JOD

montrer, en entrant dans quelques développements, combien les discours de Dieu, le point culminant de tout le poëtne, sont vraiment caractéristiques pour connaître l’opinion que les Israélites se faisaient de la divinité. Le Dieu d’Israël n’est nullement un être transcendant, métaphysique : c’est un être dont la nature entière atteste à l’homme l’existence et la puissance avec une force immédiate.

L’exécution du plan et la perfection de l’ensemble, qui sont dignes de grands éloges, ne doivent pas nous faire oublier toutes les beautés de détail. La meilleure traduction ne peut donner qu’une faible idée de la richesse et de la force du langage, de l’éclat des images et des descriptions. Le poëte nous conduit tantôt au milieu de la nature, tantôt parmi les occupations des hommes et les choses de la vie. Il ne dédaigne même pas d’emprunter çà et là quelques traits aux mythes et surtout à l’astrologie. Les nombreuses allusions qui sont faites aux mœurs et aux coutumes de l’homme rendent pour le Job plus nécessaire encore que pour tout autre livre de l’Ancien Testament une connaissance exacte de la vie des Orientaux. Tous les jours le vieux livre s’éclaire davantage, grâce à la science que nous acquérons de la vie et de la nature actuelles de l’Orient. Toutefois le nombre est encore grand de ces allusions que nous ne comprenons pas, car tout n’est pas resté immuable en Orient, et les allusions, souvent fort courtes, ne sont pas toujours assez claires pour que nous puissions employer un* tel commentaire vivant à les mieux comprendre.

Il nous serait facile de signaler toute une série de

passages, mais, si nous commencions, nous ne saurions où nous arrêter. Tout ce que nous pouvons faire, c’est d’engager le lecteur à lire lui-inème le livre. Pour ceux à qui le texte est inaccessible, il existe plusieurs bonnes traductions modernes qui peuvent le remplacer au moins jusqu'à un certain point. Luther avait malheureusement trop à lutter avec les difficultés de la langue pour qu'il ait pu réussir à nous donner une traduction du Job dont on puisse encore se servir aujourd’hui. Nous l’avouons avec d'autant moins d'embarras qu'eu général nous plaçons plus haut Luther comme traducteur, et que nous reconnaissons plus volontiers combien aujourd’hui encore sa traduction des livres plus faciles de l’Ancien Testament mérite d’être vivement recommandée.

Nous l’avons dit, la plus grande partie du Job est composée sous la forme poétique. C’est pour nous une nouvelle confirmation que ce genre de poëme est issu de la poésie proverbiale. On a plus haut montré avec détails le rapport qui existe entre la poésie didactique et la forme du proverbe.

Mais les passages écrits en prose méritent aussi de grands éloges. L’hébreu ne connaît d’autre forme narrative que la prose. L’histoire des patriarches comme les prouiges des prophètes, les exploits guerriers et les idylles, tout devait revêtir le vêtement de la prose, quelque poétiques que pussent être dans les détails les descriptions et les récits. Aussi ne restait-il d’autre moyen à notre poète pour nous faire connaître l'origine, le développement et le dénoûment du drame. 11 devait alors seulement ra-

JOB

conter. Mais, au milieu de ces parties en prose, dès qu’un personnage prend la parole, presque toujours le langage devient aussitôt rhythmé (1). La narration est très-simple, mais une fantaisie créatrice l’anime. La description si pleine d’aisance de la richesse et du bonheur de Job, l'assemblée au ciel, les messagers de malheur, tout le reste est exposé avec mesure et force. A la fin, l’auteur fait preuve d’une grande délicatesse en ne mentionnant pas une seule fois le Satan. Le dénoûment a déjà suffisamment témoigné contre lui : insister serait superflu.

Je ne puis comprendre comment on a pu souvent, dans les temps modernes, attaquer l’authenticité de l’introduction et du dénoûment sous forme narrative de ce poëme. Le reste du poème serait tout à fait incompréhensible. La forme prosaïque s’explique pleinement par ce que nous venons de dire. Même au milieu des parties poétiques, elle est partout employée là où il faut raconter (2). Le prétexte que le dénoûment ne pouvait qu’affermir l’antique croyance en une justice rétributive, quand même il serait fondé, n’en serait pas moins inacceptable. Est-il vrai qu’on voulût tellement éloigner des yeux la justice poétique, que Job dût absolument finir par expirer sur un tas de cendre ?

