Chapitre vu. — Vision de Daniel dans la première
(l) « Compté, compté, pesé et les déchirants. »
année du règne de Belsazar. Il voit quatre animaux féroces et terribles dont le dernier a dix cornes. Parmi elles s’élève une autre petite corne qui détruit trois de ces cornes. La petite corne parle arrogamment jusqu’au moment où un vieillard céleste apparaît qui s’érige en juge. La quatrième bête est tuée. Les autres bêtes sont aussi dépouillées de leur puissance, et une personne descendue des nuées du ciel, semblable à un homme, obtient une domination éternelle. Ce songe est ensuite interprété comme désignant quatre royaumes successifs qui doivent à la fin faire place à la royauté du peuple saint. La quatrième bête, la plus terrible, est encore le sujet de quelques nouveaux détails : les dix cornes sont dix rois; la petite corne sera le dernier roi; il renversera trois autres rois et, pendant trois temps et demi, il se livrera aux plus affreux excès, il blasphémera contre Dieu, il opprimera les saints, il s’efforcera de détruire la loi divine, jusqu’à ce que le jugement vienne sur lui et que le peuple des saints arrive enfin à la royauté éternelle.
Chapitre vni. — Dans la troisième année de Belsazar, Daniel voit en une vision un bélier ayant deux cornes tué par un bouc venu de l’occident et n'ayant qu’une seule corne. A la place de cette corne unique, qui est brisée, il s’en élève quatre autres, et de l’une d’elles il sort une petite corne qui lutte contre les puissances du ciel, abolit les sacrifices quotidiens et profane ce qu’il y a de plus sacré. Ce n’est qu’après 2,300 soirs et matins, c’est-à-dire après 1,150 jours ou un peu plus de 38 mois, que cette corne doit être domptée. Daniel reçoit l’explication de ce songe. Le bélier désigne l'empire médo-perse, le bouc
l’empire grec. Les quatre cornes sont quatre empires qui en sortent, mais qui ne sont pas aussi forts que celui dont ils sont issus. La dernière corne est un roi qui commettra les plus grandes iniquités jusqu’à ce que soit écoulé le temps fixé. Daniel doit sceller cette révélation au fond de son cœur.
Chapitre ix. — Dans la première année du Mède Darius, Daniel prie Dieu de lui expliquer l’énigme des 70 ans pendant lesquels devaient durer les malheurs d’Israël, selon Jérémie (xxv, 11; xxix, 10), tandis que ces maux ne sont pas encore terminés. L’auge Gabriel lui apprend que par les 70 ans on doit entendre 70 semaines d’années, c’est-à-dire 7 fois 70 ou 490 ans. A la fin des sept premières semaines, un prince, un oint du Seigneur, se lèvera, et Jérusalem sera rebâtie, mais ce rétablissement sera très-précaire. La dernière semaine sera la plus terrible. Pendant la dernière demi-semaine (3 ans et demi), un prince abolira les sacrifices et remplira tout de l’horreur de la dévastation, jusqu’à ce qu’il soit lui-même emporté.
Chapitre x-xn. — Grande révélation sur l’avenir, dans la troisième année du règne de Cyrus. Un ange
fortifie Daniel tombé dans le deuil et la tristesse. Il l’in-
struit des combats qu’il a eus à livrer aux anges protecteurs de la Perse et de la Grèce, il lui donne ensuite un aperçu vaste et complet des temps futurs. Trois rois de Perse doivent encore régner après Cyrus. Le quatrième commencera la guerre contre la Grèce. Un grand roi s’élèvera, mais son empire sera bientôt partagé et divisé. Les événements et les rapports des royaumes du Sud et du Nord nés de cet empire sont ensuite exactement prédits jusqu’au règne d’un prince
du Nord qui doit être le plus odieux scélérat. A la fin tous les maux deviendront plus terribles que jamais. Mais ensuite arrivera la délivrance pour le peuple de Daniel. Beaucoup d’entre les morts ressusciteront, soit pour le châtiment éternel, soit pour l’étemelle béatitude. Le bonheur des justes sera sans fin. Pour le temps de calamités, depuis l’abolition du sacrifice quotidien, Daniel entend prononcer 1,290 jours, c’està-dire 43 mois ou trois ans et demi, y compris un mois intercalaire. Heureux ceux qui persévéreront 1,335 jours, c’est-à-dire un mois et demi de plus! Daniel doit tenir secrète cette révélation.
Dans les premiers chapitres du livre on parle de Daniel à la troisième personne, dans les derniers on se sert de la première personne. Nul doute que le livre entier ne doive êtte considéré comme l’œuvre de Daniel. Quiconque n’est pas l’esclave d’un grossier supernaturalisme n’aura pas de peine, même après un examen superficiel, à rejeter absolument l'authenticité d’un pareil livre. Nous voulons cependant considérer de plus près les événements ici décrits, et leurs rapports avec l’histoire telle qu’elle nous est connue, afin de ne pas arriver seulement à un résultat négatif, mais aussi à un résultat positif sur l’origine véritable du livre. Examinons donc à cet effet les révélations qu’on nous donne sur l’avenir.
• Les diverses visions sur les royaumes futurs sont d’accord entre elles dans les points essentiels, et les interprétations expresses qui en sont données le prouvent parfaitement. Les quatre royaumes dans le chapitre n sont les mêmes que dans le chapitre vu. Or, comme la fin de la vision dans le chapitre vu est la
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même que celle du chapitre viii, où nous sont donnés les noms des royaumes, comme les allusions et les développements du chapitre xf y sont de tout point conformes, il ne nous est pas bien difficile de saisir le sens de ces images.
Les royaumes du monde sont : 1” le royaume babylonien, dans lequel Daniel commence ses prédictions; 2° le royaume médique; 3° le royaume persique; 4“ le royaume grec ou macédonien. L’union plus intime des royaumes mède et persan est exprimée au chapitre viii par l’image du bélier à deux cornes. Alexandre est clairement désigné aux chapitres xi, 3, et vin, 5. De même le partage de sa monarchie aussitôt après sa mort, ii, 41 et suiv. ; vin, 6, et xi, 4. Les quatre royaumes désignés comme prenant la place de celui d’où ils sont issus (celui d’Alexandre), les quatre cornes dirigées Vers les quatie régions du ciel, sont vraisemblablement la Thrace au nord, la Macédoine à l’ouest, la Syrie à l’est, l’Egypte au sud. Le chapitre xi décrit les combats des Séleucides (royaume du nord) et de l’Egypte (royaume du sud). Le roi auquel se rapportent toutes les descriptions spéciales du chapitre vii, la corne criminelle, le blasphémateur, le tyran qui profane le sanctuaire, abolit les sacrifices et opprime le peuple de Dieu, est Antiochus Epiphanes qu’on accuse d’avoir fait périr trois de ses dix prédécesseurs (vu, 8). Après lui, le voyant attend de suite la venue du royaume de Dieu.
Bien qu’on puisse discuter sur la signification de quelques points secondaires, notamment au chapi- - tre xi qui entre dans beaucoup de détails, toujours est-il que ce que nous avons dit suffit pour rendre le
sens de la fiction tout à fait clair. Le néoplatonicien Porphyre (f 304 ans après J.- C. ) l’avait déjà complètement reconnue. Par des études exactes, il était arrivé à la conviction que l’auteur n'avait point erré jusqu'à l’époque d’Epiphanes, mais qu’à partir de ce temps, aussi ignorant de l’avenir que tout autre homme, il s’était trompé. Porphyre se servit de ce fait dans sa polémique contre les chrétiens. Les efforts apologétiques des Pères de l’Eglise contre lui nous ont heureusement conservé quelques-unes de ses recherches sur Daniel.
La description de l’époque grecque est en parfait accord avec l’histoire et devient même d’autant plus vraie qu’on se rapproche davantage du temps où vivait l’auteur. L’histoire d’Epiphanes nous est racontée en détail non-seulement dans ses rapports avec Israël, mais aussi avec l’Egypte. Sa haine délirante contre la religion d’Israël nous est représentée en traits non moins éclatants que dans le deuxième livre des Makkabées. L’auteur vit encore au milieu de toutes les dévastations qu’Epiphanes a ordonnées, depuis l’abolition du sacrifice quotidien, en l’année 1 G8, jusque trois ans et demi après (la différence des chiffres est très-faible et peut être négligée sans inconvénient). Comme l’auteur attendait la venue du royaume de Dieu immédiatement à la fin de ces années, et que son attente n’est pas réalisée, nous devons en conclure qu’il a écrit avant que ces années fussent écoulées. Et même, comme ses espérances de salut sont purement idéales, comme elles ne se rattachent en rien aux événements réels, l’auteur doit avoir écrit avant les victoires du grand Judas Makkabée qui
purifia le Temple et rétablit les sacrifices à la fin de 165. Un événement aussi considérable, célébré depuis lors par une fête annuelle, aurait été sans doute invoqué par l’auteur d’une manière quelconque, s’il l’avait connu. Il n’aurait certes point passé sous silence la circonstance que cet événement eut lieu juste trois ans après que l’autel avait été profané. Au lieu de cela, l’auteur est encore plongé dans les plus affreuses ténèbres et il gémit amèrement sur l’abolition des sacrifices. C’estdoncbien en 167 ou 166avant J.-C. qu’il écrivait.
On conçoit facilement que l’auteur ne connaisse pas aussi bien l’histoire des vieux empires de l’Orient que l’histoire grecque, et qu'il commette ainsi de nombreuses erreurs. Lorsqu’il fait conquérir l’empire babylonien, non par Cvrus, mais par le Mède Darius, fils d’Ahasverus (Xerxès), c’est bien en vain que certains critiques modernes cherchent à trouver là la trace d’une tradition historique. Le rapport de l’empire médique, représenté seulement par le roi Darius, avec l’empire persan, n’est pas bien clair pour l’auteur. Il paraît confondre ce Darius avec Darius Hystaspis, car il lui attribue l’établissement des cent vingt satrapies (vi, 1), tandis qu’en réalité cette division de l’empire, non pas en cent vingt, mais en vingt satrapies, est l’œuvre de Darius Hystaspis. Le livre de Daniel ne connaît que quatre rois de Perse (xi, 2). Cette erreur doit venir de ce que dans les autres livres de l’Ancien Testament on ne rencontre, par hasard sans doute, que quatre noms de rois persans : Cyrus, Darius, Xerxès et Artaxerxès. Au chapitre xi, 2, l’expédition de Xerxès en Grèce est évidemment confondue avec la lutte du dernier Darius contre
Alexandre. Le livre débute par une erreur fort étrange. Néboucadnézar aurait, comme roi de Babylone, assiégé et conquis Jérusalem dans la troisième année de Yoyakim, tandis que, d’après Jérémie xxv, 1, et II Rois xxv, 8, il ne monta sur le trône que dans la quatrième aim^e de Yoyakim. Cette donnée est fondée sur une fausse indication de la Chronique (II Chroniques xxxvi, 4,) combinée sans doute à tort par l’auteur avec II Rois, xxiv, 1.
Puisqu’il en est ainsi, nous ne nous étonnerons pas que l’auteur n’ait eu à sa disposition aucune chronologie des événements plus anciens. Jusqu’à l’adoption de l’ère des Séleucides, les Israélites ont toujours compté d’après l’année du roi régnant. Toute la durée qui s’étend depuis la destruction de Jérusalem jusqu’à Alexandre aurait donc dû être calculée en additionnant les années de règne des rois babyloniens et persans, ce qui n’aurait guère été facile pour l’auteur qui se trompait si complètement sur le nombre de ces rois. Aussi n’avons-nous pas besoin de recourir à des explications artificielles pour mettre d’accord avec l’histoire le nombre des soixante-dix semaines d’années qui se seraient écoulées depuis la chute de Jérusalem jusqu’à Epiphanes. Ce qui amena l’auteur à cette étrange interprétation de la prédiction de Jérémie, nullement réalisée, mais qui, comme parole prophétique, ne souffrait aucun doute, c’est vraisemblablement le passage du Lévitique, xxvi, 34, où les Israélites sont menacés, s’ils continuent à transgresser les ordres de Dieu, de voir leur pays ravagé « fêter ses sabbats, » c’est-à-dire ne donner aucun produit, comme dans l’année sabbatique, pendant laquelle la
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terre ne doit pas être cultivée. L’auteur s’imaginait donc que les soixante-dix années de dévastation étaient des années sabbatiques, qui comprenaient chacune sept années ordinaires, si bien que les soixante-dix années signifiaient pour lui soixante-dix semaines d’années. Nous avons là un des plus anciens exemples d’un système d’interprétation qui devait arriver à son apogée quelques siècles plus tard chez les juifs et chez les chrétiens.
