Pattim, dans tous nos écrits

connaissance * ; l’un qui précède et est l’ouvrage de la nature, l’autre qui suit et atteste un art qui a ses degrés et ses progrès. La connaissance spontanée a été donnée à l’humanité tout entière ; la réflexion appartient à quelques hommes qui entreprennent de se rendre compte du savoir commun, et en rêvent un autre plus hasardeux mais plus relevé, qu’ils ne prétendent pas posséder, mais qu’ils aiment et qu’ils cherchent, et c’est pour cela qu’on les appelle philosophes.

Ainsi la philosophie n’est pas autre chose, comme tant de fois nous vous l’avons dit, que la réflexion travaillant sur la connaissance naturelle et poursuivant à travers les siècles un idéal qui s’agrandit sans cesse devant elle.

Le propre de la connaissance naturelle est d’être très-complexe; car il ne faut pas croire que nos facultés entrent enjeu isolémentet successivement; non, la nature les met en mouvement toutes ensemble ; l’esprit, le cœur, les sens, l’imagination, l’attention, la volonté, la mémoire, etc. De là une foule d’idées, différentes et inséparables, une synthèse première, nécessairement un peu confuse.

Tout ce qui se passe en nous nous est attesté par la conscience, qui accompagne l’exercice de toutes nos facultés, et en est pour ainsi dire le retentissement intérieur. Et comme la connaissance naturelle est complexe et confuse, la conscience, qui en est le miroir, est à son tour très-peu distincte.

1. Cette distinction a été si souvent exposée dans toutes nos leçons, depuis les premières jusqu’aux dernières, qu’elle n’avait besoin que d'être ici rappelée. Nous nous bornerons à renvoyer le lecteur à notre ouvrage Du V*ai, nu Beau et du Bien, leç. Il et leç. V, etc.

rnEMifcnE leçon.

La réflexion esté la conscience ce que le microscope est à la simple vue. Le microscope ne fait ni ne change les objets; mais en les examinant successivement sous toutes leurs faces, il les pénètre dans leurs profondeurs, et met à découvert leurs plus secrets caractères. Il en est de même de la réflexion : en s’ajoutant à la conscience, elle y éclaircit ce qui était obscur, elle y développe ce qui était enveloppé. Son instrument est l’analyse, qu’elle porte successivement sur chacune des parties de la synthèse primitive de la conscience afin de les mieux discerner, et en se proposant, après avoir épuisé toutes les divisions nécessaires, de recomposer ce qu’elle aura décomposé, et d’arriver à une synthèse nouvelle, aussi lumineuse que l'autre était confuse, et qui unirait la clarté et la précision à l’étendue et à la grandeur. La synthèse, en effet, est le but suprême de toute analyse bien conçue, comme l’analyse est la nécessaire condition de toute synthèse légitime. Toutes ces considérations de méthode vous sont bien connues, et on les peut abréger impunément, car elles s’expliquent et se justifient d’ellesmêmes.

Voilà donc la réflexion, armée de l’analyse, devant l’ample et confuse synthèse de la connaissance naturelle attestée par la conscience.

Or quel est ici le danger que court l’analyse, la réflexion, c’est-à-dire la philosophie? Ce danger est dans la nature même de l’analyse et de la réflexion qui n’opèrent que successivement. 11 est à craindre qu’en opérant sur une seule partie de la synthèse primitive, elles ne prennent la partie pour le tout et négligent ou n’aperçoivent pas les autres parties également dignes

d’attention et d’intérêt. De là viendrait une psychologie incomplète qui engendrerait une métaphysique défectueuse, des systèmes particuliers et exclusifs, au lieu d’une vaste doctrine qui réfléchisse toute la connaissance naturelle avec toutes ses parties, l’àme humaine avec tous ses principes, toutes ses tendances, tous ses aspects.

Ce danger fatal, il est bien difficile que la réflexion l’évite, car on tombe par où l'on penche.

Cependant suivons la réflexion dans sa marche, dans ses applications successives.

Sur quelle partie des divers phénomènes de la conscience la réflexion se portera- t-elle d’abord?

