CHAPITRE V

La littérature vaudoise au XV"" et au XVIe" siècle. — Écrits vaudois qui appartiennent à la période hussite de son développement.

Les rapports étroits que les disciples de Waldez ont eus avec les Hussites et les frères de Bohème et qui ont exercé une influence si remarquable sur la littérature vaudoise, supposent un antique établissement des Pauvres de Lyon en Bohême. Il est probable en effet que les Vaudois sont arrivés dans ce pays dés le XIIIme siècle. L'écrit anonyme de l'an 1260 de la Bibliothèque de Munich, signalé par Preger, énumère quarante-deux communautés vaudoises dans le diocèse de Passau, qui confine au plateau bohémien; plusieurs des localités mentionnées sont situées sur les frontières de la Bohême. Cette proximité d'un centre vaudois important, jointe au fait qu'en 1257 Ottokar de Bohême demande au pape des inquisiteurs pour purger ce pays des hérétiques qui l'infestent1, nous permet de supposer, avec un degré de probabilité voisin de la certitude, que les Vaudois y avaient pénétré à cette époque et introduit leurs doctrines. En tout cas, d'après les actes de l'Inquisition de Bohême de l'an 1330*, l'hérésie vaudoise n'était point nouvelle dans cette région. D'autres actes inquisitoriaux de l'an 1391' nous

1 Palacky, Ueber die Bezielamgen und das Verhaltniss der Waldenser zu den ehemaligen Secten in Buhmen. Prag, 1869, p. 9. 3 Flacius, Catalogus test, ver., p. 638 s. 3 Flacius, ib., p. 639.

apprennent que les communautés vaudoises du Brandebourg et de la Poméranie avaient été fondées par des missionnaires partis de Bohême. AuXIV'"6 siècle la secte est donc fortement établie dans cette terre classique de l'hérésie. C'est ce que confirme le traité, qu'on a pendant longtemps attribué à Pierre de Pilichdorf ( 1 444), mais qui a été composé en 1 395 1 ; l'auteur nous raconte que dans l'espace de deux ans mille Vaudois rentrèrent dans le giron de l'Église2. Ce nombre élevé de conversions dans une secte qui passe, à juste titre, pour n'avoir compté que peu d'apostats, prouve toute l'extension qu'elle avait prise.

Au XV'"e siècle il semble que le parti vaudois ait presque disparu de Bohême; telle est du moins l'impression que nous laissent les récits de Camerarius. Sans doute les persécutions dont nous venons de parler, celles que les Hussites subissent à leur tour, la guerre civile et religieuse enfin qui ensanglante la patrie de Jean Huss et de Jérôme de Prague, portent leurs fruits. Les Vaudois durent partager le sort commun et ressentir le contre-coup des fureurs de la révolution qui se déchaînait autour d'eux. Ils sont d'ailleurs relégués dans l'ombre par tous les partis issus de la protestation de Jean Huss; Calixtins, Taborites, Frères de Bohème absorbent toute l' attention : sur la scène où se déroulent toutes les péripéties du drame, il n'y a de place que pour eux. On sait cependant qu'en 1418 il y avait cà Prague des Picards professant ces doctrines vaudoises8, qui avaient été l'une des causes provocatrices du mouvement réformateur bohémien. Un document daté de l'an 1431 affirme l'intimité des rapports qui avaient lieu à cette époque entre l'Unité des Frères

1 Preger, Beitràge, etc., p. 10 s.

s Max. Bibl. Patr., t. XXV, p. 281.

3 Gieseler, Kirchengeschichte, 2te Auflage, Bonn, 1828, t. II, p. 5, p. 432 s.

et les Vaudois du Dauphiné *. En I 572 les Frères de Bohême, de Moravie et de Pologne reconnaissaient cette influence. «Nous ne doutons pas, disaient-ils, que les nôtres n'aient emprunté aux Vaudois ce qu'ils ont trouvé de bon et de vrai dans leur Église, pour le transmettre à la leur1.» Mais, réformateurs plus hardis que la plupart des Vaudois, les héritiers de Jean Huss dépassèrent assez vite ces chrétiens qui n'étaient point allés jusqu'au bout dans leur réforme, et il est probable qu'ils attirèrent dans leurs rangs la partie la plus vivante et la plus éclairée de leurs communautés: telle est, d'ordinaire, l'action qu'exerce un parti puissant ou victorieux sur les associations qui se rattachent plus ou moins directement aux principes qu'il proclame : il joue dans le terrain religieux ou politique le rôle du drain dans un sol humide. Le fait est qu'en 1467 il ne reste en Bohême qu'un nombre infime de Vaudois ; à cette date les Frères envoient à l'une de leurs communautés, établie sur la frontière autrichienne, une députation qui, tout en rendant témoignage à la pureté de la foi des membres qui la composent, ne leur reproche pas moins de taire leurs doctrines dans la crainte de la persécution, et, pour ne point paraître suspects, de fréquenter régulièrement le culte romain '. L'union projetée en 1467 ne se réalisa que l'année suivante*, pendant laquelle plusieurs communautés vaudoises, originaires en majeure partie de Brandebourg, entrèrent dans les églises des Frères. Le succès obtenu dans ces tentatives de rapprochement

' Item, nonne etiam in Velphinatu est quœdam portio inter montes inclusa,quœ erroribus adhœrens jirœdictis Bohemorum, jam trïbutum imposuit,levavit et misit eisdem Bohemis, in qiiibus fautoria manifesta hœresis prœdictœ débet judicari ? Mansi, Sacr. concil. coll., t. XXIX, p. 402.