Au milieu de ces quatre cent quatre-vingt-dix années de calamités, un moment capital est la restauration de Jérusalem sous le * prince oint, » — Cyrus. Bien qu’on ne vît réalisées qu’un petit nombre des espérances que les prophètes d’alors avaient rattachées à la fin de l'exil, il n’y en avait pas moins là un premier commencement pour la reconstitution du royaume de Dieu. Mais cet événement étant, au point de vue de l’auteur, un événement très-ancien, il dut le placer au commencement des soixante-dix semaines, et il en vintalors tout naturellement à imaginer la période de sept semaines d’années. Or, comme en réalité il s’est passé juste quarante-neuf ans entre la destruction de Jérusalem (1) et la première époque du retour, il est possible que l’auteur ait eu ici une donnée chronologique véritable sur cette période. Par contre, les quatre cent quatre-vingt-dix années, si l’on prend pour point de départ les deux prédictions de Jérémie, nous conduiraient beaucoup plus loin que jusqu’au temps d’Epiphanes. L’auteur était autorisé par les circonstances de l’époque où il vivait à séparer
(1 j Assurément, le point de vue auquel se place Jérémie est de dixhuit à vingt ans antérieur.
tout particulièrement la dernière semaine, et, dans celle-ci, la dernière moitié, les trois ans et demi environ, comme le temps de l’épreuve la plus terrible.
Si nous allions une fois jusqu’à accorder qu’un prophète peut prédire directement l’avenir, au moins faudrait-il qu’on ne pût prendre en faute ce prophète, et le royaume de Dieu aurait dû commencer en réalité aussitôt après le renversement d’Epiphanes ! On n’a pas manqué plus tard de traiter les prédictions de notre livre comme son auteur avait fait les paroles de Jérémie. Il est du reste à remarquer que, dans la première année du règne du conquérant de Babvlone, Daniel lui-même n’aurait nullement été en état de révoquer en doute la réalisation complète de la prophétie de Jérémie, car alors les soixante-dix années n’étaient pas encore écoulées. Mais, au temps de l’auteur de notre livre, un Israélite croyant devait douloureusement ressentir la contradiction par trop criante entre la prophétie et la réalité.
Tl résulte de tout ceci que le livre de Daniel n’est pas authentique. L’époque véritable de sa composition est loin d’être pour nous un mystère, et nous n’avons besoin que de quelques mots pour toucher les autres difficultés fort nombreuses qui s’opposent également à son authenticité. Et d’abord la plupart des faits racontés dans le livre tiennent de la fable et n’ont pu s’accomplir. Qu’on songe seulement aux trois jeunes hommes délivrés du feu et aux autres merveilles aussi extravagantes, la folie de Néboucadnézar durant sept ans, sa vie au milieu des bêtes, en compagnie desquelles il broute l’herbe des champs, sa
façon étrange de faire part de son destin à tous ses sujets, la défense absurde en vertu de laquelle nul ne doit dans l’empire, pendant un mois entier, demander quoi que ce soit sinon au roi, etc., etc., etc.
Nous n’insistons pas sur les idées qu’on trouve exprimées dans ce livre, par exemple les idées relatives à la résurrection des morts, bien qu’on les ait données comme un argument contre l’authenticité de l’œuvre. Nous préférons attirer l’attention sur deux contradictions que le livre porte en soi et qu’on a vainement voulu faire disparaître au moyen d'interprétations forcées, i , 21 , il est dit que Daniel « a été, » c’est-à-dire a vécu jusqu’à la première année de Cyrus, et x, 1, il a encore une vision la troisième année de ce roi. D'après le chapitre i, les jeunes gens * amenés en captivité par Néboucadnézar doivent être instruits et préparés au service du roi pendant trois ans (v. 5), et leur éducation dure en effet tout ce temps (v. 18), tandis que le récit du chapitre n, dont la scène se passe après que cette éducation est terminée, se trouve placé dans la deuxième année du règne du roi.
Des raisons de linguistique peuvent être aussi invoquées contre l’âge du livre. Qu’il soit en partie rédigé, non en hébreu, mais en araméen, — du chapitre ii, 4, jusqu’au chapitre vu, — c’est là une particularité qui ne prouverait rien contre l’authenticité. Rien n'empêcherait d’imaginer qu’un Israélite, vivant à Babylone parmi des Araméens, ait pu facilement être amené à employer alternativement les deux langues. Ce n’est qu’après avoir reconnu l’époque de la composition de notre livre qu’il nous est
;i;12 DANIEL ET LES AtYC.UYPTIQUES.
permis de tirer des conclusions, empruntées à l’ histoire de la linguistique, de l’emploi alternatif des deux langues, conclusions qui trouvent ailleurs aussi leur confirmation. C’est en effet dans cette période que mourut la vieille langue hébraïque comme langue comprise par le peuple, et qu’elle fit place à l’araméen, qui avait tant d’affinité avec elle, et dont se servaient les peuples voisins. L’hébreu néanmoins continua à vivre comme langue littéraire et juridique, et l’on compreud qu’un auteur, même au milieu de son récit, pîlt passer de l'une à l’autre langue, comme a fait le compilateur de notre livre d’Esra, selon la langue de ses divers documents, écrits tantôt en hébreu, tantôt en araméen.
L'opinion de Merx, d’après laquelle l’auteur aurait choisi à dessein la langue araméenne comme langue populaire pour Jes parties de son livre écrites en vue du peuple, tandis que les morceaux apocalyptiques, destinés seulement aux hommes d’une culture plus élevée, auraient été composés dans la langue savante, cette opinion, dis-je, est absolument contredite par le fait seul que le premier chapitre , indispensable à l’intelligence de l’ensemble et tout h fait populaire , est écrit en hébreu , et que le septième chapitre, tout apocalyptique, est en araméen. L’auteur supposait évidemment chez ses lecteurs la connaissance des deux langues, autrement il n’aurait point passé de l’une à l’autre au milieu même du deuxième chapitre.
L’hébreu de notre livre présente en général le même caractère que l’hébreu des autres écrits les plus modernes de l’Ancien Testament. L’auteur a
beau emprunter à dessein des archaïsmes à la langue du Pentateuque, il ne laisse pas.de pécher souvent contre les délicatesses du style antique, et il araviaïse alors môme qu'il écrit en hébreu. Aussi bien, ce fait même pourrait encore à la rigueur s’expliquer chez un écrivain ancien vivant au milieu des Araméens. Mais ce qu’on ne saurait expliquer chez un tel écrivain, c’est l’emploi des mots grecs du troisième chapitre. Nous sommes amenés par là à l’époque qui suivit Alexandre. L’inconstance de la prononciation et de l'orthographe de ces mots grecs, — ce sont les noms des instruments de musique, kitharis , samhyke , symphonia et psalterion , — n’a rien que d'habituel pour les mots étrangers , et, d’ailleurs, les transformations phoniques qu’ils subissent répondent tout à fait à ce que nous voyons arriver pour les nombreux mots grecs que l’on rencontre dans les livres juifs postérieurs à la Bible.
Le défaut absolu d’authenticité ainsi clairement établi, nous n’avons pas besoin de nous arrêter à des arguments moins décisifs , telle que l’omission de Daniel dans Sirach, pourtant si prodigue d’éloges pour les grands prophètes.
On connaît maintenant l’origine et l’objet de notre livre. Les persécutions terribles d’Antiochus Epiphanes suscitèrent un esprit hardi qui éveilla en luimême et dans ses coreligionnaires une ardeur généreuse. Le ferme espoir que les anciennes prophéties devaient être accomplies, l’idée, généralement humaine, et spécialement israélite, que le secours de Dieu est surtout proche quand l’infortune est à son comble, l'enflammèrent, et lui firent jeter sur l’avenir
des regards prophétiques à la manière des antiques voyants d’Israël. Toutefois, la vieille inspiration prophétique passant pour morte depuis longtemps, s’il avait parlé en son propre nom, il n’aurait pu compter sur cette foi profonde que réclame le prophète pour ses prédictions. Aussi se dissimula-t-il sous le nom d’un saint de l’antiquité. Pour faire pleinement naître la foi et la confiance, il décrit le passé comme un avenir éloigné, soit par des images et des allusions transparentes, soit tout à fait ouvertement. Naturellement on devait accorder créance, même pour les temps les plus éloignés, à un voyant qui, jusqu’aux jours présents, avait si bien prédit l’avenir. L’espérance assurée qui se dégageait de ces prophéties, la certitude de la fin prochaine de l’oppression et de la venue du royaume de Dieu, devaient retremper l’esprit de ceux qui, même dans les plus grandes souffrances, restaient fidèlement attachés à la foi. Le même but était atteint par les parties narratives du livre qui montraient comment Dieu n’abandonne jamais les hommes pieux, alors même que toute espérance terrestre est évanouie, comment les justes vont d’eux-mèmes avec joie au-devant du martyre, et, enfin, comment Dieu inflige à l’orgueil humain les plus effroyables châtiments.
A ce point de vue, il nous est loisible de comprendre pleinement le livre de Daniel. L’auteur ne voulant point écrire une histoire, peu lui importe de blesser la vraisemblance historique et naturelle. Plus ses récits sont merveilleux, plus il peut espérer de l’impression qu’ils produiront sur des lecteurs pleins de foi au surnaturel. On comprend dès lors que les
DANIEL ET LES ÀP0CALTPTIQÜE5. 3oO
divers morceaux soient indépendants les uns des autres, et concourent chacun à sa façon au but principal du livre. Quant aux petites contradictions qu’on rencontre dans le livre, elles n’ont plus rien de surprenant. Il n’v a pas jusqu’au premier chapitre, nécessaire comme introduction, qui n’ait sa valeur propre, en montrant comme quoi la stricte fidélité à la loi, loin d’être un obstacle au salut, fait descendre sur nous les bénédictions du Seigneur.
C’est son temps que l’auteur a partout en vue. Néboucadnézar, qui ordonne d’adorer son image sous peine de mort, Belsazar, qui emploie les vases sacrés dans ses orgies, sont pour lui autant de types des tyrans séleucides, de même que la corne criminelle dans les visions apocalyptiques. Daniel et ses trois amis représentent les martyrs de son temps. Quant au dénoûment heureux de ces différentes scènes, la justice poétique le lui imposait : les tyrans euxmêmes sont convaincus de la toute-puissance de Dieu, et, avant de mourir, Epiphanes est amené par la foi du peuple juif au repentir et à l’adoration du vrai Dieu (1).
L’auteur s’est servi avec une liberté grande de certaines traditions historiques et légendaires. . Le prophète Ezéchiel parle d’un certain Daniel comme d’un modèle de piété et de sagesse (xiv, 14, 20; xxvm, 3). Mais, en le nommant entre Noé et Job, il semble le regarder comme un homme de la plus haute antiquité, et non comme un contemporain, ce qu’aurait dû être le Daniel de notre livre. Quelles
(1) Gotnp. les deux livres des ilakkabées.
traditions avait Ezéchiel sur ce Daniel, qu’est-il arrivé de ces traditions aux. écrivains plus modernes et à l’auteur même de notre livre, c’est ce qui échappe à toutes nos investigations, mais il est probable que cet auteur a emprunté le nom de son héros à Ezéchiel. D’ailleurs le nom de Daniel revient encore comme étant le nom d’un contemporain d’Esra (Esra, vin, 2; Néh. x, 7). Or, comme les noms de Misaël, d’Asaria et de Hanania, dont le premier est tout à fait rare, sont aussi portés par des contemporuius d'Esra (Néh. vin, 4; x, 3; x, 24), il est vraisemblable que l’auteur pensait à ces personnages, en quoi il commit un anachronisme d’un siècle et demi.