Ne l’oublions pas : la réflexion naissante est trèsfaible; elle est inexpérimentée puisqu’elle en est à ses premiers pas. Il est donc à peu près inévitable qu’en se repliant sur la conscience, elle ne soit d’abord frappée des phénomènes qui y brillent avec le plus d’éclat, et dont elle peut le plus aisément se rendre compte.

Quels sont les phénomènes qui réunissent ces deux conditions?

Quand nous rentrons dans notre conscience, nous y trouvons un certain nombre de phénomènes marqués de ce caractère, que nous ne pouvons ni les faire naître ni les détruire, ni les retenir ni les faire cesser, ni les augmenter ni les affaiblira notre gré; par exemple, les émotions de toute espèce, les désirs, les passions, les appétits, les besoins, le plaisir, la peine, etc. : tous phénomènes qui ne s’introduisent point dans l’ûmepar sa volonté, mais souvent en dépit d’elle, par le fait d’une impression extérieure, reçue et aperçue, c’est-àdire d’une sensation.

PREMIÈRE LEÇON

Les phénomènes de la sensation, précisément parce qu’ils sont en quelque sorte les moins intimes à l’âme, sont les plus apparents; ils provoquent immédiatement l’attention, et sont le plus aisément observable?. La réflexion s’applique donc en premier lieu à ces phénomènes, et elle trouve dans leur étude un exercice à la fois sûr et facile, qui la fortifie, lui plaît et l’attache. Développez cette étude à l’aide des siècles, vous obtiendrez les sciences physiques, et toute une philosophie qui a sa vérité, son utilité, sa grandeur même.

Si cette philosophie prétendait seulement expliquer par la sensation un grand nombre des phénomènes de la conscience, cette explication serait fort admissible. Mais il n’en va point ainsi; la réflexion, contrainte de diviser ce qu’elle veut étudier, et, pour bien voir, de ne regarder qu’une seule chose à la fois, s’arrête à la partie qu’elle étudie, la prend pour la réalité tout entière, et après avoir discerné un ordre très-réel de phénomènes, préoccupée de leur vérité, de leur nombre, de leur importance, elle le considère comme le seul ordre de phénomènes qui soit dans la conscience. Après avoir dit : Telles et telles de nos connaissances, et, si l’on veut, beaucoup et même la plupart de nos connaissances dérivent de la sensation, donc la sensation constitue un ordre très-considérable de phénomène?, la réflexion se précipite et dit : Toutes nos connaissances, toutes les idées viennent de la sensation, et il n’y a pas dans la conscience un seul phénomène qui ne se puisse ramener à cette origine. De là ce système qui, au lieu de faire une large part à la sensibilité, ne reconnaît qu’elle, et reçoit de son exagération même le

nom mérité de sensualisme1, c’estrà-dire philosophie exclusivementfondée sur les sens.

Le sensualisme ne peut être vrai qu'à la condition qu’il n’y aura pas dans la conscience un seul élément qui ne soit explicable par la sensation : comptons donc, mais rapidement. N’y a-t-il pas dans la conscience des déterminations libres? N’est-il pas certain que souvent nous résistons à la passion et au désir? Or, ce qui combat la passion et le désir, est-ce le désir et la passion? est-ce la sensation? Si la sensation est le principe unique de tous les phénomènes de l’activité, comme le caractère inhérent à la sensation, et par conséquent à tout ce qui vient d’elle, est la passivité, c’en est fait de l’activité volontaire et libre; et voilà déjà le sensualisme poussé au fatalisme.

De plus, la sensation n’est pas seulement involontaire, elle est diverse, multiple, indéfiniment variable. Comme il n’y a pas deux feuilles d’arbre qui se ressemblent, de même aucun phénomène sensitif n’est pas deux moments semblable à lui-même : sensations, émotions, passions, désirs, tous phénomènes qui changent sans cesse. Cette perpétuelle métamorphose rend-elle compte de la personne humaine? Ne croyez-vous pas que vous êtes un être qui était hier le môme qu’il est aujourd’hui et qui demain sera le même qu’il est aujourd’hui et qu’il était hier? L’identité de la personne, l'unité de votre être, l’unité de votre moi n’estelle pas un fait certain de conscience, ou pour mieux

1 . On s’est d’abord offensé de ce mot nouveau, qui est à la fois clair, nécessaire et fondé sur la plus évidente analogie: on a fini par l’admettre, et il est passé aujourd'hui dans la langue philosophique.