2 Camerarius, Historica narratio, p. 263.

3 Camerarius, /. c., p. 104.

4 Camerarius, c, p. 116.

poussa les Frères à étendre leurs relations aux Vaudois qui habitaient hors de Bohême. En 1 497-1 498 1 Lucas de Prague et Thomas Germanus envoyés dans ce but en Italie où ils assistèrent au supplice de Savonarole (23 mai 1498), et en France, rapportèrent aux Frères, qui les y avaient délégués, deux lettres des Vaudois du Piémont ; l'une était adressée au nom de leurs communautés au roi de Bohême, Ladislas le Clément ; l'autre, écrite par un certain Thomas « de fonte citicula\ » l'était aux prêtres utraquistes. Faut-il, comme on l'a fait*, prendre cette année 1498 comme la date précise à laquelle commence la littérature hussito-vaudoise? Nous ne le pensons pas ; les écrits hussites étaient certainement connus des Vaudois de Bohème avant cette époque, et par eux ils avaient très probablement pénétré dans les différents centres vaudois à l'étranger. La lettre au roi Ladislas n'en est pas moins le premier document, appartenant à ce que nous avons appelé la phase hussite de la littérature vaudoise, auquel nous puissions assigner une date précise. L'étude du fragment important qui en est conservé à Dublin a donc pour nous un intérêt véritable; il nous révèle l'esprit dont la secte était animée à cette date dans le Piémont ; nous y voyons que les Vaudois italiens n'avaient point oublié la hardiesse d'opinion qui caractérisait leurs ancêtres.

L'épître au roi Ladislas a pour titre :

.-1/ screnissimo princi lley Lan.celao, A li duc barons, et a liplus velh del règne Lo petit tropel de li xristians apella per fais nom falsament p. o. r. (picards o raudes) Gratia sia en dio lo payre, e en yeshu xrist lo filh de lui.

Elle témoigne d'une période lamentable pour les commu-

1 J. Goll, Quellen und Untersuchungen sur Geschichte der Bôhmischen Brùder, Prag, 1878, I, p. 67.

2 Cunitz (Bévue de théologie, Strasbourg, 1853, t. II, p. 272).

nautés l'ont envoyée : période d'oppression, où l'on abreuve les Pauvres et les Humbles d'infâmes calomnies, où Ton se plaît à scandaliser les petits, période de souffrances et de persécutions. Ah I malheur, s'écrient les requérants, malheur à ceux qui, princes ou prêtres, scandalisent et persécutent le petit troupeau! Les châtiments divins leur sont réservés. Bienheureux au contraire ceux qui sont persécutés pour la justice. Et ne le sont-ils pas eux qu'on accuse de tous les crimes ! Ne va-t-on pas jusqu'à prétendre qu'ils se livrent aux actes de l'immoralité la plus révoltante ? Ilh predican che nos donen iiostras deleitanczas per carenias resconduas, o scuras, cwm quai que quai nos occorra, o sia de maure, o de filha, odemolher, ode seror! Et cependant depuis plus de quarante ans il n'y a eu personne parmi eux qui ait impunément violé les lois de la morale ; la punition a toujours suivi la transgression. C'est en usant de ces ignobles accusations que leurs ennemis espèrent les faire chasser du royaume où Ladislas leur permet de se réfugier'. Les Pharisiens, c'est-àdire les prêtres qui les harcèlent, redoutent la sainte contagion que les Vaudois exercent. Voilà pourquoi ils les accusent d'être des hérétiques; et quand ils le seraient, le clergé n'aurait pas le droit de les mettre à mort, témoin la parabole de l'ivraie. Mais ils ne tombent point sous le coup de cette accusation mensongère. Les hérétiques, ce sont ceux qui les calomnient et les persécutent. Suit une critique des plus violente des mœurs et du rôle du clergé, de ce clergé qui s'estime supérieur en dignité à la Vierge, qui n'a qu'une seule fois enfanté le Christ, et aux anges et à toutes les puissances célestes qui ne l'ont jamais mis au monde, tandis que lui, journellement et même trois fois en certains jours, le fait à sa

1 Ilh dyon O mot bon Rey degitta îor del vostre Règne aquilh pesiillencials p, o, v, o, b. (Picards, ou Vaudois, ou Beghards.)