En dehors de quelques faits historiques, on a tiré parti pour le livre de Daniel de certaines légendes juives et peut-être aussi babyloniennes. Un passage de l’auteur grec Abydenos, qui a écrit sur l’histoire de Babylone, nous montre Néboucadnézar prophétisant du haut de son palais des malheurs à son empire, puis mourant. Le passage a quelque ressemblance avec le chapitre iv de Daniel, et il est possible que l’auteur ait transformé à sa manière une tradition babylonienne. Peut-être a-t-il fait encore quelques emprunts analogues. En tout cas, il traite fort librement la légende, et les traits essentiels du récit lui appartiennent en propre.
Comme tous les écrivains religieux de cette époque, il a devant les yeux les anciens modèles des livres suints. Dans le langage et dans les pensées on reconnaît l’influence du Pentateuque, d’Ezéchiel, de Jérémie, d’Esra, de Néhémie et d’autres livres encore. Il
imite souvent Ezéchiel, mais il dépasse de beaucoup ce prophète à la froide réflexion.
Le livre de Daniel est une des productions les plus remarquables de la littérature hébraïque. Si l’on fait abstraction des défauts du temps, on ne peut qu'admirer l'habileté et l’esprit élevé de l’auteur. Remarquons surtout les parties narratives de son livre, et particulièrement le récit du festin de Belsazar. Nous avons là une fantaisie originale, assez rare dans l’Ancien Testament, et de plus une description exécutée avec un art parfait. Sans doute il ne faut point traiter ces récits comme on ferait pour des récits historiques, surtout il ne faut jamais oublier les habitudes d’esprit de l’époque et son goût pour le surnaturel. De même, si l’auteur écrit sous un faux nom, on ne doit pas non plus s’en trop scandaliser. De tout temps une telle fiction n’avait eu chez les Hébreux rien que d’habituel. Quiconque croyait écrire dans l’esprit des voyants et des antiques chefs d’Israël, pensait avoir le droit de mettre leurs noms en tête de son livre, pour assurer à ce livre une influence égale à celle qu’il eût exercée s’il avait réellement été l’œuvre de ces grands hommes.
Ce livre est de la plus haute valeur pour connaître les idées et les sentiments du milieu d’où sortie rent les héroïques Makkabées. L’auteur, qui n’avait pas un esprit très-original, était certainement en communauté d’idées avec beaucoup de ses compatriotes. L’enthousiasme des martyrs, l’inébranlable fidélité à la loi, même dans les plus petites choses, le ferme espoir d’une délivrance prochaine, la haine contre tout ce qui est païen, tous ces sentiments que nous
trouvons dans le livre de Daniel remplissaient l’àme des Juifs, les poussaient à la lutte à jamais mémorable qu’ils soutinrent pour leur foi. Au point de vue dogmatique, nous trouvons clairement exprimée pour la première fois l’idée de la résurrection d’un grand nombre de morts (non de tous), et la transformation toute particulière des espérances messianiques : d’un Messie personnel, pas un mot; la grandeur et la domination dans l’avenir sont étendues au peuple des saints tout entier. Enfin, même pour l’histoire extérieure des royaumes syriens et égyptiens, quelques chapitres de notre livre ont une importance remarquable.
On sait à quelles exagérations on peut être conduit avec le principe que plusieurs écrits de l’Ancien Testament. ont été formés peu à peu par la réunion de morceaux divers. De même dans notre livre l’indépendance des parties les unes par rapport aux autres a fait supposer qu’il n’était, lui aussi, qu’un recueil de morceaux de diverses provenances. Mais comme cette indépendance des parties dans Daniel est due à d’autres causes, comme on retrouve partout le même fond d’idées et les mêmes tendances, comme la langue et le style restent toujours semblables et identiques à eux-mêmes, enfin, comme on ne saurait objecter que la première partie du livre est narrative et la seconde apocalyptique, car, même dans la première partie, le deuxième chapitre contient une description apocalyptique tout à fait semblable à celles de la seconde partie, — pour tous ces motifs, dis-je, il faut rejeter cette hypothèse d’ailleurs généralement abandonnée aujourd’hui. Comme on passe de l’hébreu à
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Taraméen au milieu d’un récit, que l’araméen va jusqu’au septième chapitre et pénètre même dans la deuxième partie, on ne peut naturellement songer à se servir de la langue pour séparer le livre en ses éléments hétérogènes. Aussi bien, la ressemblance du style et de l’exposition entre les chapitres araméens et hébreux est si grande qu’elle ne peut être telle qu’entre des morceaux écrits, il est vrai, en deux langues différentes, mais unis par une étroite parenté.
Bien que les brillantes visions du livre de Daniel ne se soient pas toutes réalisées, ce livre paraît cependant avoir obtenu de bonne heure une grande autorité. Attribué à un saint prophète, en harmonie avec les idées et les sentiments du temps, il devait naturellement être mis en haute estime. On ne prenait pas garde aux prédictions restées sans accomplissement, parce que, au moyen d’explications hardies, on les replaçait dans l’avenir. Le livre de Daniel a exercé beaucoup d’influence sur les opinions dogmatiques des époques plus modernes. On lui donna ainsi souvent un sens tout différent du sens primitif. C’a été le cas surtout pour le jugement du chapitre vu où, au lieu de la personnification du peuple d’Israël, on vit celle du Messie ou du Christ.
Déjà le discours mis dans la bouche de Mattatias mourant (I Makk. n, 59 et suiv.) parle de l’histoire de Daniel et de ses trois compagnons tout à fait comme des autres récits de l’Ancien Testament. Voir là, comme on l’a fait, un témoignage en faveur de l’authenticité du livre, est chose absurde et insensée. Pour conclure ainsi, il faudrait que ce discours nous eût été conservé avec une fidélité sténographique.
Tout ce qu’on peut dire, c’eèt que l’auteur du premier livre des Makkabées, qui composa ce discours au commencement du dernier siècle avant l’ère chrétienne, regardait le livre de Daniel comme un livre saint. Tandis que nous savons de plusieurs livres de l’Ancien Testament que leur autorité canonique fut longtemps discutée, il nous manque tout renseignement du même genre au sujet du livre de Daniel, le plus moderne sans doute du canon hébreu tout entier. Il n’existe aucune preuve à l'appui de la supposition d’après laquelle les Sadducéens auraient rejeté ce livre parce qu’on y trouve la doctrine de la résurrection des morts. Un peu d’art exégétique suffisait pour écarter cette idée qui les choquait. Le premier livre des Makkahées, un livre sadducéen, est précisément celui qui nous donne le plus ancien témoignage que nous ayons sur le livre de Daniel.
La place qu’occupe ce livre dans la Bible hébraïque nous fournit encore une preuve de son origine moderne. Il appartenait par son contenu à la deuxième catégorie d’écrits du canon qui, sous le nom de « Prophètes, » ne contient pas seulement des livres prophétiques proprements dits, mais aussi d’anciens livres historiques, depuis Josué jusqu’aux Rois. Au temps où le livre de Daniel fut composé, cette série d’écrits était déjà terminée, et il ne put entrer que dans la troisième catégorie du canon, celle des « Livres saints > , ou Hagiographes, formée des écrits les plus divers, soit moins considérés, soit plus récents. C’est bien en vain que des écrivains orthodoxes ont voulu démontrer par des sophismes que le livre de Daniel, tout en étant authentique, ne devait pas être placé
parmi les écrits prophétiques, et cela quand nous trouvons parmi ces écrits le livre purement narratif de Jonas.
C’est dans la Bible grecque que Daniel se trouve joint pour la première fois aux prophètes. Aussi toutes les Eglises chrétiennes comptent- elles Daniel parmi les grands prophètes.
Le traducteur grec ne paraît pas avoir encore envisagé le livre de Daniel avec un sentiment de crainte religieuse bien profond. Il traite son livre avec plus de sans-façon encore que ne fait le traducteur d’Esther. Il n’y a pas dans toute la Bible grecque une traduction faite avec plus de légèreté et de maladresse. Plus on avance, plus cette traduction devient détestable, et souvent elle dégénère en véritable non-sens. Tantôt elle omet des choses nécessaires, tantôt elle introduit des additions plus ou moins considérables qui apportent le trouble dans le récit. Ajoutons que cette version a eu la mauvaise fortune d’être profondément altérée par l’addition d’autres fragments de traduction, en partie plus libre encore, et par d’autres appendices, sans parler des transpositions et des corruptions, si bien qu'il est difficile de reconnaître dans ce livre le texte primitif. Il faut surtout citer ici le passage important au point de vue dogmatique (îx, 25 et suiv.) qui, alors même qu’on remet les mots déplacés à leur véritable place etqu’on retranche les gloses, ne donne encore aucun sens.
Aussi ne faut-il pas s’étonner que l’Eglise ait rejeté cette traduction, lorsque, au deuxième siècle après l’ère chrétienne, Théodotion publia une nouvelle traduction lisible, ou plutôt une révision faite avec soin
de l’ancienne version sur le texte original. Vers 200 déjà on cite Daniel d’après Théodotion, et l’ancienne traduction avait peu à peu tout à fait disparu lorsqu’elle fut retrouvée de nouveau au siècle dernier.
La traduction grecque de Daniel, comme celle du livre d’Esther, contient, outre quelques petites additions, d’autres additions plus'considérables d’origine diverse. 11 se pourrait que les deux prières introduites dans le troisième chapitre aient été traduites de l’hébreu. Ce sont deux essais fort louables, mais trèsfaibles, de quelques âmes pieuses. La prière d’Asaria (v. 24-45) est en tout cas d’un autre auteur que le chant des trois hommes (v. 46-90), tiré d’un simple formulaire liturgique, et qui donne dès le début une nouvelle paraphrase du verset 22 de l’original.
C’est une invention malheureuse et un récit mal composé que l’histoire de la chaste Suzanne. C’était d’abord un morceau séparé. Il fut à l’origine écrit en grec, comme le reconnut déjà, vers 200 après l’ère chrétienne, l’esprit sagace de Julius Africanus, d’après les jeux de mots grecs qui s’y trouvent. Ni par ces raisons, ni par d’autres, il ne put cependant jamais persuader à son illustre ami Origène, si dénué de sens critique, que cet appendice ajouté à Daniel n’était pas plus authentique que tous les autres.
Il faut être plus sévère encore pour l’imitation absolument niaise de l’histoire de la fournaise ardente et de la fosse aux lions dans le récit de Bel et du dragon à Babylone. Ce morceau qui, mettant en scène le prophète Habakouk, porte le titre d’extrait « des Prophéties d’Habakouk, » était également en. grec à l’origine et formait un écrit séparé.
On ne peut dire quand sont nés ces rejetons de notre livre. De très-anciens écrivains chrétiens les considèrent comme faisant partie intégrante du livre de Daniel, et Théodotion lui même n’osa pas les en séparer entièrement. Il les remania avec une certaine habileté, améliorant quelque peu certains détails, l’histoire de Suzanne surtout, et resserrant le lien qui les unissait au livre proprement dit. Luther a eu raison d’écarter ces additions : il aurait encore mieux fait de les laisser tout à fait de côté, au lieu de les mettre au nombre des Apocryphes.
Le livre de Daniel commence une longue série d’apocalypses juives et chrétiennes qui s’étend jusqu’au moyen âge. On peut pour certains temps désigner la forme apocalyptique comme la forme spéciale des écrits à la fois politiques et religieux. Une étude plus approfondie de cette littérature, pour laquelle on montre souvent aujourd’hui une passion exagérée, nous entraînerait tout à fait hors du domaine de l’Ancien Testament. Disons seulement quelques mots de l’un de ces écrits qui, dans l’antiquité chrétienne, a souvent été considéré comme un livre canonique de l'Ancien Testament, et qui est encore regardé comme tel aujourd’hui, au moins en Abyssinie. Je veux parler du livre d 'Hènoch, révélation étrange de l’avenir et des mystères de la nature, reposant sur une investigation servile et timorée des livres saints. Le livre attribué au patriarche antédiluvien Hénoch n’est qu’une compilation maladroite d’un grand nombre d’écrits du même genre. Il est à tous égards bien inférieur au livre de Daniel et produit en général l’impression d’un profond ennui.