Le tact délicat du poète se montre tout particulièrement dans le choix qu’il fait pour son héros d’un personnage qui n’est pas un Israélite soumis à la loi de Moïse, mais un homme des temps antiques; il

(I) Ainsi, ch. i, v. 7 et 21.

(î) Ainsi, ch. ui, 1, 2; iv, 1 ; mil, i ; siivm, 1.

adore le Dieu d’Israël, non pas d'après le rite lévitique, mais avec une piété non moins grande, tout à fait comme Abraham et les autres patriarches dont le poète avait évidemment l’image devant les yeux. Voilà pourquoi les interlocuteurs n’emploient pas le nom de Dieu spécialement en usage chez les Israélites, Jahii'éh (1), mais se servent d’autres désignations poétiques ou archaïques, tandis que, lorsque le poète lui-même parle, il ne manque pas de donner à Dieu son nom habituel. Job nous est présenté comme un homme considéré et possesseur de grands bieus. Il rappelle tout à fait Abraham. Toutefois, il ne faut point se le figurer comme un chef de nomades, mais comme un propriétaire sédentaire. On le voit par les troupeaux de bœufs et d’ânes qui, dès le commencement du poème, lui sont attribués, et qui ne conviennent pas pour le nomade, mais pour le cultivateur. Le ton et la situation d’une époque antique, antéisraélite, sont bien gardés d’un bout à l’autre du poème, avec plus de soin assurément dans les récits que dans les discours où l’auteur laisse souvent percer les sentiments de son temps. Aussi a-t-on parfois fort exagéré l’importance du * souffle de l’antiquité » qui pénètre tout le poème. La vie au désert et sur les confins du désert, — et c’est là en tout cas que l’action est placée, — change fort peu de siècle en siècle, et le poète pouvait trèsbien emprunter à son temps les traits principaux dont il se sert pour représenter l’antiquité la plus reculée. Il use aussi de la liberté accordée aux poètes

(I) C’esl A tort qu'on prononce Jehova.

JOB

en prêtant à son héros une opulence et des richesses qui dépassent toute mesure.

On comprend que le poëme n’est pas historique. La scène dans le ciel et l’apparition de Dieu, qui appartiennent bien à l'économie de l’œuvre, nous indiquent déjà suffisamment que nous sommes dans le domaine de la poésie. L’exégète le plus amoureux de merveilleux doit encore en être persuadé par les longs discours poétiques. Dans le Talmud déjà on trouve exprimée l’opinion que Job n’a jamais vécu, que c’est un personnage imaginé, une pure fiction, une « figure ». Luther tendait à croire qu’un poëte avait mis en œuvre des matériaux historiques. D’autres n’ont pas manqué de soutenir, avec une rigueur ridicule, le caractère historique de ce poëme, voire l’exactitude littérale des discours.

On peut se demander si l’auteur lui-même a conçu son sujet. Ewald remarque avec raison qu’une telle invention n’est pas dans l’esprit de l’ancienne littérature. Ajoutons que les noms des principaux personnages, celui de Job lui-même, n’ont aucune signification frappante, comme cela aurait eu lieu certainement si le poëte les avait formés. Qu’on compare seulement les noms des filles de Job librement forgés par le poëte (xlii, 14). Le nom d’Eliphas nous est aussi connu par Genèse, xxxvi 11, et là comme ici il se trouve rapproché de celui de Théman. On est naturellement amené à penser que la tradition connaissait aussi et rattachait au pays d’Ouz les deux autres amis et Job lui-même. Que nous apprenait encore sur lui la tradition ? Jusqu’à quel point le

poëte a-t-il été créateur? Voilà ce que nous ne pouvons dire aujourd’hui, et nous savons encore moins si la légende avait quelque fondement historique. Lorsque Ezéchiel (xiv, 14, 20) nomme Job comme un personnage historique, il a vraisemblablement notre livre sous les yeux. La confusion assez naturelle en grec de Job avec Jobab, nommé dans la Genèse (xxxvi, 33 et suiv.), a été la source de quelques récits d’apparence historique sur Job, récits qui ont été de très-bonne heure rattachés à la vieille traduction grecque du livre. Mais ce n'est pas ici le lieu de rapporter les légendes juives, chrétiennes et mahométanes sur Job.

Le lieu où est placé le poëme, le pays d’Ouz, ne saurait être exactement déterminé. C’est là en tout cas un vieux nom qu’on ne trouve que dans la poésie et dans les antiques légendes. Ce pays était probablement situé au sud-est de la Palestine. Les prétentions du Hauran, situé au nord-est, d’être le pays de Job, me paraissent, malgré leur ancienneté, n’avoir aucun fondement solide. Quand bien même , en effet, le monastère de Job qui s’y trouve daterait des premiers siècles après Jésus-Christ, qui ne sait combien ces sortes de traditions monacales sont peu dignes de foi ? Nous ne pouvons douter que le nom d’Ouz ne fût alors depuis longtemps tombé en désuétude.

