Ethices pan prima, Appendix

2. Ethices pan seciwda. De natura et origine mentit. — >. Proposit. I. — 4. Proposit. II. — b. Proposit. VII.

Spinoza pouvait l’avoir vu admirablement dépeint dans les dialogues de Léon Hébreu, célèbre juif portugais du seizième siècle'.

On conçoit qu’Oldenburg ait été peu satisfait d’un tel système, qu’il ait fort approuvé son ami de ne pas le mettre au jour, et qu'il lui ait adressé bien des objections. Spinoza y répond avec la douceur et l’obstination d’une conviction profonde; comme les solitaires, il ne comprend que ses idées, et les retrouve partout. Oldenburg lui reprochait surtout de confondre Dieu et la nature1 2 3. Spinoza s’en défend, mais il soutient que ce rapport intime de Dieu et de la nature est dans tous les anciens philosophes, et jusque dans saint Paul enseignant que tout vit et se meut en Dieu. Il se plaît à en appeler à la tradition hébraïque1. Mais n’est-il pas étrange qu’il se borne à des allusions obscures? D’ailleurs, il est bien en cela de son siècle qu’il fait très-peu de cas des plus grandes autorités philosophiques : • Platon, dit-il, Aristote et Socrate n’ont pas de créJit chez moi*. » Dans toute sa correspondance, pas un seul mot d’éloge pour Descartes; il le critique souvent; il l'accuse de s’être servi d’une hypothèse pour expliquer la formation du monde. Lui aussi, comme Leibniz, il ne croit pas que l’étendue soit naturellement dépourvue de

1. Léon, fils d'Abravanel, était né à Lisbonne. Forcé de quitter le Portugal et ensuite l'Espagne après l'édit de 1492, il vint chercher un refuge avec sa famille en Italie. Léon y composa les IHalogi di timoré qui ont eu tant d’éditions et de traductious. La plus jolie édition est relie des Aides, de 1541.

2. Ben. oe Spin. Op., édition de Paulus, t. I, p. 508, lettre du 15 novembre 1675.

3. Ibid., p. 509: < Cura antiquis omnibus Hehræis, quantum ex quibusdam trajlitionibus, tamelsi inultis modis adulteratis, conjicere li et. • — 4. Ibid., p. 660.

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mouvement, car alors elle tendrait au repos, et n’en pourrait sortir que par une impulsion étrangère , venant d’une cause toute-puissante et extérieure. La supposition d’une telle cause lui paraît absurde, et gâte à ses yeux toute la philosophie de Descartes*. On voit par là deux choses, d’abord que la force attribuée à la matière outre l’étendue ou à sa place était déjà une théorie bien connue avant Leibniz; ensuite que loin de prévenir le spinozisme elle le favoriserait plutôt. Aussi, comme les cartésiens hollandais soutenaient la nécessité d’une impulsion première partie d’une cause non matérielle, Spinoza les traite sans façon d’imbéciles : stolidi cartesiani *.

Maintenant, le système que nous venons d’exposer, pour être tout différent du cartésianisme, est-il l’a théisme? C'est assurément un panthéisme avoué, qui se connaît et se montre loyalement à découvert. Mais il faut distinguer, ce semble, deux sortes de panthéisme. Afiirmer que cet univers visible, indéfini ou infini, se suffit à lui-même, et qu’il n’y a rienàchercher au delà, c’est le panthéisme de Diderot, d’Helvétius, de La Métrie, de d’Holbach; ce panthéisme là est bien l’athéisme, et on ne comprendrait pas par quelle complaisance on lui ôterait son nom, malheureusement très-ancien, qui dès lors n’aurait plus d’application et devrait être rayé

1. Ben. db Spin. Op., p. 678, lettre du 6 mai 1676 : « Ex extensione, ut eam Cartesius concipit, molem seilicet quiescentem, corporum existentiam demonstrare non tantum difficile, sed omnino impo-'aitiile est. Materia enim quiescens, quantum in se est, in suaquicte persévéra bit, nec ad motum concitabitur, nisi a causa potentiori externa; et bac de causa non dubitavi olim affirmare rerum naturalium pnncipia carlesiana iuutiiia esse, ne dicam absurda. • i. Ibid., p. Ô07.