L’inextricable écheveau des nombres et des symboles, fort embrouillé, rend plus difficile encore l’intelligence véritable du livre , et empêche d’en bien déterminer l’origine. Le livre d’Hénoch paraît avoir été composé en Palestine, dans la première moitié du dernier siècle avant l’ère chrétienne. II est cité dans l’épître de Judas, v. 24. Les passages messianiques du livre d’Hénoch seraient très-intéressants s’ils n’étaient pas des interpolations évidentes dues en grande partie aux chrétiens. C’est en hébreu que ce livre a été écrit à l’origine, mais il ne reste rien de l’original. Nous en possédons au moins des fragments dans les traductions grecques. Quant au texte complet, nous l’avons dans la version éthiopienne faite sur le grec.
Nous devons considérer comme un grand bonheur que presque toute l’ancienne Eglise, en dépit de la citation de l’épître de Judas, ait en somme rejeté ce livre, car, si on l’avait considéré comme canonique, l’influence des étranges idées dont il est rempli aurait pu être très-fatale au développement de la pensée du moyen âge.
A certains égards, il faut attacher plus d’importance à un autre livre conservé en entier dans le texte éthiopien seulement. A peine plus moderne que le livre d’Hénoch, il peut à la rigueur être compté également au nombre des écrits apocalyptiques. C’est le Livre des Jubilèes ou La Petite Genèse. Ce n’est pas en réalité une véritable apocalypse. Cette littérature n’est vraiment vivante qu’après l’ère chrétienne.
LE CANON ET LE TEXTE
Nous ne savons presque rien de précis sur l’origine du canon de l’Ancien Testament, c’est-à-dire sur ce qui a fait que les écrits qui forment l’Ancien Testament sont arrivés, à l’exclusion de tous les autres, à être considérés chez les J uifs comme particulièrement saints et inspirés de Dieu même. Ce qui est bien certain, c’est que ce canon ne s’est formé que peu à peu. Le code mosaïque passait déjà pour être le fondement sacré de la religion, alors que maints autres écrits de l’Ancien Testament n’existaient pas encore ou n’étaient pas définitivement clos et arrêtés. C’est au moins depuis l’époque d’Esra que ce code fut regardé comme canonique, et il a toujours conservé cette valeur. Même lorsqu’on admit au nombre des livres saints plusieurs autres écrits, il resta le premier et le plus important. Il forma une division séparée et prit la première place même dans l’ordre extérieur. Les Samaritains n’ont que le Pentateuque comme livre saint. Les autres livres ne leur semblaient déjà plus dignes d’être employés, parce que ces livres étaient
'UC LE CANON ET LE TEXTE
conçus évidemment à un point de vue juif qu’ils repoussaient en principe.
La deuxième division de l’Ancien Testament est formée par les anciens livres historiques, depuis Josué jusqu’aux livres des Rois, et par les quatre grands livres des prophètes Isaïe, Jérémie, Ezéchiel et des Petits Prophètes. Les livres de cette classe sont appelés d’un seul mot « les Prophètes. » Parfois, grâce à l’emploi tout particulier d’une expression qu’on rencontre à plusieurs reprises dans Zacharie (i, 4; vu, 7, 12), les livres historiques sont appelés t les Prophètes qui ont été jadis (1), » et les prophètes véritables « les Prophètes qui sont venus depuis. » L’ adoption de ces livres n’a dû avoir lieu que peu à peu. On s’en servait beaucoup, soit comme documents pour l’histoire du peuple, soit comme écrits pour l’édification et l’instruction religieuse. L’antiquité qu’on leur attribuait, à tort ou à raison, leur donnait déjà une haute valeur. Comme œuvres de prophètes, ils réclamaient une grande autorité, et, peu à peu, ces livres dans lesquels Dieu parle si souvent par ses prophètes, devaient être considérés comme des livres saints qui, pour n’être pas mis sur le même pied que le code mosaïque, n’en venaient pas moins immédiatement après. Or, des parties considérables du livre d’Isaïe ne datent que de la fin de l’exil, et il en est de même de plusieurs chapitres du livre de Jérémie (l et suiv.) Les livres des Rois, nous l’avons vu, ne peuvent avoir été terminés auparavant, et peutêtre même sont-ils plus modernes encore. De même
(1) C’est ainsi qu’on nomme, dans Zacharie, les anciens prophètes qui ont vécu avant la destruction de Jérusalem.
LE CA.NON ET LE TEXTE
pour le dernier appendice du livre de Jérémie (lu) qui, en tous cas, n’a été ajouté que très-tard. Les livres de Haggée et de Zacharie, qui appartiennent à la collection des petits prophètes, sont seulement du règne de Darius Hystaspis, et, quant aux livres de Maleachi et de Jonas, ils peuvent difficilement avoir été écrits avant le cinquième siècle avant J-C. Il en résulte que la liste des livres de cette deuxième classe ne fut pas arrêtée avant la fin du cinquième siècle. Jésus ben Sira regarde évidemment déjà ces livres comme canoniques, et cela est encore bien plus vrai de son petit-fils, le traducteur de son livre. Nous placerons donc l’admission des prophètes dans le canon dans la période qui s’étend de 400 à 200 avant l’ère chrétienne. Ce n’est que peu à peu, nous le répétons, que ce choix eut lieu, et sans qu’aucune décision formelle l’ait provoqué.
Quant aux autres livres, dont les uns, célèbres dès l’antiquité par le nom des saints personnages dont ils étaient donnés comme l’œuvre, ou par leur contenu, et dont les autres, écrits peu à peu et plus tard, arrivèrent à une grande autorité, ils ne purent point entrer cependant dans la catégorie des prophètes, mais, considérés comme formant une classe àpart, ils furent appelés simplement les « Ecrits, » « Ketoubîm » en hébreu, « Grapheia » en grec, ou bien les * Saintes Ecritures, > les Hagiographes. De tels livres seuls pouvaient compter d’être reconnus pour sacrés qui se rattachaient à l’antiquité et à la religion d’Israël, ou qui étaient attribués à un saint personnage des anciens jours. Quant aux livres nouveaux, pour conquérir l’autorité d’écrits canoniques, ils devaient répondre
LE CANON ET LE TEXTE
tout particulièrement à la conception religieuse du peuple juif. Il est évident que cet élargissement graduel du cercle des livres saints ne fut possible qu’aussi longtemps qu’on n'eut pas une conception trop rigoureuse de l’idée de l’inspiration. Le terme final de cette troisième classe d’écrits est renfermé pour la Palestine dans l’espace de temps que nous avons dit. La composition, ou au moins la dernière rédaction des livres de cette catégorie, dure jusqu’à l’époque des Makkabées. Versla fin du deuxième siècle avant l’ère chrétienne, cette collection paraît presque terminée. On pourrait au moins le conclure de ce que le livre d'Hénoch, un peu plus récent, qui répondait au goût du temps et était donné comme très-ancien, n’a pas été considéré comme canonique par les Juifs. Lorsque le traducteur du livre de Sirach (vers 120 avant J.-C.), à côté de la Loi et des Prophètes, parle encore « des autres livres transmis par les pères », il ne faut pas affirmer qu’il ait en vue ici la catégorie presque complète des hagiographes, car peut-être comprendil aussi dans cette expression des écrits profanes. Nulle part nous n’avons aucun document d’une authenticité démontrée sur l’époque où le canon fut clos, et il ne nous en reste pas même une trace (1). Tout cela était assurément le résultat d’une entente tacite.
D'ailleurs l’autorité canonique de quelques-uns de ces livres fut plus tard souvent discutée par les savants juifs. L’objet du débat, selon toute apparence,
(1) On ne peut attacher la moindre importance au récit relatif à la bibliothèque de Néhémic, dans la lettre pleine de niaiseries qui se trouve au deuxième livre des Makkabées (Il Makk. il, 13), ni à d’autres données semblables.
LE CANON ET LE TEXTE
n’était pas de savoir si tel ou tel écrit devait être introduit dans le canon, mais si au contraire on ne devait pas l’en exclure, à cause de quelques graves scrupules qu’il éveillait en blessant la façon de voir générale du peuple juif. Lorsque, par exemple, on se demande si le livre d’Ezéchiel, qui diffère en plusieurs points du code mosaïque, doit être tenu pour canonique, c’est là seulement une opinion isolée, purement théorique, en face de l’opinion généralement reçue depuis longtemps. En toutcas, à l’avénement du christianisme, le canon hébreu était fixé dans la pratique, et la théorie de l’inspiration était déjà complètement développée.
Quant à l’ordre des livres, le sujet le détermine suffisamment dans la seconde catégorie pour les livres historiques. L’ancien ordre concernant les prophètes proprement dits est le suivant : Jérémie, Ezéchiel, Isaïe, les Petits Prophètes. Cet ordre, évidemment tout extérieur, en vertu duquel le plus long livre doit précéder le plus court, fut, beaucoup plus tard seulement, changé en partie par considération pour la chronologie dans l’ordre qui nous est plus familier, et d’après lequel Isaïe est avant Jérémie et Ezéchiel. Pour la troisième catégorie, on n’a jamais pu réussir à arrêter un ordre généralement admis.
On était beaucoup moins exclusif qu’en Palestine et bien plus large dans l’idée qu’on se faisait des livres saints chez les Juifs parlant grec d’Alexandrie. Ces Juifs avaient tous les écrits du canon hébreu en grec, mais de plus un grand nombre d’autres livres de toute espèce, soit traduits, soit originaux; que l’on ne connaissait point en Palestine ou qu’on ne considérait pas
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comme sucrés. Le christianisme adopta tout d’abord ces écrits, comme on les lisait à Alexandrie, et sans les examiner de plus près. Peu à peu on vit naître des courants contraires. On apprit que les Juifs instruits étaient loin de reconnaître indifféremment tous ces livres, et l’on tenta à plusieurs reprises d’établir une différence entre les livres canoniques et les livres apocryphes, c’est-à-dire, comme les définit fort bien Luther, « ceux qui ne sont pas tenus pour identiques à l’Ecriture sainte, mais qui sont cependant utiles et bons à lire. »
On réussit à exclure définitivement quelques livres, comme le livre d’Hénoch, mais, dans la pratique, on continua toujours à se servir des apocryphes comme des canoniques, si bien qu’à la fin l’Eglise ne maintint presque nulle part officiellement la différence entre les deux sortes de livres. Le protestantisme rétablit cette distinction, mais il ne bannit nullement de l’usage les apocryphes. Aujourd’hui cette différence n'a plus qu’un intérêt historique. Il n’est pas vrai que les apocryphes diffèrent essentiellement pour l’espèce et pour l’origine des éléments du canon, et ils ne leur sont pas tous inférieurs. Par exemple, le premier livre des Makkabées etle livre de Tobit sont bien certainement supérieurs au livre d'Esther. D’un autre côté, il n’y a pas dans tout le canon un seul morceau aussi pauvre sous tous les rapports et aussi insignifiant que les additions à Daniel et à Esther, et quelques autres parties des apocryphes.
Avant que les divers livres de l’Ancien Testament ne parvinssent à être considérés comme canoniques, leur texte dut naturellement subir le sort de tous les
LE CANON ET LE TEXTE
manuscrits. Négligences et arbitraire des copistes, additions explicatives des lecteurs, altérations accidentelles de toute espèce, rien ne leur fut épargné. Après même qu’ils eurent été regardés comme étant d’origine divine, il s’en faut qu’on en ait aussitôt conclu que la lettre du texte devait être exactement conservée. A côté des altérations par négligence ou par accident, on fit encore subir au texte des changements arbitraires. Se heurtait-on à quelques paroles du texte qui semblaient peu convenables, les façons de voir plus modernes ne pouvaient-elles plus s’accorder avec certaines opinions exprimées dans ces livres, on changeait tout simplement les mots (1). On pensait replacer ainsi la parole divine sous son véritable jour. Des changements de cette nature eurent lieu surtout, comme nous l’avons vu plus haut, dans les manuscrits journellement en usage du Pentateuque où, grâce au texte des Samaritains età d’autres documents, nous sommes en état de démontrer avec exactitude qu’il en a été ainsi. De pareils textes circulèrent longtemps encore dans le peuple, ainsi que nous le voyons par le livre vraiment juif des Jubilées , du milieu du premier siècle environ avant l’ère chrétienne. Il avait pour fondement une forme du code mosaïque qui, dans toute la chronologie des patriarches, s’accordait pour les points essentiels avec le texte des Samaritains. Cette chronologie donnait lieu à des changements et à des altérations de toute sorte reposant sur des suppositions et sur des calculs très-divers.