Pour le Job aussi nous manquons de tout renseignement sur l’auteur. Tout ce que nous pouvons supposer, c’est qu’il a lui-même soutenu quelquesunes des luttes décrites dans soji poëme, et que, douloureusement éprouvé, il a dû triompher des doutes

JOB

et de l’anxiété de son cœur. On peut aussi affirmer avec quelque certitude qfl’il a été en Egypte. On en trouve la preuve dans une foule d'allusions h des coutumes égyptiennes, surtout dans la description si vivante du cheval marin du Nil (Behemoth) et du crocodile (Leviathan), qui paraît reposer sur l’observation personnelle. Une telle supposition n’a en soi rien d’étonnant, tandis qu’on ne peut tirer de ces circonstances seules la conclusion que notre poëme a été écrit en Egypte.

Quant à l’époque de la composition, on peut en général la déterminer. Pendant très-longtemps on a regardé ce poëme comme fort ancien. On l’a aussi attribué à Moïse. De pareilles assertions reposent uniquement sur une grossière confusion du poète avec son héros. C’est d’une confusion analogue qu’est née l’hypothèse d’un auteur non israélite, arabe, iduméen, etc. Ces opinions étranges ont été à peu près généralement abandonnées depuis environ un demi-siècle. D’autres, au contraire, rajeunissant ce livre sans mesure, ont voulu reculer l’époque de sa composition jusqu’au temps qui suivit l’exil, bien que l’esprit timoré de la religion d’alors ne se prête d’aucune façon à l’audace titanique de Job.

La place que ce livre occupe est déjà à peu près déterminée par le développement général de la littérature hébraïque. Ce n’est qu’à l’époque la plus florissante de cette littérature qu’une œuvre d’art aussi parfaite peut avoir été écrite. Quelle différence entre la langue du Job et celle des prophètes Jérémie et Ezéchiel ! Et lorsque Ezéchiel, comme nous l’avons vu, fait allusion à notre livre, lorsque Jérémie va

280 POÉSIE didactique*

jusqu’à l’imiter (1), n’en ressort-il pas clairement que le Job est au moins un peu fJlus ancien ? D’autre part, ce poëme qui suppose un grand développement littéraire, ne peut appartenir à la plus ancienne époque de la littérature hébraïque. C'est à cette époque qu’appartient encore le temps de Salomon où des exégètes « conservateurs » voudraient placer le Job. L’auteur s’était servi de certains passages de la Genèse, ce qui nous conduit déjà loin après l’époque de Salomon. Il est aussi tout à fait probable qu’en écrivant la scène du Satan, le poète avait sous les yeux les paroles du prophète (I Rois xxn, 19-22). Nous ne nous tromperons pas beaucoup si nous plaçons la composition de ce poëme vers le temps d’Isaïe. C’est ce que montre aussi sa parenté avec quelques parties des Proverbes qui sont de la même époque.

Dans le Job nous ne trouvons naturellement pas d’allusions à des événements précis. Certes, en lisant la description des princes et des grands (xn, 17 et suiv.) emmenés en exil, on est tenté de croire que l’auteur songeait à l’exil du royaume d’Israël (Ephraïm) : cela conviendrait bien au temps que nous avons adopté pour la composition du poëme, mais il n’y a là rien de sftr.

On se trompe lorsque, de la mention qui est faite des Chaldéens, chapitre i, v. 17, on se croit en droit de conclure que le Job est une production de l’époque chaldéenne. Il y a plus, les Chaldéens sont présentés sous un tout autre jour que plus tard. L’auteur raconte seulement des désastres subits, tout à fait in-

(I) Coinp. surtout Jérémie xx, lt et suiv., avec Job in; mais on peut encore citer d’autres passades.