du dictionnaire. Mais un tel panthéisme peut-il être imputé à Spinoza? Chez les encyclopédistes français, les choses particulières, les individus seuls existent; l'univers est la collection des individus, collection sans unité, ou dont la seule unité est une matière première hypothétique que le philosophe admet ou n’admet pas, mais qui ne doit pas occuper sa pensée. Au contraire, dans Spinoza, la substance unique est tout, et les individus ne sont rien. Cette substance n’est pas l’unité nominale de la collection des individus qui seuls existent; non, c’est elle qui est seule véritablement existante, et devant elle les individus ne sont que des ombres passagères ; en sorte qu’on pourraittrouver dans l’Éthiqueun théisme excessif qui écrase les individus*. A la rigueur et dans le fin fond des choses, il n’y a peut-être là qu’un seul et même système, mais avec deux formes bien différentes, l’une où Dieu n’est que l’univers, l'autre où l’univers n’existe qu’en Dieu. Ce dernier panthéisme est

1. Nous avons dit ailleurs, avec quelque exagération d’indulgence, Fbaoments dr philosophie HODKitNÊ, 1" Partie, p. 121-124, Spinoza et la Synagogue des Juifs portugais, à Amsterda m : • En confondant le désir avec la volonté, Spinoza a détruit le caractère essentiel de la personne humaine. Chez lui, Dieu, l'être en soi, l’éternel, l'infini, écrase trop le fini, le relatif, et cette humanité sans laquelle pourtant les attributs les plus profonds et les plus saints de la Divinité sont inintelligibles et inaccessibles. Spinoza a tellement le sentiment de Dieu, qu'il en perd le sentiment de l’homme. Cette existence temporaire et bornée, rien de ce qui est fini ne lui parait digne du nom d’existence, et il n’y a pour lui d’être véritable que l'être éternel. L'Éthique, toute hérissée qu’elle est, à la manière du temps, de formules géométriques, si aride et si repoussante dans son style, est, au fond, un hymne mystique, un élan, un soupir de l'ime vers celui qui seul peut dire légitimement : « Je suis celui qui suis. • Spinoza, excommunié par les juifs comme ayant anandonné leur foi, est essentiellement juif et bien plus qu’il ne le croyait lui-même. Le Dieu des juifs est un Dieu terrible. Nulle créature vivante n’a de prix à ses yeux, et l'âme de l'homme lui est comme l’herbe des champs et le sang des bêtes de somme (Ecclésias te). 11 appartenait à une autre

celui de Spinoza, comme de ses ancêtres d’Espagne, d’Alexandrie et de l’Inde. Mais peut-on, je vous prie, confondre Plotin avec Diderot et La Métrie, non-seulement pour les intentions, mais pour les principes, les uns enfoncés dans les sens et la matière, ne voyant rien au delà de l’heure présente et de leurs grossiers plaisirs, l’autre pur et sublime, tenant sans cesse son âme élevée vers les régions célestes, et aspirant à se perdre dans l’ineffable Dieu qu’il adore? Or, c’està Plotin qu’il faut comparer Spinoza. Le Dieu de Spinoza n’est pas le néant; c’est au contraire l’être absolu. Mais, répétons-le avec toute la force qui est en nous, cet être absolu n’est pas le vrai Dieu, car c’est une substance et non pas une cause; ce n’est pas un être libre, par conséquent ce n’est pas une personne, et il ne peut ni se connaître ni rien connaître; il n’est l’objet ni de nos respects, ni de notre amour, car lui-même est incapable d’aimer; image mensongère du Dieu de Platon et d'Aristote, de