voix descendre des deux dans le pain et le vin qu'il consacre. Prêtres hypocrites ! Perdus de mœurs (pudenl en lumrias), ils prêchent la chasteté ! Ils défendent de fréquenter les tavernes et le soir ils sont ivres! Il est vrai qu'ils n'ont garde d'oublier de revêtir tous les ornements de leur costume; rien n'y manque pour relever la pompe païenne de leur culte, ni la barrette brune ou rouge, ni l'étole artistement arrangée. Et c'est ainsi que, plongés dans un abîme de corruption et d'iniquité, ils prétendent comparaître devant Dieu pour les pécheurs. Mais cherchez le but secret qu'ils poursuivent, et vous trouverez qu'ils ne travaillent qu'à régner en maîtres absolus sur les hommes. « Ils ne se font appeler entre eux maîtres, prévôts, archidiacres et diacres, que pour dominer et être au-dessus des autres, et cela en dépit de la doctrine et des ordonnances de Christ, qui a dit : Ne vous faites point appeler maîtres. Quelle valeur accorder à l'absolution qu'ils donnent? Le damné peut-il délier le damné? Le prêtre dit: Je t'absous en vertu de l'autorité que je possède. Mais de quelle autorité le mort et le damné peut-il user ? Et dire que les hommes ne cessent de payer les serviteurs de l'autel, et de doter et d'enrichir les églises ! L'est à eux qu'il faut s'en prendre, si elles regorgent de chevaux et de mulets. Le prophète dit : Ne soyez pas comme le cheval et le mulet sans intelligence1. C'est comme s'il disait : Ne vous livrez pas à l'oisiveté, ne désirez pas rester dans la crèche, comme les chevaux et les mulets, qui, après y avoir bien mangé et y avoir été bien étrillés, y déposent leurs ordures, e parelhament luxuriian. Les chevaux désignent les prêtres séculiers qui, étant oisifs, ne songent qu'à leur bouche et qu'à leur ventre. Les mulets désignent les moines plus paresseux encore; les mulets ne sont ni des chevaux ni des ânes, mais ils tien-

1 Ps. XXXII, 9.

tient de tous deux : les moines ne sont ni des hommes ni des démons. Ils ont bien la nature de l'homme, mais le démon leur a transmis ses erreurs et sa tromperie. » Quel prix attacher dés lors aux sacrements administrés par de tels pasteurs? Si le sacrement, qui est bon, est conféré par un mauvais prêtre, l'action du Saint-Esprit est empêchée par les démérites du ministre indigne. Rien ne sert d'écouter la messe d'un prêtre excommunié ou souillé. Bien plus, « la bénédiction qu'il prononce à la lin de la messe est changée en malédiction sur les assistants. Il bénit et Dieu maudit. » Que l'on ne dise pas que le prêtre ne peut pas cesser d'être prêtre, que le sacrement de l'ordre, une fois reçu, est inaliénable, et (pie, par conséquent, l'autorité du prêtre demeure en dépit de son indignité morale. Non, on cesse d'être prêtre en péchant, de même que l'adultère rompt le mariage, de même que le reniement de la foi rend nul le baptême, et il en est ainsi de tous les sacrements. Les différentes raisons qu'ont exposées les requérants justifient leur conduite : « Nous n'entrons pas dans leurs églises parce que nous avons lu ce que dit David : Je haïrai l'église des méchants et je ne m'assiérai point avec les félons1. Aussi nous les méprisons et nous les fuyons ; car ils sont devenus comme l'ordure (stercora) de la terre, et comme la fumée de la lampe qui s'éteint, en répandant l'obscurité et une puanteur mortelle. »

Dans l'analyse que nous venons de faire des principales idées émises dans le fragment de l'Épître au roi Ladislas, trois faits doivent être soigneusement mis en relief. Ce qui nous frappe tout d'abord, surtout après avoir parcouru les monuments littéraires de la période catholique, c'est la violence des critiques que les Vaudois adressent au clergé catholique, et le ton sur lequel elles sont laites; nous n'étions point

1 Ps. XXVI, 5.

habitués jusqu'ici «le la part des Vaudois à cette intempérance de langage, sur laquelle Cauierarius taisait ses réserves'. En second lieu, ils nient la théorie de Vopus operatum, qu'ils avaient précédemment acceptée. Enfin, ils déchirent ne point fréquenter le culte romain. Cette dernière assertion qui ne laisse pas de surprendre, quand on sait qu'en I 530 les Vaudois assistaient encore à la messe, n'est peut-être que le fait du parti le plus avancé des Vaudois italiens, plus révolutionnaires que le reste de la secte, et auxquels il faudrait, dans ce cas, attribuer la rédaction de l'épître, dont le contenu, d'ailleurs, rappelle les écrits les plus anciens des Frères de Bohême. Nous allons voir tous les documents de la période liussite revêtir le caractère de hardiesse que nous venons de signaler dans la lettre au roi Ladislas.

Le traité qui a pour titre : Ayezo es la causa del departiment de la gleysa Romana, est l'un des plus caractéristiques de la phase hussite. Nous y constatons de la manière la plus évidente l'influence profonde que les doctrines hussites ont exercée sur la secte vaudoise ; voudrait-on la nier que l'auteur lui-même contraindrait à la reconnaître. Ce ne sont pas les Saintes Écritures seules qui l'ont amené à se séparer de l'Église romaine ; ce sont aussi les nombreuses prédications des Frères de Bohème (per prédications de moti de la part de l'unita de li boemienc, p. 71).