JOB

attendus. Le feu tombe du ciel et il consume les sept mille brebis avec leurs bergers. Un grand vent fait crouler la maison sur tous les enfants de Job. C’est ainsi que des ennemis dont on n’avait nulle idée, Chaldéens et Sabéens, doivent venir des extrémités de la terre pour détruire tout ce que possèdent les autres hommes. Pour donner plus de vraisemblance à la chose, on a voulu faire des Sabéens qui résidaient dans l’Arabie la plus méridionale, des Bédouins du désert syrien, mais rien n’est plus contraire à la véritable histoire. Le rapprochement même des Sabéens et des Chaldéens montre bien que pour le poète aussi les Chaldéens étaient un peuple tout à fait lointain et dont on ne pouvait attendre, d’après le cours ordinaire des choses, une invasion dans le pays de Job. L’auteur doit avoir écrit son poème avant les expéditions des Chaldéens en Syrie et en Palestine.

Les plaintes qu’on rencontre fréquemment sur l’infortune et l’oppression des malheureux ne prouvent pas que le poème appartienne en particulier à quelque période des désastres d’Israël. Elles ne nous apprennent rien de l’époque de la composition. En effet, un tel état de choses se retrouve à peu près en tous les temps.

Quant aux arguments empruntés à la langue du Job, et tendant à rapprocher le livre d’une époque plus moderne, ils ne prouvent absolument rien. La grande richesse du vocabulaire dont le poète dispose l’amène à employer plus d’un mot qui, par hasard, ne nous a pas été conservé ailleurs en hébreu, mais qu’on retrouve en araméen ou même en arabe, et qui par conséquent appartient à la langue hé-

bruïque. L’occasion d’employer de tels mots s’offrait d’autant plus facilement au poëte qu’il parle des situations les plus diverses de la vie et de mille détails dont les autres livres hébreux venus jusqu’à nous ne font aucune mention. Nous trouverions quelque chose d'analogue dans tout autre grand poëme antique, et d’autant plus que le sujet serait plus mondain. Quelques arainaïsmes dans lesformes et dans l’orthographe peuvent être mis à la charge des copistes beaucoup plus modernes. Il n’y a pas un seul motif qui nous empêche de considérer la langue du Job autrement que comme un hébreu très-pur.

Si nous jetons un regard sur ce poëme puissant, l’audace du plan et des idées nous remplit d’étonnement. Pour ceux qui ne peuvent voir dans les tendances des chefs spirituels d’Israël que des idées dogmatiques et des aspirations hiérarchiques, pour ceux-là, dis-je, le Job doit rester une énigme insoluble, non moins d’ailleurs qu’une grande partie de la littérature prophétique. Pour nous, nous considérons ce livre comme un éclatant témoignage de l’indépendance de la pensée chez les Israélites à l’époque qui précéda l’exil. C’est avec la plus grande liberté d’allure et d'une façon tout à fuit originale que le poëte tire parti de Dieu même et de ses armées pour son poëme. 11 ne croit pas non plus devoir recourir à la fiction d’une extase, mais il reste dans la simplicité de son récit. Dieu parle lui-même, non pas comme chez les contemporains du poëte, les grands prophètes, mais en termes qui trouvent un écho dans la nature entière. Job s’élève avec toute l'amertume de l’innocent opprimé contre les hommes et contre Dieu lui-même

JOB

saus que Dieu lui reproche d’avoir offensé sa majesté. Il maintient avec les dernières conséquences l’affirmation de son innocence, et, remarquons-le bien, le poëte, dont les premières paroles témoignent que Job n’était point coupable, donne en tout raison à son héros et fait de cette innocence le point capital de tout son poëme.

Comment s’étonner que, de fort bonne heure déjà, certaines susceptibilités aient été froissées? Nous en avons un ancien témoignage dans la grande interpolation des chapitres xxxii-xxxvii. Un écrivain postérieur chercha à faire disparaître ces scrupules. Heureusement il n'employa pas pour atteindre son but les suppressions et les remaniements : il composa un morceau considérable qu’il ajouta au livre. Un jeune homme, Elihu , c’est-à-dire « Il est mon Dieu », qui jusque-là avait gardé le silence par respect pour les anciens, se lève, la colère à la bouche, et reproche à Job la faute grave qu’il commet en se faisant justice lui-mème. Contrairement au poëte primitif, il regarde aussi les malheurs de Job comme une suite de ses péchés. Toutefois, il n’accuse pas le patient d’avoir commis de grandes fautes, comme l’avaient fait les trois amis. Il lui représente que ses souffrances sont une épreuve destinée à l’améliorer et répète, après Elipbas, Bildad et Sophar, que, s’il s’amende, il obtiendra encore de Dieu à la fin d’abondantes bénédictions. Ainsi, nous avons là au fond, encore une fois, l’antique croyance en une juste répartition des biens et des maux, mais cette croyance est présentée avec quelques tempé raments et quelques raffinements. Aussi bien, à la fin de tous ses discours, Elihu arrive à cette conclusion

que l’homme n’a qu’à se courber humblement sous les décrets impénétrables de Dieu.