(1 ) Ce fait a été établi par les recherches, qui font époque, de Geiger, sur l'histoire du texte original et des traductions de l’Ancien Testament.
LE CANON ET LE TEXTE
Mais, avec le temps, cet arbitraire devait disparaître, et c’est ainsi que naquit chez les Juifs delà Palestine la tendance opposée aspirant à fixer un texte bien arrêté. Peut-être devons-nous la réalisation de ces efforts, vrai service rendu à la critique, aux Pharisiens qui vivaient vers l’époque de la naissance de Jésus. L’état des manuscrits hébreux dans leur forme actuelle nous permet de démontrer, avec une évidence presque complète, qu’ils remontent tous à un exemplaire unique, qui, pour quelques livres, comme pour le Pentateuque, par exemple, contenait un très-bon texte, mais qui avait au contraire un texte assez corrompu pour d’autres livres, comme ceux de Samuel et d’Ezéchiel. De ce que certains livres ont été si profondément altérés par des négligences et des modifications de toute sorte, on en doit conclure que le manuscrit servant de règle, ou plutôt la collection des manuscrits, — car les différents livres étaient toujours écrits séparément chacun sur un rouleau, — n’a pas été choisi à la suite d’un travail attentif etsoigneux. Presque sans plan aucun, on prit un manuscrit, et ce fut bien moins un bon texte qu’un texte unique qu’on s’efforça d’obtenir. Une fois ce texte fixé, il fut généralement admis et reproduit par tous les manuscrits, si bien qu’on ne rencontre dans ceux-ci que de faibles traces de variantes. Naturellement il s’y glissa bien encore des fautes de copie, mais, grâce à un soin scrupuleux et même méticuleux, les écoles juives surent rendre toujours possible le rétablissement du texte véritable. On peut affirmer que, à l’exception de quelques cas isolés, l’application des procédés usités dans ces écoles permet de reproduire le texte
LE CANON ET LE TEXTE
une fois fixé même avec les minuties les plus délicates de l’orthographe.
Certes, ce texte autorise encore des interprétations fort diverses. Grâce à l’imperfection de l’écriture hébraïque qui exprime tout aussi peu la plupart des voyelles que maints états particuliers des consonnes, tels que le redoublement, l’aspiration, etc., le même mot pouvait souvent être lu et expliqué de façons trèsdifférentes. Peu à peu les écoles juives trouvèrent aussi moyen de remédier à ces difficultés, et, par toute espèce de signes, points, traits, etc., placés sur le texte, sous le texte et dans le texte, elles cherchèrent à fixer la prononciation et jusqu’aux changements de la hauteur du ton pour la récitation chantante et solennelle des synagogues. De nombreuses écoles se sont occupées de ce travail très-minutieux et fort étendu. Il y eut à la fin deux systèmes principaux, celui des Juifs de Palestine et celui des Juifs de Babylone.Nos manuscrits et nos éditions suivent le premier. Ce n’est que récemment qu’on a appris à connaître le dernier par quelques manuscrits. Les deux systèmes s’accordent d’ailleurs dans les points essentiels. Ces travaux ayant pour but de garantir et de préserver le texte de l’Ancien Testament ont duré pendant une grande partie des premiers mille ans après l’ère chrétienne.
Quelque importance qu’ait cette ponctuation pour rétablir la tradition antique et invariable des écoles juives, elle ne saurait toutefois nous servir de règle. En effet, elle donne aux productions des différents siècles exactement la même prononciation, sans tenir compte du développement de la langue, qu’il s’agisse
LE CANON ET LE TEXTE
des chants de David ou des psaumes makkabéens. De plus, l’intelligence du texte, qui se reflète dans la ponctuation, a souvent subi l’influence de fausses opinions populaires ou scolastiques, ou doit être rejetée pour d’autres motifs. Ce serait trop que de demander aux écoles de Palestine et de Babylone d’avoir parfaitement compris tous ces livres dont quelques-uns remontent à la plus haute antiquité. Mais, malgré tout, cette ponctuation, poursuivie avec une pédanterie incroyable, pleine de détails superflus et n’allant pas au but, est d’un secours inappréciable pour l’explication des vieux écrits : sans elle, à peine serait-il possible d’arriver à une intelligence du texte plus que tout à fait superficielle.
Les Samaritains n’ont pas entouré leur texte des mêmes précautions. Cependant d’anciens manuscrits et d’autres secours permettent d’atteindre une forme assez ancienne de leur texte.
On n’a jamais consacré beaucoup de soin aux textes des apocryphes qui ne nous ont été conservés qu’en grec. En examinant ces écrits les uns après les autres, nous avons déjà fait quelques remarques. Quant aux textes de ces livres, on peut leur appliquer ce que nous allons dire, dans le chapitre suivant, du texte des traductions grecques.
LES ANCIENNES TRADUCTIONS
Jusqu’au commencement de la domination grecque, le judaïsme ne connut que le texte primitif des écrits légués par l’antiquité. Plus d’une expression, plus d’une pensée n’étaient plus bien comprises, mais en Palestine, alors encore le véritable centre de la nation, la langue hébraïque était assez cultivée pour qu’on pût facilement acquérir une certaine intelligence des vieux livres. Il n’en fut plus ainsi dès que les Juifs, après la fondation du royaume gréco-égyptien, se furent établis en grand nombre à Alexandrie et eurent adopté le grec au lieu de leur propre langue, tandis que, dans le même temps, la langue nationale, déjà beaucoup dégénérée de son état primitif et de sa pureté d'autrefois, commençait à être détrônée par la langue des peuples voisins (Araméens).
Les besoins religieux démontrèrent la nécessité de traductions. Les travaux dès lors entrepris n’étaient destinés qu’aux Juifs, lesquels n’accueillaient que \ bien rarement des étrangers dans leur communauté.
Les mille prescriptions de la loi, la circoncision, etc., en éloignaient naturellement les hommes des autres
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nations. Un grand changement eut lieu à la venue du christianisme. Se regardant comme l’héritier légitime des biens spirituels d’Israël, il se dévoua tout entier à la plus grandiose des propagandes, s’adressa à tous les peuples, et parla à chacun sa langue. Un tel mouvement devait imprimer un élan nouveau à la littérature des traductions. Il se continua jusqu’au jour où tous les peuples chrétiens d’alors purent lire dans leur propre langue l’Ancien et le Nouveau Testament. La longue nuit du moyen âge vint aussi arrêter cette activité jusqu’à ce qu’enfin l’aurore des temps modernes eût annoncé l’éveil d’une vie nouvelle. Les vieilles traductions nous offrent à beaucoup d’égards un spectacle plein d'attrait. C’était la première fois que se manifestait la tendance de donner le droit de cité dans une langue aux trésors littéraires d’une autre langue.
C’est avec des chances diverses de succès que des écrivains isolés ou associés tentèrent de traduire les livres sacrés. Parmi ces traductions il y en a qui sont l’œuvre des siècles, et, quelque distance qui les sépare d’ordinaire de l’idéal que nous nous faisons d’une telle entreprise, elles n’en attestent pas moins un zèle ardent pour faire de la Bible un livre populaire. L’intérêt capital était toujours celui de la religion. Aussi les opinions religieuses que l’interprétation faisait entrer, sans en avoir conscience, dans les anciens écrits, se reflètent- elles souvent dans les traductions. Le sens est altéré, mais la Bible n’en devient que plus propre à agir sur les croyances du moment dans la communauté. Dans ces contre-sens, dans ces additions, dans ces atténuations, ce n’est pas le ca-
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price d’un traducteur qu’il faut voir, mais l’esprit de la communauté où il vivait. Le point de vue esthétique, le désir de reproduire l’original avec ses beautés et de l’égaler, n’entre que rarement et secondairement en considération. Ceux même qui possédaient la langue originale n’ont presque jamais songé à rendre la beauté des admirables créations de l’antiquité.
Les traductions de l’Ancien Testament ont une valeur toute particulière aux yeux du critique biblique et du linguiste. Elles nous montrent non-seulement comment on comprenait l’original, mais aussi quel était l’état d’un texte qui différait plus ou moins du texte reçu. De plus elles sont toutes ou les plus anciens ou les seuls monuments de langues et de dialectes importants.
C’est aux Juifs que revient la plus belle part dans les traductions de l’Ancien Testament. Les traductions faites directement sur le texte primitif sont entièrement d’origine juive, ou bien elles ont été exécutées à l’aide de travaux juifs antérieurs et avec le secours de la tradition juive. Les nombreuses traductions de seconde main appartiennent seules en propre aux chrétiens. Les Juifs seuls, par le courant de la tradition et par leur constante étude de l’original, en avaient conservé l’intelligence, en dépit de certaines influences contraires, et possédaient seuls une connaissance exacte de la langue hébraïque, bien que sans nulle base scientifique et grammaticale. Les quelques chrétiens, qui voulaient apprendre l’hébreu, ne pouvaient que se mettre à leur école. Dans l’état actuel de la philologie biblique, l’explication donnée dans les traductions ne nous sert plus beaucoup à reconnaî-
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tre le sens véritable. De plus eu plus on en est arrivé à voir que là où les ressources de la philologie nous laissent dans l’embarras, nous trouvons rarement un secours dans les anciennes traductions. En pareil cas, en effet, elles n’ont pas non plus d'ordinaire compris le sens. Manquant de méthode scientifique, les anciens ne pouvaient recourir à tous les moyens qui nous aident à découvrir le sens et dont ils auraient pu facilement disposer. Le texte de l’Ancien Testament n’a pas été l’objet d’une étude vraiment scientifique avant les grammairiens et les interprètes juifs, disciples des Arabes.
De toutesces traductions, la plus ancienne et la plus importanteestl’ancienne version grecque qu’on nomme « Septuaginta. » Les traductions qui composent ce recueil diffèrent dans leur essence, leur origine et leur valeur; elles dépassent de beaucoup le cercle des écrits canoniques de l’Ancien Testament. Sans aucun doute on a commencé par traduire le code mosaïque, le Pentateuque. Depuis qu’il existait à Alexandrie une communauté considérable, qui, par ses rapports suivis avec les Grecs d’Alexandrie et d’autres Grecs encore, devait oublier rapidement la langue maternelle, on ressentit bientôt le besoin d’avoir une traduction du plus important de tous les livres saints, de celui que plus d’un considérait encore comme formant à lui seul le canon, parce qu’il servait aux Juifs de code civil.
La poésie a voulu glorifier, d’une façon fort peu heureuse, la traduction du Pentateuque dont elle faithonneur aux goûts littéraires du second Ptolémée. Nous avons parlé plus haut en détail de l’ouvrage qui con-
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tient ce récit, et qu'on nomme la Lettre d’Aristée. Les données de cet écrit sont tellement insoutenables que nous ne pouvons lui emprunter aucun détail, et son autorité ne peut nous suffire pour affirmer que la traduction du Pentateuque était déjà faite sous Philadelphe (284-246 av. J.-C.). Le témoignage d’un autre écrivain juif, Aristobule, qui la place à l’époque de ce roi, est également sans valeur, car cet auteur a vécu très-tard, ou môme l’écrit qui porte son nom ne lui a été attribué que longtemps après sa composition. D’ailleurs, il est dans un rapport de dépendance avec la Lettre d’Aristée. Par contre, plusieurs écrivains du deuxième siècle avant Jésus-Christ se sont, sans aucun doute, servis de la traduction du Pentateuque que nous avons. Citons le poète juif Ezécliiel, qui, à l’imitation d’Euripide, écrit en vers faciles un drame, 1’ t Exagogê » (la sortie d’Egypte), dont une grande partie nous a été conservée. On ne peut guère douter que la traduction du Pentateuque ne fût déjà composée au troisième siècle.