Nous retrouvons ici ce ton violent de polémique qui nous a frappés dans l'Épître à Ladislas ; a-t-on des ménagements à garder envers l'Église avec laquelle on a définitivement cessé tout rapport ? Dès lors aurons-nous le droit d'être surpris que l'auteur apostrophe le pape, en ces termes : « Donc toi, saint père (payre beatissime) et souverain pontife, pre-

1 Camerarius, /. c, p. 116.

mièrement garde bien dans ton esprit ces paroles de Jésus qui t'admoneste et t'éveille, toi qui sur la terre es en son lieu et place : Simon, pourquoi dors-tu? Allons ! pas de paresse, pas de sommeil, » etc. ? (p. 137). Mais c'est surtout le fond même de l'écrit qui justifie la place que nous lui assignons dans le champ de la littérature vaudoise.

Le livre se compose de deux parties. La première (p. I- 66) est un exposé de la religion, telle que la conçoit et la pratique l'auteur vaudois, qui passe en revue la dogmatique, la morale, le culte, la discipline ecclésiastique, etc. La seconde (p. 67-185), incomplète dans l'unique manuscrit que nous possédons, est une longue réfutation du catholicisme. Voici les principales idées qu'elles renferment.

La théologie, qui y est exposée, porte l'empreinte vivante du milieu hussite, au sein duquel l'ouvrage a dû être composé. L'auteur la résume dans les premières pages de son travail. Pour lui, l'œuvre du salut comprend cinq actes : 1° Élection et don de la Grâce ; suivent les textes de saint Paul sur la prédestination et le salut par la foi (Rom. VIII, 29-30 ; Eph. II, 8; Vite III, 5-7, etc.). 2° Participation au mérite de Jésus-Christ « qui consiste dans la très dure passion (l'asprissima passion), la cruelle mort et l'effusion de son sang. » 3° Régénération par le Saint-Esprit, qui a lieu par le moyen des trois vertus théologales que le Saint-Esprit répand en nous, la foi, l'espérance et la charité. 4° Pratique de la vérité, c'est-à-dire union des œuvres à la foi; suit le texte célèbre de l'Épitre de Jacques. Ailleurs (p. 172) l'auteur dira : « Le parfait salut, c'est la justice de la foi et la vie vertueuse. » 5° Fidélité jusqu'à la mort aux quatre principes énoncés.

L'auteur croit « la Trinité et Unité divine » (p. 180) : Jésus est « vrai homme et vrai Dieu de vrai Dieu » (p. 1 63). Il n'admet que deux sacrements, le baptême et la Cène,

mais il est difficile de saisir sa pensée sur ce dernier point. Prenez ses déclarations : « Le corps et le sang de Christ sont vraiment, sacramentellement ; » ce sacrement signifie « le don de soi-même (de Christ) au monde, » « le don gracieux de la justice perdue, » « la communion continue du mérite de Christ, » « l'unité en Jésus-Christ » (p. 35-37), etc. : vous en conclurez que par la Cène nous participons aux mérites de Christ, et que les développements de notre écrivain supposent une conception plutôt spiritualiste de l'eucharistie. Le dogme de la transsubstantiation parait nié; mais en est-il de même de la présence réelle ? Et que penser de cette autre déclaration : « Christ est une nourriture véritable, goûtée par l'esprit, d'une manière invisible, par la foi seule » (p. 39)?

Ces idées, quelque difficulté que nous éprouvions à lespréciser, sont dans un étroit rapport avec celles que les Frères de Bohême émettaient sur la Cène, où ils semblent n'avoir vu qu'une union mystique, qu'une présence spirituelle du corps de Christ. Leur enseignement à cet égard n'a pas été beaucoup plus clair, ni mieux défini, que celui des Vaudois, qui s'en sont inspirés1. Signalons encore d'autres traits de ressemblance non moins frappants entre les doctrines de notre écrit et celles des Frères : tous les croyants communient sous les deux espèces ; les Frères, comme Jean Huss, croient avec l'auteur vaudois à la nécessité et au mérite des œuvres 2 ; ils professent, comme lui, la trinité, l'union des deux natures en Christ, etc. ; enfin ils adressent les mêmes reproches à l'Église romaine.

Les frères de Bohême alléguaient comme principales causes de leur rupture avec Rome, l'ambition et l'avarice de son

1 G. v. Zezschwitz (Real- Encyllopa die f. prot. Theol. und Kirche, &° Aufi., II, p. 674).

2 Ibicl, p. G71.

clergé, l'oubli des devoirs de son ministère, la profonde dégradation morale dans laquelle il était tombé. Ce sont les mêmes griefs que l'auteur vaudois met surtout en avant.