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dire n’est-ce pas le fond même de toute conscience? Or, comment tirer l’identité de la variété? Comment tirer l’unité de la conscience et du moi de la perpétuelle variété des phénomènes sensitifs? Ainsi, dans la philosophie de la sensation, pas d'unité pour rapprocher et combiner les variétés de la sensation, les comparer et les juger. Tout à l’heure, cette philosophie détruisait la liberté; elle détruit maintenant la personne même, le moi identique et un que nous sommes, et réduit notre existence à un reflet pèle et mobile de l'existence extérieure, physique et matérielle : la philosophie de la sensation aboutit au matérialisme.

Enfin, comme l'âme de l’homme n'est, dans le système de la sensation, que la collection de nos sensations et des idées qui en dérivent, ainsi Dieu n’est pas autre chose que la collection suprême de tous les phénomènes de la nature : c’est une sorte d’âme du monde, qui est relativement au monde ce que l’âme que nous laisse le sensualisme est relativement au corps. L’âme humaine du sensualisme est une abstraction qui, en dernière analyse, exprime l'ensemble de nos sensations; le dieu du sensualisme est une abstraction du môme genre, qui se résout, successivement décomposée, dans les diverses parties de ce monde, seul en possession de la réalité et de l'existence. Ce n’est pas là le dieu du genre humain, ce n’est pas là un dieu distinct en soi du monde; et la négation d’un dieu distinct du monde a un nom très-connu dans les langues humaines et dans la philosophie.

La philosophie de la sensation date des premiers jours de la réflexion, et de bonne heure elle a porté ces conséquences qui la décrient. 11 y a plus de trois

mille ans que ce système existe et qu’on lui fait les mômes objections; il y a trois mille ans qu’il n’y peut répondre : je me hâte d’ajouter qu’il y a trois mille ans aussi qu’il rend les plus précieux services au genre humain, en étudiant un ordre de faits qui, sans être seul dans la conscience, y est incontestablement, et qui, analysé et approfondi, rapporté à ses objets et rattiché à leurs lois, devient la source de sciences réelles et certaines, utiles et admirables. Mais enfin ce système, puisqu’il ne peut pas rendre compte de tous les phénomènes de la conscience, pouvait bien surprendre un moment la réflexion, mais ne pouvait pas l’enchaîner.

La réflexion a reconnu un ordre réel de phénomènes, l'ordre le plus apparent, et le plus commode à l’observation. Il était naturel qu’elle débutât ainsi ; plus ferme et plus exercée, elle pénètre et descend plus avant dans la conscience et y trouve les phénomènes que je viens de vous signaler fort grossièrement, la volonté libre, l’identité et l’unité du moi, et beaucoup d’autres notions qu’elle a beau analyser et qu’elle ne peut réduire à des éléments purement sensibles. Ainsi elle remarque qu’elle est contrainte de concevoir tous les accidents qui surviennent, les événements du monde extérieur, et môme toutes les sensations, toutes les pensées, toutes les actions de l’âme, dans un certain temps. Cette partie du temps, elle la place dans un temps plus considérable; et toujours de môme, jusqu’au temps sans fin où tous les accidents se succèdent, mais qu ils n’épuisent ni ne terminent. Ce n’est point à la sensation fugitive, limitée, finie, qu’a pu être empruntée la notion du temps infini et illimité.