Cette traduction, quelles que soient les circonstances qui en ont accompagné la rédaction, est une œuvre très-estimable. Nous devons d’autant plus l’admirer que c’était alors une entreprise toute nouvelle que de traduire un grand ouvrage. C'est probablement la première traduction d’un livre (1); en tout cas, c’est la première que nous connaissions. Il faut assurément
(1) Quelques anciens écrivains prétendent que le Pentateuque avait été déjà auparavant traduit en grec, mais d’une manière très-imparfaite; en réalité, on veut seulement justifier les assertions malheureuses d’après lesquelles Platon et d’autres Grecs auraient emprunté leur sagesse à Moïse.
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la considérer comme l’œuvre de la communauté, et non comme une œuvre individuelle. On rendit le texte de manière à ce que la traduction pût remplacer autant que possible l’original conformément aux tendances et aux besoins de l’époque. Mais ce texte n’était pas pur. On ne se faisait pas alors scrupule, même en Palestine, en présence de toute espèce de difficultés et d’embarras réels ou supposés, dans les Ecritures saintes, de changer, d’ajouter, de retrancher, sans parler des altérations inévitables dues à la légèreté des copistes ou à l'usure des manuscrits (1). A Alexandrie, on traduisait simplement et assurément sans autres préoccupations un texte vulgaire, tel qu’on l’avait sous les yeux On le rendait avec fidélité, mais d’après les idées du temps, littéralement, mais sans trop de sévérité. Les anthropomorphismes et tous les détails choquants pour les esprits d’alors ont été adoucis par des périphrases ou des expressions détournées. Quelques bizarreries du même genre s’expliquent par l’histoire des idées religieuses chez les Juifs. Mais on né traduisait pas pour des Grecs, dont la culture était si supérieure. Ceux-ci n’auraient pu comprendre l’Ancien Testament que s’il leur avait été présenté par fragments et dans une imitation trèslibre. Mais qu’importait aux vrais Israélites l’approbation des Gôyîm (« peuples, » « païens »)? On travaillait pour la communauté juive, et aussi employait-on sa langue, le dialecte attico-macédonien, qui était en vigueur à Alexandrie, mais avec la couleur particulière que toute langue reçoit, dans la bouche d’une
(J) Cf. ce qui a été dit plus haut pour le Pentaleuquc.
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nombreuse population juive. Cette particularité suffirait déjà à expliquer quelques locutions orientales qui se trouvent dans la traduction ; mais ce fait tient surtout à la littéralité, assez transparente pour qu’on voie à travers l’expression hébraïque, quelque étrange qu’elle dût paraître à des gens habitués à parler purement le dialecte attique. La contrée explique aussi l’emploi de quelques mots égyptiens. Le Pentateuque, dont les événements racontés se passent en partie en Egypte, fournissait aux traducteurs de fréquentes occasions de montrer leur connaissance du pays et de ses usages.
Il faut attacher une extrême importance à cette première traduction. C’était désormais un modèle pour les successeurs des premiers traducteurs. La langue, partie orientale, partie grecque créée ici, devait donner plus tard le ton à toute cette littérature, et, quand l’esprit grec se fut éteint, elle devait avoir chez les Grecs une influence puissante sur le développement de la langue littéraire et de la langue vulgaire. Par les traductions littérales, elle étendit aussi son action sur le latin à partir de l’avénement du christianisme. Or, par la langue de l’Eglise latine et par les traductions modernes delà Bible qui ont été faites d’après elle, des éléments considérables ont pénétré jusque dans nos langues européennes, surtout en allemand et en anglais.
A la traduction du Pentateuque se rattache toute une série d’autres traductions gréco-alexandrines; elles lui ressemblent toutes, mais aucune ne la vaut.
Quelques-unes sont presque serviles; par exemple, la traduction de l’Ecclésiaste et celle du Cantique.
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Le premier livre des Makkabées, dont malheureusement l’original hébreu est perdu, doit avoir été rendu très-littéralement. Par contre d’autres livres, comme Job, sont traduits très-librement. Depuis longtemps, on a remarqué que le traducteur de ce livre se préoccupe de l’intérêt esthétique et s’efforce de rendre poétiquement la poésie en employant dans ses périphrases toute espèce de tournures empruntées aux poètes grecs. L’effet est d’autant plus étrange que la langue qu’il écrit est judéo-grecque. En tout cas, ce traducteur, qui ne peut être postérieur à la seconde moitié du deuxième siècle avant Jésus-Christ (1), est resté bien en deçà du but qu’il poursuivait hardiment. D’autres livres encore sont également traduits avec une grande liberté. L’arbitraire règne en maître dans les traductions des livres d’Esther et de Daniel. Ces livres n’inspiraient pas encore assez de respect pour être jugés dignes d’une pieuse sollicitude. Lqs prophètes euxmêmes n’ont pas eu en général d’interprètes au-dessus du médiocre, surtout le plus important de tous, Isaïe. Les livres historiques sont généralement mieux traduits. Nous ne savons ri-?n des traducteurs. Nous n’avons de renseignements que sur un seul, sur le traducteur du livre de Sirach, qui, nous l’avons vu, dit dans la préface être le petit-fils de l’auteur et fournit sur l’époque où il vivait des données qui nous
(1) Alexandre Polyhistor, qui vivait vers 80, cite un passage de l’Aristée authentique, où il se sert de l’appendice il la traduction grecque de Job; or, cet appendice n’a été ajouté que plus tard, par une main étrangère. Nous avons ainsi plusieurs degrés jusqu’au temps de Polyhistor, la traduction, l’appendice, Aristée : il faut donc compter un espace de temps assez considérable.
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permettent de la fixer vers 120 avant J.-C. D’après la suscription, malheureusement assez obscure, le livre d'Estlier aurait été traduit vers la fin du même siècle. Nous devons rapporter à une époque encore plus moderne les traductions du premier livre des Makkabées et d’Estlier. Comme à Alexandrie on ne distinguait pas entre les livres apocryphes et les livres canoniques, nous ne devons pas les séparer en étudiant cette littérature de traductions. Elle occupe un espace d’environ deux siècles entiers. Ce motif suffirait pour expliquer les variétés profondes qu’on peut y distinguer.
Toutes ces traductions, excepté celle du Pentateuque, ne sont que des entreprises particulières. C’est ce que démontre le peu de soin qu’on a mis à les composer. Pour beaucoup d’écrits, l’autorité canonique n’était pas encore bien établie, et l’on ne se faisait pas scrupule de les traiter un peu à la légère. L’ancienne langue avait rapidement disparu de l’emploi usuel, et aucun essai n’avait été tenté pour substi- . tuer des études scientifiques à la connaissance vivante de l’hébreu. C’est à grand’peine qu’on parvenait à donner une traduction un peu satisfaisante des vieux écrits poétiques. Le sens grammatical manquait entièrement. Peu importe à la plupart des traducteurs de faire confusion entre les formes les plus simples. Il n’y a aucun doute que des livres aussi récents que Daniel et Esther auraient pu alors être traduits avec exactitude. Mais rien ne montre mieux la faiblesse des connaissances hébraïques à Alexandrie que l’adoption de travaux aussi détestables.
Certains livres ont été plusieurs fois traduits. Ce
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qu’on nomme le troisième livre d’Esra est pour le moins une traduction de morceaux choisis tirés de la Chronique et du livre d’Esra, mais où l’on a mis à contribution d’autres livres que les nôtres.
Les textes qui ont servi à ces traductions diffèrent plus ou moins de ceux qui sont devenus plus tard les textes reçus. La différence n’est considérable que pour certains livres, comme Jérémie, dont les Alexandrins n’avaient qu’une édition fort abrégée et dépourvue de tout ordre. Plus d’une fois, les traductions nous fournissent des leçons meilleures que celles de notre texte hébreu; mais, dans la plupart des cas, celui-ci mérite la préférence. D’ailleurs, il ne faut point se lasser de remarquer que les textes hébreux d’alors n’avaient aucune voyelle et aucun autre signe pouvant faciliter la lecture, et que des contre-sens et des explications divergentes pouvaient facilement provenir d’un texte identique.
Le monde païen resta indifférent à ces traductions (1) qui se répandaient de plus en plus dans les cercles juifs. Sans examen, on s’habituait à prendre le texte grec comme un équivalent parfait de l’original. Josèphe lui-même, qui fait si orgueilleusement parade de connaître profondément l’histoire d’Israël, ne se sert pas le plus souvent du texte primitif. Phi- Ion, sans scrupule aucun, déduit ses philosophèmes de la traduction et les appuie sur des passages mal traduits, même sur des altérations accidentelles du texte. Le livre d’Aristée propagea l’opinion que la
(1) Le savant Alexandre Polyhistor lui-même a emprunté ses extraits sur les Juifs à toute espèce d’écrivains juifs, sans consulter la Bible.
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traduction du Pentateuque était inspirée, et cette croyance fut plus tard étendue aux autres livres. C’est aussi à ce roman qu’on emprunta les noms des 70 (en réalité 72) traducteurs du Pentateuque, puis de tout l’Ancien Testament grec; aussi les appellet-on les 'EiJîejjuixovTa, Septuaginta. Cette traduction jouit d’un plus grand crédit encore quand le christianisme se répandit parmi les païens. Le texte primitif était comme dérobé à la vue des chrétiens; pour eux, le texte grec passait pour le texte véritable, et, lorsque les Juifs appelèrent l’attention sur les points où ce texte s’écarte de l’original, on se tira d’affaire en disant qu’il y avait là quelque falsification due à la malignité juive.
Le christianisme, gagnant tous les jours en puissance, se servait de la traduction : les Juifs se virent contraints à la considérer de plus près. Les chrétiens trouvaient clairement exprimés dans leur texte des dogmes que les Juifs ne pouvaient découvrir dans le texte primitif. Par exemple, la naissance de Jésus- Christ enfanté par la Vierge (1). On reconnut avec effroi que la traduction différait souvent du texte, et, à l’admiration d’autrefois succéda un éloignement violent. « Le jour où la traduction a été faite, a-t-on dit, a été un jour aussi funeste pour Israël que le jour où le veau d’or fut coulé. » Et encore :
* Lorsque la traduction fut faite, il arriva sur le monde une obscurité de trente jours. » Au deuxième siècle après J.-C. , ou aurait surtout voulu mettre en interdit la langue païenne ; mais trop de Juifs
(1) Isaïe vit, 14.
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la parlaient, cette langue, et avaient besoin de leur Bible grecque. On fît de nouvelles traductions grecques sur le texte alors établi officiellement et d’après l’interprétation reçue.
Ce fut d’abord Aquila, qui, vers le milieu du deuxième siècle, traduisit le texte canonique de la manière la plus étroitement littérale. Il alla jusqu’à rendre par des mots grecs les particules qui expriment seulement des rapports casuels. On reconnaît là l’école d’Akiba qui , dans chaque construction , dans chaque monosyllabe, dans chaque lettre de l’Ecriture, trouvait une intention profonde inspirée par l’Esprit saint, si bien qu’une traduction devait, autant que possible, reproduire chaque particularité du texte. Peu après, Théodotion,un Juif aussi, remania le texte grec vulgaire en s’attachant avec rigueur aux termes du tex te hébreu . Ce travail plut avec raison j usque dans les communautés chrétiennes, et, pour le livre de Daniel, dont l’ancienne traduction était reconnue trop mauvaise, on adopta celle de Théodotion pour l’usage ecclésiastique. Vers la fin du deuxième siècle, Symmachus composa une traduction un peu plus libre et s’appliqua davantage à soigner l’expression. C’était sans doute aussi un Juif, bien que des récits chrétiens fassent de lui un judéo-chrétien, un ébionite. Malheureusement, si l’on excepte le Daniel de Théodotion, nousn’avons plus que des fragments très-courts, bien que fort nombreux, de ces trois traductions. Ils permettent de reconnaître qu’elles sont tout à fait dans l’esprit des écoles juives d’alor3. D’ailleurs toutes trois s’en tiennent volontiers aux termes employés par les anciens traducteurs lorsqu’il n’y a aucun mo-
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tif de s’en écarter. Nous avons encore quelques fragments isolés dus à d’autres traducteurs judéo-grecs anonymes ; du côté des chrétiens, il ne manqua pas non plus d’essais analogues.