Tous les interprètes en renom de notre époque, et même Delitzsch, ont reconnu que cette partie du livre n'est pas authentique. Il y a déjà dans ce que nous avons dit bien des arguments qu’on peut faire valoir. Entrons cependant dans quelques détails.

Ce morceau ne convient pas au plan général.

Qu’on le retranche, chacun reconnaîtra que le Job n’en reste pas moins complet. Le poète d’Elihu surprend dans Job des fautes dont le poète primitif ne se doute même pas. Ce que Dieu reproche à Job est tout différent de ce qu’Elihu blâme en lui. Les paroles pleines de force du Seigneur, qui laisse parler pour lui les merveilles de la création, sont extraordinairement affaiblies par Elihu qui apporte à l’appui de ses remontrances de simples motifs rationnels. Et pourtant, dans l’esprit du poète, Elihu doit avoir raison, car Job ne trouve rien à lui répondre. Quelques interprètes ont recours ici à un étrange subterfuge. D’après eux, Job se tairait parce qu’il croirait indigne de lui de répondre aux vaines paroles du jeune présomptueux. Mais comment le poète aurait-il eu l’idée de laisser échapper ce flot de paroles vides après les graves discussions qui précèdent? Le silence de Job a certainement la même signification que celui des trois amis dans le poème primitif. Job, qui n’a point cédé à la puissante éloquence d’Eliphas, s’avouerait vaincu par le verbiage d’Elihu! De plus, le commencement du discours de Dieu (xxxvm, 2) suppose que Job vient de parler immédiatement avant. Les quatre discours

d'Elihu dérangent donc absolument le plan et la suite de l’œuvre entière.

Ajoutons qu’Elihu n’est nommé ni dans le prologue ni dans l’épilogue. A la fin, Dieu parle à Job et aux trois amis, chacun reçoit la décision qui le concerne, mais d’Elihu pas un mot.

Enfin, au point de vue de la langue et du style, grande est la différence qui distingue ce morceau du poëme primitif. Le poète d’Elihu n’a pas manqué de s’inspirer du vieux poète, il lui a emprunté plus d’une expression et plus d’une image, mais, dans les détails comme dans l’ensemble, il est tout autre. Une masse de mots et d’expressions favorites reviennent sans cesse dans les discours d'Elihu, et ce sont de ces expressions qu’on ne retrouve plus ni dans l'Ancien Testament ni dans le Job môme. Le style est bien plus diffus et bien moins serré que dans le Job authentique. Les longs exordes dans lesquels Elihu annonce qu’il veut parler, qu’il va révéler la sagesse, etc., sans pouvoir entrer en matière, sont incontestablement des marques d’infériorité lorsqu’on songe au vieux poète. Le premier discours d’Elihu, en particulier, est presque entièrement vide d'idées. L’introduction en prose (xxxn, 1 et suiv.) est aussi d'un tout autre style narratif que les parties également en prose du Job. La valeur poétique des discours d’Elihu est évidemment bien inférieure à celle du Job véritable. Ce n’est point pourtant que ces morceaux n'aient aussi leur mérite : ainsi, l'on trouve un grand nombre de beautés dans le dernier dont le texte est malheureusement très-altéré.

Nous ne refusons donc point au poète d’Elihu un

certain talent, mais personne ne niera qu’en générai là où il invente il ne soit en désaccord avec l’esprit du poème primitif, et que, là où il n’est pas en désaccord , il ne fasse guère que l’imiter et le copier.

Il n’est pas nécessaire que les discours d’Elihu soient beaucoup plus modernes que le Job authentique. Certes, la concision bien moins grande de l’expression rappelle le caractère général des écrits un peu plus modernes. Le style d’Elibu se rapproche déjà de celui des prophètes qui écrivirent aux derniers temps de l'indépendance de Juda. Cependant, aucun motif ne nous oblige à placer ce morceau à l’époque de l’exil ou plus tard encore.