PREMIÈRE LEÇON

La réflexion remarque aussi que tous les objets extérieurs des sensations, elle les place dans un certain espace, et qu'elle distingue cet espace des objets euxmèmes ; cet espace, elle le place dans un plus grand, et toujours de môme à l’infini, de telle sorte que des mondes innombrables, additionnés ensemble, mesurent l’espace, mais ne l’épuisent et ne le terminent pas plus que les événements n’épuisent et ne terminent le temps. Là encore est une notion d’infinité que la sensation n’a pu donner. Il est une autre idée qui tout aussi évidemment ne peut venir de la sensation : la réflexion s’aperçoit que tout acte de la pensée se résout en jugements, lesquels s’expriment en propositions, et que la forme nécessaire de tout jugement, de toute proposi tion, est une certaine unité. En effet, toute proposition est une. D’où vient cette unité? vient-elle des différents termes renfermés dans la proposition, de ces termes que nous devons supposer dérivés de la sensation? Ils sont, comme la sensation , marqués du caractère de la variété et de la multiplicité; ils peuvent bien être les matériaux d’une proposition, mais ils ne suffisent point à la constituer, puisque ce qui constitue essentiellement une proposition, c’est son unité même. D’où vient donc cette unité qui, s’ajoutant aux matériaux variés que fournit la sensation, les rassemble et les unit d’abord dans l’unité de pensée et de jugement, puis dans l’unité de proposition ? La réflexion arrive ainsi à retirer l’unité à la sensation, comme elle lui a retiré l’espace, le temps, la liberté et beaucoup d’autres idées; et elle rapporte à la pensée elle-même cette unité sans laquelle il n’y a nulle pensée, nul jugement, nulle proposition. Elle sort du monde de la sensation,

elle entre dans celui de la pensée, dans ce monde jusqu’alors inaperçu où sont pourtant des phénomènes très-réels, et si réels que, si vous les supprimez, vous détruisez, je ne dis pas seulement un grand nombre de nos connaissances, mais la possibilité d’une seule connaissance, d’une seule pensée, d’un seul jugement, d’une seule proposition.

La réflexion aborde ces nouveaux phénomènes ; elle les étudie, elle en fait un compte plus ou moins exact, elle examine les relations qu’ils soutiennent entre eux. Jusque-là tout est à merveille. Je vous ai dit le bien, mais voici le mal. La réflexion est si frappée de la réalité de ces nouveaux phénomènes et de leur dillérence d’avec les phénomènes sensibles, que dans sa préoccupation elle néglige ceux-ci, les perd de vue, quelquefois les nie; d’où il résulte un nouveau système, exclusif aussi, qui, prenant uniquement son point de départ dans les idées inhérentes à la pensée, s’appelle idéalisme , en opposition au sensualisme , qui prend uniquement son point de départ dans la sensation.

Voici en peu de mots comment procède l’idéalisme. Il part des idées que nous venons de rappeler, les distinguant avec raison des phénomènes sensitifs, mais négligeant les liens qui les y rattachent; il passe donc de leur différence qui est réelle à la supposition de leur indépendance; elles sont distinctes des sensations, donc il les en déclare séparées. La conclusion excède les prémisses. En fait, ces deux ordres de phénomènes coexistent dans la conscience, car l'intelligence ne s’est développée qu’avec la sensibilité ; tout vous était donné dans une complexité profonde; vous avez dis-

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tingué ce qui devait être distingué ; fort bien : mais il ne faut pas séparer ce qui ne doit pas être séparé. Tel est le premier pas hors de l’observation, la première erreur de l’idéalisme. Après avoir distingué, il sépare ; et, non-seulement il sépare, il va plus loin : puisque certaines idées sont indépendantes des sensations, elles peuvent leur être antérieures; elles peuvent l’être, donc elles le sont. Elles sont alors la dot que l’intelligence apporte avec elle, elles lui sont innées ; ou même elles lui préexistent, ou du moins l’âme, qui est immortelle, et qui par conséquent a pu être avant son existence actuelle, en participait déjà dans un autre monde, et les idées ne sont pas autre chose que des ressouvenirs de connaissances antérieures. Ce n’est point à l’analyse que sont empruntées de pareilles conceptions : l’analyse établit que certaines idées sont en elles-mêmes différentes des idées sensibles ; mais indépendantes, mais antérieures, mais innées, mais préexistantes dans un autre monde, elle n’en dit pas un mot : et voilà l’idéalisme, parti d’une distinction vraie, qui se précipite dans la route de l’abstraction et de l’hypothèse. Une fois sur cette route, on ne s'arrête guère. L’idéalisme a reproché au sensualisme de ne pouvoir expliquer l’idée de l’unité; et vraiment de la variété on ne peut tirer l’unité d’aucune manière; cela est évident, et confond le sensualisme ; mais la réciproque est vraie : comme on ne tire pas l’unité de la variété, on ne tire pas non plus la variété de l’unité; et l’idéalisme une fois parvenu à l’unité s’y enfonce et n’en peut plus sortir. Embarrassé par la variété, il la néglige s’il est faible et timide, il la nie s’il est fort et conséquent. Après avoir rejeté avec raison le sen-