Ce n'est point qu'il méconnaisse les bons côtés de l'institution qu'il attaque. Non, « il y a beaucoup de choses bonnes, nécessaires et utiles au salut dans l'Église romaine ; ainsi la confession catholique et apostolique de la foi, le symbole de Nicée, celui d'Àthanase, telles coutumes, tels commentaires et telles prédications, conformes aux Saintes Écritures. » Mais bien qu'i) espère qu'il y ait un grand nombre d'élus parmi les catholiques, tout cela n'a point suffi h apaiser sa conscience (p. 67-68). Il y a si peu de véritables ministres dans l'Église de Rome, si peu de prêtres auxquels on puisse donner le nom de pasteurs ! « S'en trouve-t-il un de vie exemplaire, sachant sainement ce qu'est la foi vivante, comme cela arrive très rarement, il n'y a, pour lui, de poste nulle part, et l'Église romaine ne le soutient pas. » A supposer qu'il en ait un, la hiérarchie l'enserre de tous côtés, en bas comme en haut, et lui ôte toute liberté d'action (p. 70). Ce qui pullule, ce sont les prêtres indignes qu'il faudrait chasser de l'Église. Comme ils y demeurent, c'est une nécessité pour le fidèle d'abandonner l'Église des méchants (la (jleisa delimaliijnanl), l'Église de la tyrannie, des possessions et des richesses, des exactions, des divisions et des querelles, etc. (p. 89), l'Église des erreurs : fausse pénitence, confession auriculaire, satisfaction pharisaïque, monachisme, intercession des saints, culte de leurs images, messes, indulgences, purgatoire, culte idolâtre de la Vierge, « la grande Diane, » et des saints et des saintes, « l'armée céleste » (p. 170), etc. Qu'ajouter encore «à cette longue énumération ? « La puissance de l'Église est une puissance fornicatrice ( fonricaria) » (p. 182).

La grande erreur de l'Église romaine, c'est l'ambition

insatiable de son clergé, c'est la soif de domination et de suprématie qui dévore la papauté et que rien ne peut étancher. Le pape et ses cardinaux ne se contentent pas de posséder des palais, des châteaux, des villages et des cités entières. Ils se servent de leur autorité spirituelle pour opprimer les fldéles et les royaumes; à les voir à l'œuvre, on dirait des rois et des empereurs. Il est vrai que ce sont les princes eux-mêmes qui ont accru démesurément leurs richesses et leur pouvoir. « Les rois ont livré au pape leurs royaumes» (p. I 10), et pour mieux convaincre de leur abaissement, devant lui. tous les grands de la terre, au couronnement de l'empereur, le pape pose le pied sur sa tète ' ! (p. I 1 2). Tout-puissant désormais, le saint père suscite la guerre entre ses fils, accorde des indulgences pour les homicides ; pour satisfaire son orgueil, des milliers de chrétiens périssent; si quelqu'un lui résiste, il fait appel au bras séculier et à la torture. La persécution est le plus ferme soutien de son trône, et les victimes qui lui sont le plus chères, ce sont les prédicateurs de la vérité ! (p. 134). Point de bornes, point d'entraves, point de limites à la suprématie des papes! Toujours, toujours davantage ! « Ils ne connaissent point d'arrêt dans leur ascension » (Ilh non sabon fin de li monta/ment, p. 121).

« Mais ce serait peu si le pape ne prenait que les choses de la terre ; il s'empare encore des choses du ciel ! » (p. 1 56). Il décrète des jubilés, à la manière des Juifs, il ouvre le ciel contre la volonté de Dieu, il ordonne aux anges de porter au paradis les âmes du purgatoire, il pardonne les péchés que

1 Est-ce une allusion à l'humiliation de Frédéric Barberousse devant Alexandre III (1176), qui, dit la légende, mit le pied sur la tête de l'empereur, tandis qu'il était prosterné devant le pape pour recevoir son absolution ?

Dieu n'a point pardohnés, et excommunie ceux que Dieu a absous. Pour tout dire en un mot, il usurpe non seulement la place de Christ, mais celle de Dieu, s'attribuant, à lui et aux siens, une autorité divine supérieure à Dieu même! (p. 179).

Et comment l'Église romaine justifie-t-elle ses prétentions sacrilèges ? Elle met en avant la prétendue succession apostolique, le prétendu voyage de l'apôtre Pierre à Rome, la prétendue donation de Constantin. Mais à l'origine, l'évèque de Rome n'avait pas un rang supérieur a celui des autres évêques ; d'ailleurs l'Église primitive n'a eu qu'un seul chef, Christ; enfin Laurent Valla a prouvé que le décret de Constantin est apocryphe (p. 90 et 92).

Mais Rome s'inquiète peu de la vérité, pourvu qu'elle puisse satisfaire son avarice toujours croissante. 11 lui faut de l'argent et encore de l'argent. « Elle n'accorde rien sans argent ; chez elle tout est à vendre, presque tout s'ohtient par l'argent» (p. 104 s.). Ne faut-il pas que le pape et ses prélats vivent somptueusement, enrichissent leurs demeures et leurs concubines? « Sans argent, personne n'est en charge. C'est ce qui a lieu pour les évêques, les archevêques et les cardinaux. Et ceux-ci, à leur tour, ne font attention a leurs inférieurs, que s'ils donnent ou ont donné. Et ainsi des plus grands aux plus petits, tous attendent les pots-de-vin » (tuit segon las rcguiardouanczas, p. 105). La simonie était autrefois une hérésie ; aujourd'hui « on nous l'a rendue si chère, si familière, que, sans elle, c'est à peine si nous pouvons aller à la maison de Dieu » (p. 129). De là, la chasse aux places lucratives, où l'on peut mener joyeuse vie (p. I 0(5). De là, ces pèlerinages, ces messes pour les morts, etc. , qui n'ont pour but que de faire affluer l'argent à la caisse ( p. 1 08). Où est la pauvreté évangélique à laquelle le pasteur doit se soumettre ?