Cette grande interpolation est, je crois, la seule partie de notre livre qui ne soit pas authentique. J’ai parlé plus haut de l’erreur qui a fait soupçonner que les morceaux en prose n’appartenaient pas au livre même. Je ne puis non plus être de l’avis d’Ewald quand il tient pour une interpolation postérieure le passage sur le cheval marin du Nil et sur le crocodile (xl, 15-xli, 26). Assurément cette partie est un peu prolixe et affaiblit l’énergie du discours, mais, si l’on s’arrête aux détails, les descriptions sont admirables et tout à fait dans la manière du poëte primitif. Ces deux merveilleux animaux de l’Egypte doivent avoir produit sur l’écrivain une forte impression. Il croyait opportun de décrire ces monstres inconnus à ses compatriotes. Leur énormité justifiait bien la place qu’il leur a donnée dans un discours à part. Comment Job l’emporterait-il sur Dieu qui a créé de tels êtres devant lesquels l’homme se sent

JOB

déconcerté et impuissant? Cette pensée, qui aurait pu être exprimée avec plus de clarté, convient bien à l’ensemble de l’œuvre. Puis, le moyen de supposer qu’avec le poëte primitif et celui d’Elibu un troisième poëte aurait également travaillé au Job? On ne peut douter, en effet, que ce morceau ne doive être plus ancien que les discours d’Eliliu.

Nous devons considérer comme une faveur du sort toute particulière la conservation du livre de Job, le * seul grand poëme de l’antiquité hébraïque qui soit venu jusqu'à nous dans toute son unité. Dès les temps anciens ce livre semble avoir joui d’une grande autorité. Il n’est pas rare d’en trouver un écho dans des poëmes plus modernes. C’est sans doute cette autorité qui l’a fait placer dans la troisième série des livres saints. Certes, les passages scabreux ne manquaient pas dans le Job. Les détails heureusement étaient si difficiles à entendre qu’on pou vaitdissiper tous les scrupules avec un appareil peu considérable d’interprétations artificielles. D’autres passages d’ailleurs fournissaient des textes fort édifiants, bien que le poëte fût loin d’y avoir songé. Des passages entiers, tant dans les discours de Job que dans ceux de ses adversaires, peuvent fort bien servir au dogme et à la prédication. Il est évident qu’on ne devait pas considérer avec trop d’attention la suite des idées. On ne devait pas non plus trop se demander si telle ou telle proposition, lancée dans le feu de la discussion, ne se trouvait pas ensuite expressément réfutée. De telles considérations n’étaient pas plus dans le goût que dans la nature des interprètes juifs ou chrétiens de l’antiquité. On a cependant voulu quelquefois rester

fidèle au plan du poète et conserver à Job la place qu’il occupe par rapport aux autres personnages. C’est ainsi que nous trouvons chez les Pères de l'Eglise, par exemple, les trois amis de Job considérés comme types des hérétiques. De pareilles idées nous montrent assez combien il était impossible de comprendre alors un tel ouvrage en toute liberté d’esprit.

En somme, le livre de Job n’a exercé qu’une trèsfaible influence sur la dogmatique du judaïsme et du christianisme, et cela pour des raisons très-faciles à saisir. Ce n’est que peu à peu, à l’époque de la Réforme, qu’on commença à comprendre véritablement ce livre.

Il était assez difficile aux Pères de l'Eglise de l'entendre. La traduction grecque, la seule dont ils pussent se servir, est assurément une œuvre digne d’éloges. On voit par les efforts qu’a faits l’auteur pour rendre la poésie par la poésie, qu’il ne manquait ni d’originalité dans l’esprit ni de force dans l’imagination. Mais, travaillant vers le milieu du deuxième siècle avant Jésus-Christ, il était loin de toujours bien comprendre ce texte difficile. Aussi sa traduction ne donnet-elle tout au plus qu’un à peu près du sens. De plus, il ne se gênait pas pour supprimer les passages qui lui semblaient inintelligibles. Ces passages furent plus tard complétés au moyen de traductions mot à mot, saus parler des additions et des corruptions de toute espèce, si bien qu'on eut à la fin uu texte bigarré et peu conforme à l’original. Le texte de l'Eglise d’Occident valait mieux, depuis que Jérôme avait composé sa propre traduction nvec l’aide des Juifs.

JOB

Mais où aurait-on trouvé l’indépendance de jugement et la lucidité d’esprit nécessaires pour comprendre ce poëme, au moins autant que cela était possible avec cette traduction fort remarquable, sinon exempte de fautes?