sualisme, c’est-à-dire la sensation comme principe unique de connaissance, il prétend qu’il ne vient de la sensation aucune connaissance; après avoir rejeté avec raison le matérialisme, c’est-à-dire l’eiistence exclusive de la matière, il en vient à nier l’existence même de la matière.

Voilà donc deux emplois de la réflexion, de l’analyse, qui tous deux ont abouti à des hypothèses. Et remarquez que ces hypothèses ne doutent pas d’elles-mêmes; elles sont profondément dogmatiques. Le sensualisme ne croit qu'à l’autorité des sens et à l’existence de la matière, mais il y croit fermement; l’idéalisme ne croit qu’à l’existence de l’esprit et à l’autorité des idées qui lui appartiennent, mais il croit à cette existence, il croit à cette autorité ; ce sont deux dogmatismes opposés, mais également sûrs d’eux-mêmes. C’est que l’un et l’autre sont fondés sur une donnée également vraie ; cette donnée vraie, quoique incomplète, fait leur force, et ils s’y retranchent toutes les fois qu’on les attaque. Le sensualisme en appelle au témoignage des sens, l’idéalisme à celui de la raison et à la vertu de certaines idées, inexplicables par la sensation seule. C’est là que le sensualisme et l’idéalisme sont forts ; mais quand d’une donnée incomplète ils tirent un système exclusif, alors se montre leur commune faiblesse. Le sensualisme et l’idéalisme sont deux dogmatismes, également vrais par un côté, également faux par un autre, et qui tombent en des erreurs à peu près égales.

Cependant ces deux dogmatismes, étant opposés, ne peuvent paraître avec quelque éclat sans se choquer, sans se faire la guerre. Le premier a raison contre

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le second, et le second n’a pas tort contre le premier. Le résultat de cette lutte est que la réflexion, après s’étre un moment donnée à l'un, puis à l'autre, aperçoit le creux de l’un et de l’autre, et se retire de tous les deux. Entouré d’hypothèses, contre leurs séductions le bon sens s’arme de la critique, et d’une critique impitoyable; par peur des extravagances du dogmatisme, il passe à l’autre extrémité et se jette dans le scepticisme. Le scepticisme est la première forme, la première apparition du sens commun sur la scène de la philosophie. (Quelques applaudissements dans une partie de la salle.) Patience, messieurs : vous voyez comment le scepticisme commence; vous verrez tout à l'heure comment il finit.

Le scepticisme examine d’abord la valeur du sensualisme, c’est-à-dire le témoignage des sens, leur témoignage exclusif, et le réfute aisément. L’argumentation est connue. La sensation par elle-même est-elle juge du vrai? Il faut bien convenir que non, avec les perpétuelles illusions où les sens nous entraînent. La sensation atteste certainement sa propre vérité à ellemême, mais non celle de son objet, et les jugements qu’elle suggère sont incertains. Onrépondquesi les sens peuvent se tromper, la raison les rectifie. Cela est vrai; la raison, le raisonnement, la comparaison, l’attention, ces diverses facultés intervenant dans l’observation sensible la confirment ou la redressent. Mais l'attention, la comparaison, le raisonnement, la raison, sont-ce des facultés qui viennent de la sensation, oui ou non? Si elles en viennent, elles ont le même caractère d’incertitude. N’en viennent-elles pas, vous sortez du système. Que la sensation se vérifie