Avec l'argent tous les vices ont pénétré dans l'Église romaine : orgueil, vaine gloire, ambition, jactance, sensualité, ivrognerie, luxure, etc., etc. « Ils se livrent même aux crimes de Sodome, eux, a liqual non bnsta lo sesso femel, mu que illi soezen ilesoneslnnieiit lijore! » (quibus non sufficit millier, sed qui pueros stuprant, p. I 10). La corruption des prêtres a entraîné celle <lu peuple : « l'Ius de justice chez les princes, plus de conseil chez les vieillards, plus de foi

chez le peuple, plus d'amour chez les parents, plus de respect chez les sujets, plus de charité chez les prélats, plus de religion chez les moines, plus d'honnêteté chez les jeunes gens, plus de discipline chez les clercs, plus de savoir chez les maîtres, plus de zèle chez les écoliers, plus d'équité chez les juges, plus de courage chez les soldats, plus de concorde entre les citoyens, plus de crainte parmi les serviteurs, plus d'union chez les campagnards, plus de franchise chez les marchands, plus de vertus chez les nobles, plus de chasteté parmi les vierges, plus d'humilité parmi les veuves, [dus d'affection entre époux, plus de patience de la part des pauvres » (p. 131). Le règne de l'Antéchrist est venu. Cette pensée, souvent exprimée par notre auteur, fait le sujet d'un traité spécial que nous examinerons plus loin ; il est donc inutile d'insister ici sur ce point.

A quelle époque l'intéressant traité, dont nous venons d'indiquer les idées principales, a-t-il été composé ? La hardiesse des affirmations qu'il contient, l'opposition absolue à l'Église romaine qui en est la principale thèse, donnent une importance toute particulière à la solution de ce problème.

On peut établir, par des témoignages irrécusables, que cet écrit date, au plus tôt, de la fin du XV",e siècle. L'auteur, en effet, rappelle le fait mémorable qui se passa en 1 466 en Bohème, lorsque Mathias Corvin, roi de Hongrie, se fit octroyer par le pape le royaume de Bohème. L'écrivain vau-

dois est indigné de ce trafic des peuples que le saint-père pratique sans pudeur : « Christ déclarait qu'il n'était pas roi, que la royauté temporelle ne lui appartenait point, et qu'il n'avait point été constitué juge, ni distributeur de biens. Qui a donc donné à cet adversaire de Christ le pouvoir de livrer le royaume de Bohême à Mathias, roi de Hongrie ? » (p. 145). Mais la preuve la plus convaincante que notre auteur vivait dans les dernières années du XVme siècle a été mise en lumière par M. Goll, qui a montré que l'écrit vaudois a été fait d'après un ouvrage hussite moins étendu intitulé : « Des causes de la séparation, » et écrit en I 49 (> l.

Devons-nous fixer aux années qui suivent immédiatement cette date la composition du traité vaudois? Nous ne le pensons pas. Plusieurs indices nous portent à croire qu'il faut la placer dans le premier quart du XVIme siècle.

Un premier fait, digne d'être signalé, est celui que l'auteur cite la première épître de Jean, en la qualifiant de canonique^. Il, 21, 38, 60, 103, 161); il ne nous souvient pas qu'il mentionne une seule fois les deux autres épîtres attribuées à cet apôtre. Il accordait donc moins de valeur à ces deux documents, auxquels il refusait peut-être la dignité canonique. D'autre part, les anciens Vaudois ne

1 J. Goll, l. c, I, p. 28 (voy. la note 3) et 68 ss. — Zezschwitz, l. c. p. 655, 658. Voici, d'après Goll, la traduction du passage du traité bohémien relatif au roi Mathias ; nous avons mis en regard le texte vaudois, pour donner un exemple de la parenté des deux textes :

Man sollte den Papstun<l die Cardinale fragen, wer ihnen, gegen den Willen Gottes, des hocbsten Herrn, die Macht gegeben, das Kaisertbum der Welt und die llerrscbaft ùber die Konigreicbe sicb zuzuscbreiben, da Cbristus sich vielmebr der weltlichen Herrschaft entscblagen. Wer gab ibnen die Macht, Riebter zu sein und Vertheiler der Gùler? Sie baben aber dem Konig Matthias das bohmiscbe Land gegeben, da doch ein Erbherr im Lande ist

Quai ordene adonca lo papa departour de li règne e juje del mont, qu'el liore a lui aquesta poesta contra l'autessitne ch'el atribuissa cum lo satbanas li imperi e li domini e li règne del mont esser seo e li departan a lor placzer. Car Xrist negue se rey e lo règne temporal non esser seo e non confesse si esser constituini juje ni departour. Donca quai done poesta a aquest aversori de Xrist qu'el liore lo règne de boemia al rey de ungaria vivant Mathia rey de boemia