L’ancienne traduction, pendant ce temps, avait subi beaucoup d'altérations. Comme parmi les Juifs qui s’en servaient l’emploi de l’original ne disparut jamais, on ne pouvait manquer de la corriger souvent d'après l’original. Chacun écrivait à la marge son opinion divergente sur le sens d’un mot ou d’une phrase, et cette glose s’ajoutait facilement à la leçon primitive du texte. De plus on faisait souvent des changements arbitraires. Enfin, un livre si employé ne pouvait échapper aux nombreuses fautes de copie. Philon avait déjà sous les yeux un texte du Pentateuque très-corrompu. Plus tard on fit des essais, tendant à falsifier le texte dans le sens chrétien, sans pourtant arriver à de grands résultats Bien plus, depuis qu’on avait d’autres traductions grecques, qui passaient pour représenter exactement letextejuif,ces traductions servaient même à ceux qui ne connaissaient pas la langue hébraïque pour corriger les Septante. L’état du texte devint de plus en plus déplorable.
Origène, avec son énergie laborieuse, tenta de mettre fin à une telle situation par son grand ouvrage sur la Bible, les Jïexaples, c'est-à-dire « le livre en six colonnes ». A côté du texte hébreu il plaça les Septante en lettres hébraïques et grecques, les trois autres traductions, et tout ce qu’il put se procurer d’autres translations grecques. Il constitua le texte de l’ancienne traduction d’après des principes déterminés par rapport au texte hébreu. Il s’appliqua surtout à
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désigner comme superflu ce qui lui paraissait tel et •à combler les lacunes d’après l’un ou l’autre des traducteurs, en adoptant un signe critique uniforme. Origène ne poursuivait pas un but scientifique et critique, mais pratique et ecclésiastique. Il serait donc insensé de lui reprocher d’avoir manqué de critique. Avant tout, il voulait donner à l’ancienne traduction adoptée par l’Eglise une forme qui se rattachât plus étroitement au texte hébreu et servît de règle. Les traductions juives devaient en même temps fournir des armes pour la lutte contre les Juifs. Les suites qui devaient en résulter pour la critique du texte devaient être bien fâcheuses. Il se peut que l’ouvrage entier n’ait jamais été copié; chacun se contentait de mettre des variantes à son texte des Septante, et d’écrire des gloses empruntées aux autres colonnes. Ces gloses pénétrèrent de plus en plus facilement dans le texte, et les copistes omettant souvent les signes critiques, les additions d 1 Origène parurent faire partie intégrante du texte. Le grand crédit dont jouit le texte d’ Origène, et qu’Eusèbe contribua encore à accroître, donna aux leçons qu’il adopta une plus ou moins grande influence sur tous les manuscrits. Il est peu probable que nous ayons un seul manuscrit de l’Ancien Testament grec qui ait échappé entièrement à cette influence. Il est dès lors très-difficile de reconnaître le texte primitif, tel qu’il est sorti de la main des traducteurs. Aussi, malgré la richesse immense des matériaux fournis à la critique, y a-t-il peu de tâches aussi ardues pour la philologie que la restitution critique de ces anciens documents de la piété et de la science juives.
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Avec les progrès du christianisme, la traduction des Septante, authentique aux yeux des chrétiens, fut traduite dans les idiomes des nouveaux convertis. La première de ces traductions de seconde main est la traduction latine, l’ancienne Vulgate, à laquelle on donne ordinairement le nom assez peu juste d 'Itala. Puis le texte grec fut traduit en éthiopien, en plusieurs dialectes coptes, en arménien, en gothique, en ancien slavon, etc. Ces traductions ont non-seulement une haute importance au point de vue de la linguistique, elles peuvent aussi rendre de grands services pour une restitution critique de la version des Septante. Un certain nombre d’entre elles sert encore aujourd’hui, ainsi que la traduction grecque ellemême, comme texte ecclésiastique à diverses nations et races chrétiennes.
Peu de temps après, le besoin d’une traduction des Ecritures saintes se fit sentir dans la Palestine ellemême, comme en Egypte. La langue hébraïque disparaissait insensiblement de l’usage. Elle resta longtemps encore la langue écrite et parlée des savants, mais le vulgaire ne la comprenait plus. Dans les synagogues, après avoir lu les sections du texte hébreu, on traduisait ensuite ces passages de vive voix dans la langue comprise alors dans tout le pays, l’araméen (ce qu’on nomme ordinairement le chaldéen). Cette traduction (en araméen Targoum) ne servait qu'à accompagner le texte et ne devait jamais en usurper l’autorité. Aussi défendit-on de mettre par écrit le Targoum. Comme il se trouvait entre les mains d’une certaine classe de savants (les Metourguemân), qui naturellement étaient attachés à l’expli-
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cation reçue, il se forma comme une règle déterminée, qui n’était pas absolue pour chaque mot isolé, mais qui représentait une tradition identique dans les points essentiels, et qui imposait des limites très-étroites à l’arbitraire individuel. Ces Targoums, pour rester populaires dans leur interprétation du texte, devaient contenir nombre de périphrases, nombre d’additions explicatives et édifiantes, bien que presque partout une traduction littérale en formât la base. Or, comme cette manière de traduire fut généralement adoptée à une époque où le texte n’avait pas sa forme définitive, surtout comme les prescriptions légales étaient encore comprises autrement qu’elles ne le furent plus tard dans les écoles, il en résulta plus d’une différence entre les traductions qui, par un usage constant, étaient devenues immuables, et les interprétations officielles des docteurs. Aussi ne dissimulaient-ils pas toujours leurs sentiments désapprobateurs à l’endroit des Metvurguemân. Ils finirent par tenter une transformation radicale du Targoum.
A cette époque le Targoum ne fut mis par écrit que d'une manière fragmentaire, et avec la désapprobation évidente des docteurs en reüom. Au commencement du deuxième siècle après J.-C. on trouve cité un Targoum écrit du livre de Job, et il doit en avoir existé un autre semblable deux générations auparavant. Les détails nous échappent malheureusement. Peu à peu on reconnut que, dans ce domaine aussi, on ne pouvait éviter de fixer le texte par l’écritu re .
M. Geiger, qui s’est acquis tant de titres à l’estime du monde savant en jugeant avec plus d’exactitude les Targoums et les anciennes traductions dans leurs
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rapports avec le texte primitif, a aussi démontré qu’il nous reste encoredes fragments importants du plusancien Targoum, conservés au milieu de morceaux d’une époque toute différente, dans la traduction du Pentateuque dite de Jérusalem. Citons un exemple frappant. Le passage du Deutéronome mm, 11 : « Et ses ennemis ne resterontpas debout » est traduit: «Et les ennemis du grand prêtre Johanan (Jean) n’auront pas un pied pour rester debout. » Or « le grand prêtre Johanan » est la dénomination régulièrement employée dans les écrits juifs pour désigner le puissant prince Jean Hyrcan. Ce passage doit provenir du temps de son règne (133-105 av. J.-C.) ; car plus tard l’esprit étroit de ceux qui avaient la domination spirituelle en Israël avait fort diffamé la mémoire de ce héros, qui ne s’étaitpas rattaché à leurs opinions d’ école, si bien qu'on n’eûtjamais songéà insérer dans ce texte son nom après sa mort. Ce Targoum renferme encore bien d’autres interprétations qui sont blâmées dans les écrits orthodoxes du judaïsme, comme la Mischna, et qui, par conséquent, doivent remonter à une époque plus ancienne.
Non-seulement ces différences, mais surtout l'effort légitime pour arriver à une traduction exacte, amenèrent une réaction contre l’ancienne prolixité et firent qu’on s’attacha de plus en plus à la lettre du texte. Cette activité, dans une de ses périodes précédentes, se reflète dans la traduction syriaque chrétienne, dont nous reparlerons. Mais le Targoum officiel était l’objet de remaniements bien plus profonds. La recension officielle ne s’étend qu’au Pentateuque et aux prophètes dans le sens juif, c’est-à-dire y com-
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pris les plus anciens livres historiques: Josué, les Juges, Samuel, les Rois. Ce travail n’a pas été terminé sur la terre nationale, mais en Babylonie, où émigra la vie intellectuelle du judaïsme au troisième siècle après J.-C. La dernière rédaction du Targoum, déjà bien établi auparavant dans ses parties essentielles, y a été faite. Le dialecte, développement un peu plus récent de Taraméen employé déjà dans quelques livres de l’Ancien Testament, est resté intact en général et n’a pas été remplacé par le dialecte vulgaire babylonien qui nous est connu par le Talmud. Ainsi, ce qui avait été à l’origine une œuvre toute populaire se trouvait transformé en une œuvre savante. La rédaction définitive ne semble pas avoir été entreprise longtemps après que Babylone fut devenue le siège de la science juive. Nous ignorons par qui elle fut menée à fin ; il n’importe d’ailleurs, car il ne s’agit pas ici d’une traduction nouvelle, mais d’un remaniement d’après des principes rigoureux sous le contrôle minutieux des savants. On s’est évidemment trompé, lorsque, plus tard, on a cru que le Targoum du Pentateuque provient d’Onkelos, et celui des prophètes, de Jonathan, fils d’Oussiel. Ces deux hommes ont vécu beaucoup plus tôt. La meilleure façon de désigner ce travail est de l’appeler Targoum officiel ou babylonien.
La traduction y est souvent littérale jusqu’à la platitude, et si ce mot à mot ne produit pas la même impression fâclieuse que le'grec d'Aquila, cela tient en partie à ce que la langue, dans sa parenté étroite avec l’hébreu, se prêtait plus facilement à un calque absolu, et aussi à ce que nous sommes peu familia-
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risés avec les procédés du style araméen. Aucune considération esthétique ou grammaticale n’arrête cette reproduction littérale. Toutefois, quand le strict mot-à-mot pourrait choquer le lecteur ou l’entraîner à quelque fâcheuse méprise sur un point de religion, on l’abandonne, et on ne recule pas devant les périphrases les plus prolixes. On comprend que la langue hardie des morceaux poétiques et prophétiques ait donné lieu à de tels développements plutôt que le langage de la simple prose. Aussi le Targoum ditd’Onkelos est-il toujours littéral et sans recherche, de même que le Targoum dit de Jonathan, sur les livres historiques, tandis que les morceaux poétiques du Pentateuque et aussi une grande partie des prophètes proprement dits sont l’objet de véritables paraphrases. On ne peut d’ailleurs méconnaître que le Targoum des prophètes n’a pas été soumis à une révision aussi sévère que celui du Pentateuque. Dans ces Targoums, le texte est toujours traduit d’après l’explication officielle du judaïsme d’alors, et cela suffit déjà pour leur donner un très-grand prix à nos yeux. Goût, intelligence historique et poétique, voilà des qualités qu’il serait imprudent de chercher dans ce monument élevé par des savants, très-estimables à beaucoup d’égards, mais travaillant sans relâche dans des conditions malsaines et fatales à la vie intellectuelle. Le texte que suit cette traduction est précisément le nôtre ; quelques légères divergences proviennent sans doute de différences insignifiantes entre les leçons babyloniennes qu’elle suivait, et les leçons palestiniennes de nos textes hébraïques.
Depuis la rédaction définitive, ces Targoums eurent
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toujours beaucoup de crédit chez les Juifs; on les considéra comme la seule règle valable de l’interprétation. La traduction du Pentateuque en particulier, si contraire au fond à l’esprit des anciens docteurs, fut le plus souvent considérée comme devant nécessairementaccompagner le texte primitif, alors même que la langue araméenne fut devenue une langue morte, et, dans les manuscrits, on place volontiers cette traduction en face du texte sur deux colonnes. Le Targoum dit d’Onkelos est loin d’être pur dans les éditions ordinaires; mais on pourrait le restituer assex exactement avec les ressources dont la science dispose. La difficulté serait un peu plus grande pour le Targoum des prophètes, qui semble renfermer toute espèce d’additions plus modernes.