elle-même, par la sensation ou par des facultés qui en dérivent, toutes les chances d’erreur de la sensation subsistent; et si l’opération de l’esprit qui intervient dans la vérification est différente de la sensation, il peut en effet la rectifier, mais à la condition que cette opération ait une autorité qui lui soit propre, et alors c'en est fait du sensualisme ; dans l’un et l’autre cas , sa base s’écroule sous cette première attaque. Le scepticisme dit encore au sensualisme : Quel est l’instrument de tout votre système î Pensez-y, c’est la relation de la cause à l’effet. Votre système est une génération perpétuelle. Vous engendrez toutes les idées des idées sensibles, celles-ci des sensations, les sensations de l’impression faite sur les sens, cette impression de l’action immédiate des objets extérieurs; en un mot, vous bâtissez tout sur l’idée de la cause et de l’effet. Or, dans votre monde des sensations je n’aperçois pas de cause. Encore une fois , ne sortez pas de votre système. D’après ce système, que trouvez-vous hors de vous? Des phénomènes divers qui se succèdent dans une certaine conjonction accidentelle : vous trouvez une bille qui est ici après avoir été là, une autre qui est là après avoir été ici; mais la raison de ce fait, mais la connexion qui donne à l'un de ces termes le caractère d’un effet et à l’autre celui d’une cause, comment pouvez-vous l’emprunter à la sensation ? La sensation est un simple fait qui ne peut donner autre chose que lui-même. Vous faites tout ce que vous faites avec le rapport de l'effet à la cause , et jamais vous n’expliquez ni ne justifiez ce rapport. Enfin votre système vous est cher comme formant un tout bien lié, une véritable unité : mais l’idée d’unité ne vient pas des

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sens. Ainsi le scepticisme bat en ruine les fondements, les procédés, les conclusions du sensualisme ; cela fait, il se retourne vers l’idéalisme , et ne lui fait pas moins forte guerre.

11 en examine aussi les fondements, les procédés, les conclusions. Les fondements de l’idéalisme sont les idées que la sensation ne peut expliquer. Contre ces idées, le scepticisme soulève le redoutable problème de leur origine; et par là, sans qu’il soit besoin d’insister, il dissipe la chimère d’idées préexistantes à leur apparition dans la conscience de l'homme, celle d’idées innées, celle même d’idées tout à fait indépendantes de la sensation. L’instrument de l’idéalisme est en dernière analyse la raison humaine : le scepticisme démontre que l’idéalisme s’en sert souvent au hasard et en méconnait la juste portée, les infranchissables limites. Pour rompre le prestige des plus sublimes hypothèses, il lui sufüt de leur opposer une critique sévère de nos facultés. Poussant ensuite l’idéalisme de conséquences en conséquences, il n’a pas grand’peine à lui enlever le monde extérieur tout entier : il ne lui laisse qu’un esprit qui est à lui-même son théâtre et sa matière , qui n’agit que sur lui-même , et s’épuise dans la contemplation solitaire de ses forces et de leurs lois. .

Maintenant voyons où mène le scepticisme, et quelles sont à son tour ses conclusions. Sa seule conclusion légitime serait ici que dans le sensualisme et dans l’idéalisme il y a beaucoup d’erreurs. Mais la réflexion exagère dans ce troisième cas, comme elle a fait dans les deux premiers, parce qu’elle est encore, parce qu’elle est toujours faible. Au lieu de dire : Il

y a bien du faux dans les deux systèmes de l’idéalisme et du sensualisme, le scepticisme dit : Tout est faux dans ces deux systèmes. Et non-seulement il dit: Tout est faux dans ces deux systèmes, mais il ajoute : Tout système est faux; nouvelle conclusion encore plus loin de la légitime analyse que la précédente. Nonseulement il dit : Tout système est faux, mais encore : Il n’y a point de vérité pour l’homme, il n’y a point de certitude. Et nous voilà tombés dans un nouvel abtme d’exagérations. Il y a même ici de plus une contradiction insupportable. Car mettez sous sa forme rigoureuse cette dernière conclusion du scepticisme : Il n’y a point de vérité, il n’y a point de certitude ; traduisez : Il est vrai, il est certain qu’il ne peut y avoir de vérité, de certitude. Il est vrai, il est certain qu’il ne peut y avoir.... mais c’est un dogmatisme évident. Il est vrai, il est certain.... Qu’en savez-vous, vous qui n’admettez aucune vérité , aucune certitude? Vous le voyez : le scepticisme aboutit lui-même au dogmatisme, et la négation de toute philosophie se résout dans un système de philosophie, tout aussi exclusif et extravagant, et même plus exclusif et plus extravagant qu’aucun autre. ( Applaudissements unanimes.)