connaissaient et ne pouvaient connaître que la Vulgate, telle qu'elle était généralement reçue de leur temps1. C'est ainsi que les manuscrits vaudois du Nouveau Testament de Dublin, de Grenoble et de Zurich, renferment tous trois les trois ('pitres de Jean, sans aucune indication qui puisse nous induire à supposer que les traducteurs rejetassent la canonicité des deux dernières ou donnassent une valeur spéciale à la première. Or ces manuscrits datent du XVI",e siècle; la version de Zurich, entre autres, comme l'a prouvé M. Reuss, a été remaniée et transcrite postérieurement à l'an 15302. Enfin, s'il est certain que, dès la Renaissance, certains doutes ont été timidement élevés sur l'autorité canonique des deux dernières épîtres de Jean, il est non moins certain que c'est surtout à l'époque de la Réformation qu'on les a suspectées. Œcolampade (f 1531), consulté par les Vaudois sur le Canon, nomme six écrits qui occupent, dit-il, un rang inférieur : ce sont les épîtres de Jacques, de Jude, la seconde de Pierre et les deux dernières de Jean. En outre, il tenait l'épitre aux Hébreux pour l'œuvre de Paul 5, se mettant ainsi en contradiction avec d'autres réformateurs, Luther entre autre-. L'auteur vaudois du traité « Aiczo es la causa del departiment, » qui assigne une place inférieure aux deux petites épîtres johanniques, cite, comme Œcolampade, l'épître aux Hébreux en l'attribuant à saint Paul (p. 15, 32, etc.).

Au rapprochement curieux que nous venons de faire vient s'ajouter un autre fait, qui confirme notre jugement sur l'âge du texte que nous étudions. A la page 6 du traité vaudois, l'auteur renvoie le lecteur au célèbre catéchisme connu sous le nom « d'Interrogations mineures » : Veias en las enlroga-

1 Reuss, Histoire du Canon, 2me édit., Strasbourg, 18(53, p. 282. * Reuss (Bévue de théologie, Strasbourg, 1853, t. VI, p. 85). 3 Reuss, Histoire du Canon, p. 334.

«■ions de li .fore d'aquesta fe e de la soa division. Le texte des Interrogations, conservé à Dublin, auquel il est fait allusion dans notre écrit, commence par ces mots :

De quanta maniera es la fe ?

Di. De doas manieras, czo es viva e morta, etc.

Notre auteur n'avait parlé de la foi ([n'en ternies généraux ; de là, la citation du texte précis du catéchisme officiel. Or les « Interrogations mineures » sont étroitement apparentées, comme on le verra plus loin, au « Catéchisme des enfants » des Frères de Bohème, cpii fut imprimé pour la première fois, en langue allemande, en 1524. Le traité hussito-vaudois « Aiczo es la causa del departiment » a donc été compilé dans le premier quart du XVIme siècle.

Les divers traités que nous avons trouvés réunis sous diverses formes dans trois manuscrits de Genève, de Cambridge et de Dublin en particulier sous le titre de « Trésor et lumière de la foi, » et dont les principaux sont : « les sept sacrements, les dix commandements, le purgatoire, l'invocation des saints, le pouvoir donné aux vicaires de Christ, etc., » appartiennent à la littérature hussite. Ce sont en effet des traductions, extraits, remaniements, ou imitalions de divers ouvrages hussites, entre autres de la confession de foi des Taborites, de 1431, qui traite tout spécialement des sacrements de l'Église catholique, <Ju purgatoire, de l'invocation des saints, etc. Nous allons déterminer les rapports qu'ont entre eux les traités vaudois et les traités hussites.

Le livre des « sept sacrements » est le premier qui se présente à nous, soit dans le recueil dogmatique vaudois, soit

1 Voy. p. 50 ss.

dans la Confession taborite Malgré l'étroite parenté îles deux textes, ils offrent parfois d'intéressantes divergences. Dans le traité vaudois ( 208), le sacrement est tout d'abord défini, d'après Wiclef (formule augustinienne), la forme visible d'une grâce invisible. Il faut, à l'égard des sacrements, bien distinguer ce que le Christ a ordonné et les décrets que les hommes ont ajoutés, décrets par lesquels le peuple est soumis à la volonté et à l'arbitre des simoniaques (sotmes a la volunta e albitri de li symoniach) et qu'il est plus redoutable de violer que les commandements mêmes de Dieu. Les mêmes déclarations sont exprimées sous une autre forme, plus étendue, dans le texte hussite. Nos deux textes passent alors à l'examen successif des sept sacrements.

Quant au baptême ( ici le texte vaudois est de beaucoup le plus court), les deux écrits considèrent comme inutiles les actes qu'on a joints au sacrement (pie Jésus a institué, savoir l'exorcisme, l'onction salivaire des oreilles, etc.

L'imposition des mains, que Jésus et les apôtres ont pratiquée, sans en faire un devoir, est utile, mais le rite de la confirmation n'a pas de fondement dans l'Écriture. Il y a dans ce fragment trois citations du Docteur évangélique (Wiclef).

Sur la Cène, le texte vaudois, qui est beaucoup plus détaillé, diffère à plusieurs égards du texte hussite, où la transsubstantiation est positivement réfutée. Dans les éléments de la Cène, qui ne changent point de nature, se trouve « le vrai corps de Christ, véritablement, réellement, sacramentellement et spirituellement, mais non point avec sa mesure extérieure, ni ses propriétés essentielles ou accidentelles, car le corps de Christ est au ciel, assis à la droite de Dieu. >• A cette conception de la Cène, aussi peu précise que celle du

1 Voy. des extraits parallèles des deux textes, dans les pièces justificatives (n° 9).

traité « Ayczo es la causa del departiment, » l'auteur vaudois ajoute des considérations sur la participation spirituelle au sacrement, d'après lesquelles les méchants comme les bons reçoivent les signes du sacrement, mais, comme Jésus n'est point lié au sacrement, les méchants n'ont que les signes; pour les bons seuls, Christ est dans les signes.

