses écrits, pour diminuer sa gloire, des passages qu'il a laissés échapper pour ainsi dire dans l’innocence de sa pensée, et qui pouvaient prêter le flanc à de tristes interprétations. Nul doute que si Descartes avait possédé la prescience, ou si de son tombeau il avait entendu les discussions soulevées après lui par Spinoza, par Malebranche, par Bayle et par Leibniz, et s'il avait pu y prendre part, nous aurions aujourd’hui des théories bien autrement nettes et approfondies sur d’importants problèmes qui ont agité la fin du dix-septième siècle, la liberté humaine, les causes finales, la nature de la matière, l’étendue et la force. Mais enfin Descartes n’a pu vivre que de son temps; et encore, dans les limites de sa trop courte vie, s’est-il empressé d’expliquer luimême les endroits de ses ouvrages qu’on s’efforçait de tourner contre lui, dès qu'on les lui signalait. Voici les principaux points sur lesquels on s’est appuyé pour soutenir que Descartes a répandu les semences cultivées et développées par Spinoza.

I. Descartes, dit-on, n’apas séparé la volonté de l’entendement et du désir, en sorte qu’il a mis en péril la notion propre de la volonté, par conséquent la liberté, par conséquent encore la personne humaine, et par là ôté le plus ferme rempart contre le panthéisme. — II est vrai que Descartes n’a fait ni voulu faire une théorie des facultés de l’âme, et que sous le nom commun de pensee il place indistinctement tous les phénomènes de conscience, affectifs, volitifs, cognitifs, parce qu’il lui suffit de la pensée en général pour y fonder sa doctrine. Cependant il rencontre souvent sur son chemin la volonté et la liberté, et sans en traiter expressément, ce

qui n’était pas son objet, il les caractérise à merveille, et pourrait même en donner des leçons à ceux qui l’accusent. Est-il possible de mieux définir la volonté, de la mieux appuyer sur l’expérience intérieure, sur le témoignage irréfragable de la conscience, de mieux distinguer ses divers caractères, la liberté d'indifférence et la liberté de choix, de s’en faire enfin une plus haute et plus juste idée que dans le passage suivant de la quatrième Méditation 1 î

« Je ne puis pas me plaindre que Dieu ne m’ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu’en effet je l’expérimente si ample et si étendue quelle n’est renfermée dans aucune borne... Il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c’est elle principalement qui me fait connoître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connoissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et qui larendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend à infiniment plus de choses, elle ne me semble p is plus grande si je la considère formellement et précisément en elle même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas... de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne.... Afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire

1. T. I" de notre édition, p. 300. Traduction du duc de Luynes.

que je sois indifférent à choisir l’un ou l'autre des deux contraires, mais plutôt d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connoisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et l’embrasse; et certes la grâce divine et la connoissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient; indifférence que je sens lorsque je ne suis pas emporté vers un côté plus que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paroltre un défaut dans la connoissance qu’une de façon que cette perfection dans la volonté ; car si je connoi-sois toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serois jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je dois faire, et ainsi je serois entièrement libre sans jamais être indifférent. »

Ailleurs, dans les Principes de Philosophie, il dit foi t nettement que la perfection de l’homme est d’agir a vie volonté, c’est-à-dire avec liberté, parce qu’ainsi l’homme est l’auteur propre de ses actions et capable de mériter*. Il range la liberté parmi les vérités de sens commun5. A l’argument de la prescience et de la préordination divine, il répond qu’il serait absurde, à cause d’une chose que nous ne comprenons pas et que nous savons être incompréhensible, de douter d’une cho-e dont nous avons l’expérience en nous-mêmes : « ' Nous n'aurons point du tout de peine à nous délivrer de cette difficulté si nous remarquons que notre pensée est

t. T. m, p. 85. — 2. Ibid., p. 86. — 3. Ibid., p. 88.

finie, et que la toute-puissance de Dieu par laquelle il a non-seulement connu de loute éternité ce qui est ou peut être mais il l’a aussi voulu, est infinie; ce qui fait que nous avons bien assez d’intelligence pour connoitre clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu, mais que nous n’en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées; et que d’autre part nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu’il n’y a rien que nous connoissions p us clairement, de façon que la toutepuissance de Dieu ne nous doit pas empêcher de la croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être incompréhensible de sa nature. »

On pourrait citer bien d’autres passages tout aussi décisifs, surtout dans les lettres à la princesse Élisabeth1 2 3. Descartes est si favorable à la liberté comme à la raison, que les calvinistes de Hollande prétendirent qu’il niait la grâce1, et qu’Arnauld, cédant lui-même à l’esprit janséniste, finit par l’accuser de pélagianisme*.

II. Après avoir tiré du sentiment de notre imperfection et de nos limites en tout genre l'idée nécessaire d’un être infini et parfait, et de l’idée de cet être la certitude de son existence réelle, Descartes prétend éga-