Il faut convenir que voilà l’esprit humain bien embarrassé. Consentira-t-il au scepticisme? mais le scepticisme est une contradiction. Consentira-t-il au sensualisme ou à l’idéalisme? mais le sensualisme et l'idéalisme ont été convaincus d’erreur, et ils poussent tous deux au scepticisme. Comment donc faire ? Il y a des gens avisés qui conseilleront à l’esprit humain d’élouffer sagement ce fatal besoin de savoir et de comprendre, de renoncer à la libre réflexion, à la phi-

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losophie. C’est aussi ce qui arrive quelquefois : à la bonne heure, bien que l’inconséquence soit manifeste ; car si les objections du scepticisme valent contre le dogmatisme philosophique, comment ne seraient-elles pas valables contre tout autre dogmatisme ? Ce point est délicat, je le sais : c’est un des champs de bataille du siècle ; j’y reviendrai plus d’une fois. Aujourd’hui je me contenterai d’une seule remarque. Il y a un vrai et un faux scepticisme; il y a un scepticisme légitime et respectable, en tant qu’il est sincère; et il y a un scepticisme qui n’est qu’une feinte, un jeu joué, qui, ayant pris parti d’avance contre la réflexion et la philosophie , en exagère à dessein la faiblesse et les fautes , pour en décourager les hommes et les ramener sous l’empire de la religion chrétienne, qui certes n’a pas besoin de pareilles manœuvres, inconnues à saint Augustin, à saint Anselme, à saint Thomas, à Bossuet et à Fénélon. Ce n’est pas la le vrai scepticisme, l’impossibilité loyalement reconnue et avom'e d’admettre aucune certitude ; c’est la haine déguisée de la philosophie. Ce faux scepticisme a paru déjà plusieurs fois dans l’histoire delà philosophie : il a l’air de triompher aujourd’hui; mais je le connais, je connais ses desseins, et lui ôterai son masque1.

Au milieu de tant de contradictions , il ne reste à la philosophie qu’une suprême ressource, une dernière voie à tenter.

1. C’était alors le moment du plus grand éclat du système de l’abbé ile'LaMcnnais, qui, dans le jeune clergé, entraînait toutes les imaginations faibles, et que l’Église ne tarda pas à condamner comme faui à la fois et dangereux. Voyez dans la suite de ce volume l’histoire du scepticisme au dix-septième siècle, leçon X, surtout nos Étiidf.s sur Pascal, 5* édit., première préface, p. 26, et deuxième préface, p. 4t.

La réflexion, en s’engageant dans une des parties de la conscience, ia partie sensible, s’il est permis de s’exprimer ainsi, est arrivée au sensualisme ; en s’engageant dans la paitie intellectuelle, dans les idées qui appartiennent à la raison, elle est arrivée à l’idéalisme; en revenant sur elle-même, sur ses forces et leurs limites, et sur la faiblesse des deux systèmes qu’elle avait déjà produits, elle est arrivée au scepticisme. Mais il y a quelque chose encore dans la conscience qu’elle n’a pas songé à aborder ; c’est le fait que je vous ai si souvent signalé, et que je vous rappelais tout à l’heure, le fait de la connaissance naturelle et spontanée, ouvrage de cette puissance merveilleuse, antérieure à la réflexion, qui produit toutes les croyances mêlées et confuses, il est vrai, mais au fond solides, sur lesquelles vit et dans lesquelles te repose le genre humain. La spontanéité avait jusqu’ici échappé à la réflexion par sa profondeur, par son intimité même : c’est à la spontanéité que dans son désespoir la réflexion finit par s’attacher.