époque du monde, à des lumières tout autrement hautes que celles du judaïsme, de rétablir le lien du fini et de l'infini, de séparer l’âme de tous les autres objets, de l’arracher à la nature où elle était comme ensevelie, et par une médiation et une rédemption suhlime de la mettre en un juste rapport avec Dieu. Spinoza n’a pas connu cette médiation. Pour lui, le fini est resté d’un côté et l'infini de l’autre.... Sa vie est l'image de son système. Adorant l’Ëlernel, sans ce.se en (ace de l’infini, il a dédaignées monde qui passe; il n’a connu ni le plaisir, ni l'action, ni la gloire, car il n’a pas soupçonné la sienne. Jeune, il a voulu connaître l’amour, mais il ne l’a pas connu, puisqu’il ne l’a pas Inspiré. Pauvre et soutirant, sa vie a été l'attente et la méditation de la mort 11 a vécu dans un faubourg de cette ville (Amsterdam), ou dans un coin de la Haye, gagnant, à polir des verres, le peu de pain et de lait dont il avait besoin pour sc soutenir ; répudié des hommes de sa communion, suspect à tous les autres, détesté de tous les«clergés de l’Europe qu’il voulait soumettre à l'Êtat, n’échappant aux persécutions qu’en cachant sa vie, humble et silencieux, d’une douceur et d’une patience à toute épreuve, passant dans ce monde sans vouloir s’y arrêter, ne songeant à y faire aucun etfet, & y laisser aucune trace. Spinoza est un moum indien, un soufi persan.... »

Descartes et de Bossuet ; puissance irrésistible qui a tout produit sans le vouloir, intelligence infinie qui s'ignore, abîme d’où tout sort et où tout rentre, existence éternelle dont toute la fonction est d’être, sans fin à la fois et sans raison.

Ces développements, trop longs peut-être, et pourtant si courts sur un tel sujet, ne nous laissent guère le temps de vous parler comme il conviendrait de Malebranehe. On ne peut ressembler davantage à Spinoza, et en différer davantage. Comme le piuvre juif d’Amsterdam, Malebranche a passé sa vie, humble et souffrant, dans la cellule d’un cloître, loin du monde et des affaires, occupé de Dieu seul, tout entier à l’étude, à la méditation, à la prière. Comme lui, il part de Descartes et l’abandonne vite ; il abuse de la géométrie et se complaît dans les raisonnements abstraits ; il sacrifie l’homme à l’être absolu qu’il croit seul en possession de l’existence et de l’activité véritable; mais au lieu de gâter Descartes par la cabale et la tradition juive hétérodoxe, quelquefois il l’agrandit à l’aide de saint Augustin; de saint Augustin il remonte à Platon et s’en inspire ; en sorte qu’il est à la fois le Spinoza et le Platon du christianisme. S’il pense trop souvent comme l’un, plus souvent encore il pense comme l’autre, et plus d'une lois il lui dérobe son style. S’il n’a point le bon sens, la mâle simplicité, la vigueur constante de Descartes, il possède une abondance, une élévation, une aisance pleine de charmes; ôtez-lui un peu de négligence etde prolixité, et comme écrivain il se placera bien près de Fénelon.

Né à Paris en 1638, Nicolas Malebranche entra en 1660 daus la congrégation de l'Oratoire, et quoiqu’il fût de la

constitution la plus frêle, et même assez mal conformé, il se soutint par un régime sévère, écrivit beaucoup et prolongea ses jours jusqu'à la fin de 1715’. Ses principaux ouvrages sont : Recherche de la vérité , Paris, 1674,

1 vol. in-12. Ce livre a successivement grossi entre les mains de l’auteur, et il y en a eu de son vivant six éditions; la dernière est de 1712, 2vol. in-4°et 4 vol. in-12. — Conversations chrétiennes, Paris, 1676. — De la Nature etdela Grâce, Amsterdam, 1680. — Méditations chrétiennes, Cologne, 1683. — Traité de ni orale, Rotterdam, 1 684.— Réponse au livre de M. Arnauld, des vraies et des fausses idées, Rotterdam, 1684, et dans les années 1685,1686 et 1687, et même en 1694 et jusqu’en 1705 divers écrits sur le même sujet. — Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, Rotterdam, 1688. — Traité de T amour de Dieu, 1697. — Entretiens d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois sur l'existence et la nature de Dieu, Paris, 1708. — Réflexions sur la prémotion physique, Paris, 1715.