Tandis que les docteurs de la Babylonie entreprenaient ainsi un remaniement rigoureux des anciennes traductions, il en naissait sans cesse de nouvelles en Palestine ou plus exactement en Galilée, où le judaïsme s’était presque entièrement réfugié depuis le milieu du deuxième siècle après J.-C. A de très-anciens fragments on ajoutait sans cesse de nouveaux morceaux ; plusieurs explications des mêmes passages, parfois même des traductions de variantes diverses furent réunies, et il en résulta un mélange informe, bigarré, qui ne pouvait satisfaire aucune prétention. Dans le Targoum palestinien sur le Pentateuque, dont les éditions nous fournissent pour certaines parties deux recensions, dites du Pseudojonathan et de Jérusalem, mais qui existait sous des formes différant plus encore les unes des autres, il est question par exemple de Constantinople, fondée vers 330, tandis que dans le
LES ANCIENNES TRADUCTIONS
passage de la Genèse xliii, 31, le culte des animaux, déjà aboli auparavant chez les Egyptiens, est donné comme encore en vigueur, et que d’autres passages, nous l’avons vu plus haut, se rapportent à une époque bien plus ancienne. D’autre part, certaines additions nous conduisent jusqu’au septième ou huitième siècle; ainsi, nous trouvons citées (Genèse xxi, 21) une femme et une fille de Mohammed. Il y a encore dans d’autres Targoums de ce cycle des additions d’origine arabe (1). Considérée comme l’œuvre d’un seul, cette traduction du Pentateuque devrait passer pour un produit de la plus insigne folie ; mais, si on la considère comme une sorte d’entrepôt où sont amoncelées les opinions des différents siècles, cette traduction prend aussitôt une tout autre importance. Certes, l’impression produite ne saurait être en aucune façon bien favorable. La situation extérieure et intérieure du judaïsme de Palestine était alors bien précaire, bien misérable, et naturellement elle se reflète dans cette œuvre étrange, née au gré du hasard. Nous trouvons là une foule d’idées bornées, étroites, mesquines, et une absence incroyable d’intelligence pour le côté purement humain du Pentateuque. Lorsque, par exemple, le texte hébreu raconte avec une simplicité touchante que Joseph et Benjamin s’embrassent en pleurant (Genèse xlv, 14), la traduction explique que Benjamin a été ému en voyant d’avance Silo, la ville sainte de Joseph, détruite et renversée, et que, de son côté, Joseph a été profondément affligé du même sort réservé à Jérusalem, la ville sainte de Benja-
(1) Cf. le Targoum du Cantique 1,2.
376 lis ANCIENNES TRADUCTIONS.
mi n (1). U i rencon 1 ! ^
Juifs considéraient plus t à falt au
de la Rome tyrannique, tourn fond ée deâ
burlesque. Lu huiue "les soutenu
Juifs pour tout ce qui est o amère,
exprimée, dans cette traduction, dune^^ ^ ^ tandis qu Israël, écras alo ^ é Mais, à côté heur, est sans cesse man ière toute F°-
de cette passion, r f? P développement légendaire
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cit la pure poésie. Bref, 1 e condamner,
nous satisfaire, et il est très-facde de le^c ^ ^
L’ouvrage n’en est pas moins un c>est ^ ue n0 us
de traditions juives, et C f. Suaire individuel, mais ne trouvons jamais ici 1 ^ a des classes
des idées, des conceptions co générale-
entières du peuple juif, et dont on î«* E ment suivre la trace dans d autres uctioJ j palestinienne,
Cejugement, vrai pour oiom . te . ne du p en ta-
ou comme on 1 appelle, également appliqué
teuque, pourrait sans do JT nous ne connais-
à la traduction des prophètes, o ^ contrej fl semsons plus que quelques dang u lult ure des
ble qu’il y ait certaines di lres livres bibliques,
traductions palestiniennes des < , tren fennent seu-
Elles sont d’ ordinaires pluslittéralese ^ considé -
le ment parfois des additions P Ua corD plétement
râbles. Les additions ont quelquefois
envahi le texte primitif, surtout dans le Cantii
IV) La même donnée sc retrouve dans le falmud . M ï .
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dont le sens avait tant besoin d’être détourné, et dans le livre d’Esther, dont le genre romanesque se prêtait on ne peut mieux à tous les ornements de la légende. Ici la liberté des traducteurs est plus à, l’aise encore que dans le Pentateuque. Dans plusieurs de ces Targoums on peut encore séparer les divers éléments. 11 existait plusieurs traductions de certains éc r its; ainsi, à côté du Targoum assez simple de Job, nous possédons des fragments d’un autre Targoum. Le Targoum des Proverbes de Salomon n’est même pas un travail juif original, mais un simple remaniement de la traduction syriaque chrétienne du livre. Il ne semble p is qu’il y ait jamais eu des Targoums de Daniel et d’Esra ; on se fit peut-être scrupule de traduire ces livres en araméen à cause des fragments araméens du texte original.
La grande variété que présentent ces traductions palestiniennes des hagiographes nous attestent qu’elles n’ont pas été faites, ou même remaniées, d’après un plan déterminé. Œuvres individuelles sans autorité officielle, elles sont fort importantes comme documents de l’exégèse juive d’alors, et suivent, presque sans exception, notre texte. Leur étude n’est certes pas à dédaigner non plus au point de vue de la langue. Même en faisant abstraction du Targoum sur les Proverbes, où le syriaque de l’original reparaît sans cesse malgré les altérations plus modernes , on reconnaît dans ces Targoums plusieurs nuances dialectiques. Il semble que ce soit partout un dialecte galiléen qui serve de base. Malheureusement cette sorte de recherches nous est rendue très-difficile par l’état déplorable des textes
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venus jusqu’à nous, et Ton peut à peine s’en étonner quand il s’agit d'écrits comme ceux-ci, lesquels n’ont jamais eu de forme bien arrêtée.
Les frères ennemis des Juifs, leurs imitateurs malheureux, les Samaritains, ont aussi un Targoum de leur Ecriture sainte, du Pentateuque. C’est une traduction très-littérale, attestant une intelligence médiocre delà langue et des faits, et qui, comme presque toutes les productions littéraires des Samaritains, est d’une grande faiblesse. Elle a néanmoins de la valeur pour nous, comme étant le plus ancien témoignage authentique de l’esprit dans lequel on comprenait la Bible chez ce petit peuple si original. Elle nous explique aussi le sens de maints changements qu’ils ont introduits dans leur texte du Pentateuque, suivi fidèlement par la traduction. Mais, ce qui est capital à nos yeux, c’est qu’elle est le seul monument véritable du dialecte araméen des Samaritains, d’ailleurs assez analogue au dialecte galiléen. Au reste, elle contient encore bien des points obscurs, dus en partie à la mauvaise qualité du texte imprimé. L’époque de la composition doit être placée entre le quatrième et le sixième siècle après J.-C. Malheureusement nous ne savons plus rien des circonstances qui ont entouré son origine; nous ne pouvons décider si elle est une œuvre individuelle ou une œuvre officiellement autorisée , et nous ignorons si elle a jamais eu une autorité officielle. D’après des recherches modernes, il est peu probable que toutes les parties de l’ouvrage proviennent du meme traducteur.
Les Targoums sont exclusivement juifs et n’ont jamais été utilisés que par les Juifs. Mais les chré-
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tiens parlant araméen furent de bonne heure trèsnombreux : il leur fallait une traduction des Ecritures saintes dans leur langue maternelle, car les savants seuls comprenaient le grec. Heureusement on n’eut pas recours au texte grec, mais au texte hébreu. Il en résulte déjà qu’on dut invoquer directement ou indirectement le secours des Juifs qui, seuls, savaient suffisamment l’hébreu. C’est ce que confirme d’ailleurs un examen plus approfondi de cette traduction syriaque, plus tard nommée PescMtâ, « la simple. » Elle présente, surtout dans le Pentateuque, une ressemblance frappante tantôt avec lesTargoums officiels, tantôt avec les autres Targoums, et cela non-seulement pour l’intelligence du texte, mais aussi pour l’expression. Aussi a-t-on voulu récemment revendiquer la Peschîtâ comme une traduction juive; mais il y a contre cette opinion des arguments puissants. Quelques passages sont évidemment empreints d’idées chrétiennes, et se trouvent par rapport à toutes les autres traductions anciennes dans un désaccord tellement profond qu’il est impossible d’y voir le résultat d’interpolations plus modernes; on rencontre surtout de tels passages dans le psautier syriaque. Ajoutons que jamais, à notre connaissance, la Peschîtâ n’a été employée par des Juifs. L’auteur du Targoum sur les Proverbes la soumit d’abord à un remaniement dans le sens juif. Dans tous les partis de l’Eglise de Syrie, elle a toujours servi de version ecclésiastique. Le dialecte dans lequel elle est écrite est le même que celui du Nouveau Testament syriaque : c’est en général la langue littéraire des Syriens chrétiens, dont elle est pour nous le plus ancien monument, puisque nous ne con-
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naissons aucune œuvre juive dans ce dialecte. La contradiction apparente s’évanouit d’ailleurs, si l’on admet que les traducteurs, comme plus tard .lérôme, ont appelé à leur secours des savants Juifs, ou bien, ce qui est encore plus naturel, qu’étant eux-mèmes des Juifs baptisés, ils ont fait passer jusque dans le christianisme les traditions exégétiques du judaïsme.
Les différents livres de cette traduction sont loin d’avoir tous les mêmes caractères. Tandis que le Pentateuqiie syriaque se rattache étroitement à la tradition juive et ne tient nul compte des Septante, d’autres parties ont été faites sous l’influence de la traduction grecque et présentent plus d’originalité. Il faudrait des recherches plus exactes pour déterminer le rapport des livres contenus dans la Peschitâ avec la tradition juive. On peut préciser ce rapport, pour le Pentateuque, en disant qu’il représente une période plus moderne que l’ancien Targoum oral, dont il ne nous a été conservé que quelques fragments, mais qu’il est antérieur au Targoum officiel : car il contient plus d'une explication rejetée dans les écrits qui font autorité et qu’on ne trouve pas dans le Targoum officiel, beaucoup plus timoré en général. Le texte d’après lequel on traduisait est le nôtre dans l’ensemble; mais, dans le détail, nous rencontrons comme l’écho de leçons autrefois reçues et qui ont entièrement disparu du Targoum officiel. Cette remarque s’applique plus ou moins à tous les livres de l’Ancien Testament syriaque, œuvre admirable, si supérieure à l’ensemble des Targoums. La traduction est partout littérale, elle ne recule pas devant les hébraïsmes, mais elle n’est jamais gauche et reproduit d’ordinaire
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avec bonheur et simplicité le sensdu texte. Les parties de mauvais goût et dénuées de toute signification ne sont aussi rares dans aucune autre traduction ancienne. Si la saine intelligence de 1* Ancien Testament s’est perdue chez les Syriens comme chez les autres peuples, ce n’est assurément pas leur traduction qu’on eu peut accuser.
Une place à part revient à la traduction syriaque de la Chronique. C’est un pur Targoum. Rien n’y manque, ni additions nombreuses, ni périphrases, ni interprétations rabbiniques(l). Même horreur des anthropomorphismes que dans lés Targoums. La marque juive y est comme imprimée dans le passage I Chronique, v, 2, où on lit : « De Juda sortira le roi Messie. » Pour l’auteur de cette addition, le Christ n’était pas encore venu. Ainsi, pour ce livre peu lu, et que tous les chrétiens syriens n’admettaient pas comme canonique, on avait tout simplement adopté un Targoum juif.
La Peschîtâ est la plus ancienne de toutes les traductions chrétiennes de la Bible. Le christianisme ne s’était nulle part répandu comme en Syrie et en Mésopotamie; nulle part aussi on ne devait éprouver un tel besoin de posséder un texte intelligible à tous de l’Ancien Testament qui, seul avait alors une autorité canonique. Pour saint Ephrem (mort en 373), et même pour Aphraates qui vivait un peu plus tôt, la Peschîtâ est déjà une œuvre ancienne. Deux ar-
(1) C’est ainsi, par exemple, que dans le passage II Chronique xxxv, 23 : « Et les archers avec leurs arcs tuèrent le roi, » les deux mots « archers, » et « tuer avec son arc, » se suivant immédiatement, on en a conclu que le roi fut atteint par deux flèches !