Le caractère essentiel de la connaissance naturelle, de l’intuition spontanée est d’être primitive, antérieure à tout retour de la pensée sur elle-même, à toute division, à toute analyse; elle est donc nécessairement obscure et mystérieuse. C’est pourquoi le système qui se fondera sur l’étude de ce fait, à l’exclusion de tous les autres, s’appellera le mysticisme.

Comme nous l’avons expliqué bien des fois, la spontanéité, l’inspiration, non encore a térée par le raisonnement, est accompagnée d’une foi sans bornes, et par là elle exclut les incertitudes du scepticisme. Elle révèle à l'homme les plus importantes vérités, qu’elle semble

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emprunter directement à leur principe. Le mysticisme travaille donc sur un fait admirable. 11 le décrit, le dégage, l’éclaircit, et en tire les trésors de vérité qu’il renferme. Rien de mieux, et tout commence tou- • jours bien. Mais voici à quoi arrive peu à peu le mysticisme.

L'inspiration n’est bien puissante que dans le silence des opérations de l’entendement. Le raisonnement tue l’inspiration; l’attention même qu'on lui prête l’alanguit et l’amortit. Il faut, pour retrouver l’inspiration primitive, suspendre autant qu’il est en nous l’action de nos autres facultés. Tournez ceci en principe et en habitude, et bientôt vous prenez en dédain les plus excellentes facultés de la nature humaine. On fait alors assez peu de cas de ces sens grossiers qui empêchent ou obscurcissent l’inspiration ; on fait peu de cas de cette activité volontaire et libre qui, par les combats douteux qu’elle rend contre la passion, répand dans l’âme les chagrins et les troubles, triste berceau de la vertu. Agir, c’est lutter; lutter, c’est souvent se déchirer le cœur, et quelquefois encore pour finir par succomber. Le sentier de l’action est semé d’amertumes. Fuir l'action paraît plus sûr au mysticisme. De plus, la science avec son allure méthodique, son analyse et sa synthèse artificielle, ne paraît guère qu’une vanité laborieuse à qui puise sans effort la vérité à sa source la plus élevée. Voilà donc le mysticisme qui néglige le monde, la vertu, la science, pour le recueillement intérieur et la contemplation, et il incline au quiétisme. Nous sommes déjà bien loin du vrai but de la vie, tt pourtant nous ne sommes pas encore au terme des égarements où le mysticisme entraîne.

On veut des inspirations, des contemplations supérieures, de l’enthousiasme, soit : mais on n'en peut avoir tous les jours, à toutes les heures ; les âmes douces attendent en silence l'inspiration, les âmes énergiques l'appellent. On veut entendre la voix de l’esprit : il tarde ; on l’invoque, et bientôt on l’évoque. On appelle, on écoute, et on croit entendre ; on a des visions, et on en procure aux autres. On voit sans yeux, on entend sans oreilles; on commande aux éléments sans connaître leurs lois ; les sens et l’imagination, qu’on croit avoir enchaînés, se mettent de la partie, et des folies tranquilles et innocentes du quiétisme on tombe dans les délires souvent criminels de la théurgie. Je n’invente pas, je tire d’un principe ses conséquences; j’ai l’air de conjecturer, et je ne fais que raconter. Vous avez vu comment avaient commencé et comment ont fini le sensualisme et l’idéalisme; vous avez vu par où a fini le scepticisme et son bon- sens apparent : voilà par où finit à son tour le mysticisme*.

Tels sont les procédés les plus généraux de la réflexion : dans leurs développements ils engendrent quatre systèmes qui embrassent l’histoire entière de la philosophie. Sans doute ces systèmes se combinent et se mêlent, tout se complique dans la réalité-, mais l’analyse retrouve aisément sous toutes les combinaisons leurs éléments essentiels.

Maintenant, dans quel ordre ces systèmes se succèdent-ils les uns aux autres sur le théâtre non plus de la réflexion, mais de l’histoire? Est-ce dans l’ordre où je vous les ai moi-même présentés? Peut-être, mes-