Comme on le voit par les titres seuls de ces ouvrages, Malebranche mêle sans cesse la philosophie et la théologie, manquantdéjà en celaaux préceptes et à l'exemple de Descartes, qui avait soigneusement renfermé la philosophie dans l’ordre naturel. Par ce périlleux mélange, Malebranche compromit à la fois la philosophie et la théologie. Le Traité de la Nature et de la Grâce ne

1. Voyez sur Malebranche l’exact et ingénieux éloge de Fonteneile, les mémoires authentiques du P. Lelong dont Fontelle s'était servi, et les renseignements de toute sorte qu'avait rassemblés le P. André pour composer une nouvelle Vie de Malebranche. Fragments de philosophie moderne, 2' Partie, le P. André, surtout l’Appendice. — Le portrait authentique de Malebranche est de la main de Snncerre, fait en 1713, deux ans avant sa mort arrivée le 13 octobre 1’’ 15, à l'âge de 77 ans. L’original de ce portrait est encore à Juilly. 11 a été gravé par Édelinck.

satisfit ni Arnauld, ni Fénelon, ni Bossuet, et celui-ci écrivit ces mots sur l’exemplaire qu'il avait reçu de l’auteur: Pulchra, nova, falsa. t

La Recherche de lavériié contient sur l’homme, sur les inclinations et les passions, sur les diverses facultés de l’entendement, sur les causes de nos erreurs, une foule d’observations d’une délicatesse et souvent d'une profondeur admirab’e; puis, à mesure qu’il avance.il quitte la réflexion pourle raisonnementmathématique, et rejette l’autorité delà conscience qui seule donne et soutient le principe, je pense donc je suis, atteste et garantit la certitude de la liberté humaine. C’était ébranler toute la métaphysique cartésienne et répudier la plus grande création de Descartes, la psychologie.

La conscience une fois mise de cAté, la porte est ouverte aux principes les plus contraires à l’expérience et au sens commun ; i leur tête est le principe célèbre qu’aucune créature ne peut agir sur une autrecrèature. Les corps n’agissent pas sur l’âme; ils ne sont pas les causes effectives, mais seulement les causes occasionnelles des mouvements qui s'élèvent en elle ; l’âme à son tour n’agit pas sur les corps, elle n’est que l’occasion de leurs mouvements. Le mouvement des corps ne naît point de leur essence, qui est l’étendue, il vient d’ailleurs, Dieu est l’auteur continu de tous les mouvements de la matière; et comme la volonté a été réduite à la faculté de recevoir des inclinations et des désirs que nous ne produisons pas, il s’ensuit que c’est Dieu qui seul agit partout et particulièrement eri nousmêmes, que l’homme n’est pas agent, mais qu’il est agi, comme le dit énergiquement Malebranche. Mais si l’homme n’est pas une cause, il n’a pas d’existence

propre et véritable ; Dieu est la seule cause et par conséquent la seule substance. Nous voilà donc en plein spinozismp,et nous y sommes arrivés par le même chemin que Spinoza, l’abandon de la psychologie.

Remarquons que le mépris de la conscience est la source de tous les panthéismes anciens et modernes. Dès que l’on reconnaît l’autorité de la conscience, son témoignage fait paraître en nous la volonté libre qui fait de nous un être propre, tout à fait différent des autres objets de la nature, et qui nous élève à un Dieu auquel nous ne pouvons refuser les qualités que nous possédonsnous-mêmes. Mais l’autorité de la conscience écartée, la liberté avec sa puissance et sa grandeur nous échappe, et nous perdons la base légitime de toute induction qui nous permette d’atteindre le Dieu véritable. Lorsque Kant a fait de la conscience un simple sens intérieur tout aussi incertain que les sens externes', sans s’en douter et en dépit de ses vertueuses et nobles intentions, il a mis la philosophie allemande sur la voie du panthéisme. De même à la fin du dixseptième siècle, Malebranche, en dédaignant la conscience, s’est condamné à ne pas connaître l’âme, la liberté, la personne humaine, et sa piété même lui tournanten piège, il s’est aisément persuadé que toute efficacité n’appartient qu’à un seul être, à l’être infini devant lequel la nature et l’homme sont si peu de chose.

Un autre principe, tout aussi étranger à la cons ience que le premier, tout aussi arbitraire et hypothétique, n’a pas peu contribué à égarer encore Malebranche : ce principe est que l’esprit de l’homme ne peut apercevoir