LES PROPHÈTES

Toute l’antiquité croyait que la Divinité accordait en pur don à certains hommes la faveur surnaturelle de révéler les secrets du passé, du présent et de l’avenir. Bien plus, en consultant simplement la nature ellemême, on croyait pouvoir pénétrer les mystères divins. On faisait des prédictions d’après l’état où l’on trouvait les entrailles des animaux offerts en sacrifice, d’après le vol des oiseaux, le sable, et par bien d’autres moyens semblables. Cette sorte de divination fut presque entièrement laissée de côté parmi le peuple d’Israël. Seul le sort, auquel une direction divine était attribuée, fut quelquefois employé de cette façon. Les « Ourîm » et * Toummîm » du grand-prêtre, que l’on considérait comme des moyens de reconnaître les décisions divines, semblent aussi avoir été une manière de sort. Ce qui a une tout autre importance chez les Hébreux, c’est la révélation de la science divine due à l’illumination immédiate d’hommes inspirés. Un tel homme s’appelle ordinairement Nabi, * celui qui parle; » Rôé, « celui qui voit; » Hôzè, « le voyant. > L’idée qui sert de fondement à la première appellation

LES HtONlÈTES.

fait de l’inspiré l’interprète de Dieu, celui dont il se sert pour parler à l’hoinme. Cette conception est exprimée très-naïvement dans les paroles de Dieu à Moïse (Exode vii, 1 ), lorsque Moïse, comme chef spirituel, doit tenir la place de Dieu en présence du roi Pharaon, tandis que son frère, habile à manier la parole, doit être son nâbî. Au lieu de « nâbî, » on lit dans le passage parallèle (iv, 16 ), emprunté à une autre source, que son frère sera sa « bouche. » Cette idée est rendue par l’expression de prophète employée dans toutes les langues de l’Europe, expression dont se servent les vieux traducteurs grecs pour traduire l’hébreu « nâbî. » Le nom de prophète , en effet, n’est pas synonyme de celui de « devin. » Le prophète est celui qui fait connaître et explique une chose cachée qui n’a été révélée qu’à lui seul. Les deux autres noms, dont le premier, a celui qui voit, » était, d’après I Samuel ix , 9 , particulièrement employé dans les temps anciens là où le mot « nâbî » devint plus tard en usage, donnent l’idée d’un homme qui, grâce à une illumination divine, peut voir ce qui reste caché aux autres hommes. D’autres désignations analogues sont plus isolées et sont aussi employées dans d’autres acceptions, comme le nom « d’homme de Dieu, » par exemple. Nous nous en tenons donc à l’expression usuelle, et nous leur donnons le nom de « prophète, » puisque celui de «nâbî, » qui y correspond, est la manière habituelle de les désigner dans l’Ancien Testament.

Dès les temps les plus reculés, les prophètes ont souvent été considérés comme des instruments aveugles qui expriment la révélation divine sans aucun concours humain. On conçoit que cette idée suprana-

les rnoriiETES.

turaliste pouvait facilement prendre une forme trèsgrossière. Ainsi, dès la plus haute antiquité, un prophète doit donner des renseignements sur les ânesses de Kis qui ont été perdues (I Samuel ix). De même on a soutenu jusqu’en ces derniers temps que les prophètes étaient de simples devins. Mais, au temps où florissait le prophétisme, cette conception étroite et vulgaire ne fut jamais celle des esprits les plus nobles et les plus éclairés. Si nous ne savions vraiment rien des prophètes, sinon qu’ils dévoilaient l’avenir et les faits naturellement inconnus aux hommes, nous pourrions les mettre sur le même rang que les devins des autres peuples, et ils perdraient tout à fait à nos yeux leur caractère élevé.

C’est dans son esprit moral et religieux qu’est pour nous la signification du prophétisme israélite. Il est beaucoup plus important comme expression de la volonté divine et des exigences morales que comme révélation des mystères. Et là même le prophète est toujours animé d’un esprit à la fois moral et religieux. La révélation de l’avenir doit lui servir à répandre cet esprit.

Le prophète se sent immédiatement en rapport avec Dieu, il parle au nom de Dieu, et c’est pourquoi il emploie souvent la première personne quand Dieu parle. La personnalité humaine disparaît parfois chez lui complètement, mais c’est pour reparaître bientôt avec éclat : car cette forme n’est qu’une expression de la plus haute inspiration, ou de l’intime conviction que la volonté et la pensée de l'homme ne font qu’un avec la volonté et la pensée de Dieu. Toute cette théorie d’une sorte d’exaltation directement excitée par Dieu

LES PROPHÈTES

dans l’homme peut être justifiée. Prise subjectivement elle est tout à fait vraie, et, dès qu’on dégage le surnaturel de son ancienne forme, on ne peut lui refuser non plus une certaine vérité objective. Celuilà seul est un prophète qui est animé par des pensées et des sentiments moraux et religieux, et qui les met au service de la religion d’Israël. Il n’a que l’apparence en commun avec le devin, l’extatique et le convulsionnaire.

Dans la religion d’Israël, le prophétisme représente la puissance du progrès en face de la roideur et du caractère tout extérieur du sacerdoce et de la loi. C’est dans le prophétisme que se fait jour la pensée d’Israël, animant et développant tout ce qui est en eontactavec elle, tandis que les grandes idées delà religion, une fois révélées, le protègent lui-même contre les écarts. Nous ne voyons plus bien clairement ce développement de la religion par le prophétisme, parce que les récits sur le plus ancien état de la religion, et particulièrement sur Moïse, ont été écrits pour la plupart au point de vue supérieur dont nous parlons, si bien que la conception élevée du prophétisme a été transportée jusque dans l’antiquité la plus grossière. Ainsi, par exemple, il est vraisemblable que toutes les défenses relatives au culte des images sont le premier fruit du développement supérieur amené par le prophétisme, tandis que nos narrateurs placent ces défenses déjà au temps de Moïse. Cette façon de reculer ainsi jusqu’aux époques les plus lointaines certaines manières de voir et d’agir du temps des prophètes se montre bien par là que, non-seulement un Moïse, une Débora, une Miryam sont considérés comme des pro-

LES PROPHÈTES

phètes, mais .que même les patriarches mythiques du peuple hébreu deviennent aussi des prophètes (1).

C’est à l’époque de Samuel que nous voyons clairement apparaître les prophètes dans l’histoire. Sans doute, depuis les temps anciens, il y avait bien déjà quelque chose d’analogue, mais ce n’est que depuis cette période, d’ailleurs si importante pour l’histoire extérieure d’Israël, que nous les trouvons en grand nombre, et qu’ils contribuent plus puissamment au développement spirituel du peuple. Divers documents nous apprennent que Samuel était entouré d’une troupe de prophètes (I Sam. x, 5 et suiv.; xix, 18 et suiv.); et le vieux proverbe : « Est-ce que Saül est aussi parmi les prophètes? » semble aussi nous attester l’existence d’associations de prophètes, bien que nos sources ne connaissent déjà plus avec certitude l’origine historique de ce proverbe et le racontent diversement. Dans l’histoire d’Elie et d’Elisée, nous trouvons encore des troupes de « fils de prophètes. » On est porté à s’imaginer une sorte de vie claustrale en commun, où les plus jeunes recevaient une certaine instruction. L’opinion si souvent acceptée dans les derniers temps, d’après laquelle ces « écoles de prophètes, » dont nous ne savons absolument rien, auraient été fondées par Samuel, ne repose sur aucune preuve. En tout cas, ces écoles n’ont jamais eu une haute importance pour le prophétisme proprement dit. Les grands prophètes de génie sont ce qu’ils sont par eux-mêmes, qu’ils aient été formés et qu’ils aient vécu dans ces sortes de col-

(1) Genèse xx, 7; Psaume cv, 15.

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léges, ce que, d’ailleurs, nous ne savons d’aucun d’eux, ou qu’ils aient été appelés par la voix intérieure à prophétiser, comme Amos (vu, 14) le dit de lui-même avec autant de simplicité que de grandeur.

Une vie ascétique comme celle que les prophètes auraient menée souvent, d’après certaines données, n’était pas non plus pour eux une nécessité. Des prophètes honorés par les rois, comme Nathan, Isaïe, ne vivaient certainement point au milieu de privations pénibles. Jérémie lui-même, qui passa par tant d’épreuves, disposait de ressources d’argent considérables, d’après Jér. xxxii, 9, alors même que l’action symbolique racontée dans ce passage ne serait qu’une fiction. Dans un passage emprunté à une plus vieille prophétie, et qui a été rattaché au livre de Zacharie (xiii, 4), on nous donne comme signe extérieur du prophète un manteau velu, ainsi que plusieurs fois déjà dans l’histoire d’Elie.

En tout cas, les vieux prophètes se préoccupaient plus du côté extérieur que les prophètes plus modernes, dont nous possédons de si admirables prophéties. Ajoutons que les prophètes, d’après des témoignages tout à fait sûrs (1), se mettaient par une musique enivrante dans un état d’agitation convulsive voisine de l’extase. Si l’on n’a voulu voir ici qu'un accompagnement musical destiné à soutenir le débit du prophète, c’est tout à fait contraire à la lettre du texte, qui est fort clair, et qui représente l’inspiration prophétique comme un résultat de l’action de

(t) I Samuel z, 5 et suiv.; II Rois iu, 15.