Dans le chapitre sur la Pénitence, il y a une grande concordance entre les deux textes. Le début du traité vaudois rappelle le traité « Penitencia » dont nous avons parlé plus haut ', mais l'esprit en est bien différent. Il n'y a pour l'auteur qu'une pénitence spirituelle {la penitencia es vist pcrmanir en la ment) ; il rejette la contrition extérieure, la satisfaction, et surtout la confession au prêtre, qu'Innocent III a établie (Ynnocent tercz atrobe aquesla e per la soa confermacion ordone aquesta ley a tuit de un chaseun sexus), mais qui n'est point nécessaire au salut, sans quoi tous les chrétiens morts depuis l'ascension de Christ jusqu'à Innocent III auraient été damnés. « La sagesse divine des Hébreux, dit-il, et la sagesse des Grecs se railleraient de cette stupidité des Latins. »

Dans le fragment sur l'ordination, les particularités du texte vaudois sont plus frappantes. C'est ainsi que l'auteur vaudois définit l'ordre, d'après Jérôme, « vivre selon l'Évangile et conduire sa vie selon les commandements de Dieu, dans l'état de pauvreté, en méprisant le monde, et en gardant son cœur pur dans les désirs et les actes. » Les deux textes enseignent que l'ordination par I'évêque ne repose pas sur l'Écriture, mais sur l'usage de l'Église. La rédaction vaudoise, tout en reconnaissant la valeur de l'ordination ecclésiastique, a une tendance des plus marquées à affirmer la doctrine du sacerdoce universel 2 . Quant an mariage, elle

1 Voy. p. 46 ss.

2 Remarquer dans le fragment cité aux pièces justificatives (n° 9) les

fait à cette loi divine une restriction, étrangère au texte hussite, en laveur de ceux qui ont résolu de vivre en ascètes. Les deux textes enfin sont unanimes à approuver l'onction des malades, mais à rejeter l'extrême onction catholique.

Le traité îles « Dix commandements » est dû probablement au remaniement, sous l'influence Imssite, d'un traité va m lois plus ancien. On y trouve en effet des traces d'antiquité : la division catholique des dix commandements, la mention des hérétiques qui blasphèment contre Dieu et les saints (jurement c blestemas contra l)i<> e li sant, vevos heregia, (.. 208 ), etc. Mais l'empreinte Imssite y est fortement déposée, témoin ces déclarations, fréquentes dans les écrits de cette période, où l'on met en avant le témoignage de l'Écriture el celui de la primitive Eglise '. La façon dont il est parlé du culte des images et de la Vierge est aussi digne de remarque à cet égard. « Quelques-uns prétendent que les images sont les livres des laïques : ceux qui ne peuvent lire les livres, lisent sur les murailles. » Mais Christ n'a-t-il pas dit à tous les fidèles : « Vous êtes le sel de la terre, la lumière du monde:' » « L'exemple de la Vierge fut un exemple d'humilité, de pauvreté et de chasteté, et on revêt son image des vêtements de l'orgueil bien plus que de l'humilité. Ainsi les laïques ne lisent point l'humilité, mais l'orgueil, etc. »

mots alcuna vecz et ha alcun du texte vaudois qui restreignent singulièrement l'usage du sacrement. Le quandoque de la Confession taborite n'a pas la même force, parce que l'auteur, dans ce passage, n'a point en vue le sacerdoce universel. Le texte hussite n'a point inséré la définition de Jérôme.

1 Lo non se troba per la sacra scriptura, que Xrist ni li apostol hayon laissa d'aiezo alcun exemple ni ensegnament, ni la gleisa pritnitiva conversant segont Verangeli non se troba haver comanda alcuna tal modema envocaciov.

Le traité du Purgatoire dont nous possédons deux copies, (g. d. 22), dont Tune seule, celle de Genève, est complète, est une longue démonstration, où abondent les citalions d'auteurs anciens et modernes pour ou contre la thèse défendue par l'auteur, qu'il n'y a que « deux lieux certains » dans le inonde à venir, le paradis et l'enfer. Pour repousser la doctrine du purgatoire \ cause de l'avarice et de la dissolution du clergé et des moines, l'auteur use d'arguments de tout genre. Il n'a pas de peine à réfuter Grégoire le Grand qui prétendait la fonder sur la vision d'un moine. Il n'a pas de peine non plus à montrer le désaccord des Pères et des écrivains catholiques postérieurs sur ce point, voire môme les contradictions d'un même auteur sur ce dogme. Il rejette le témoignage des livres apocryphes. Il n'admet pas qu'on puisse alléguer comme preuves du purgatoire des usages établis qui le supposent, sans fondement sérieux. Il dément l'interprétation favorable à cette croyance que l'on a proposée de certains passages du Nouveau Testament, entre autres du texte de saint Paul où il est question d'un baptême pour les morts, etc.

L'origine hussite de ce traité est de toute évidence. On la reconnaît déjà dans le fait que l'auteur se plaît à opposer à l'Église romaine l'Église grecque. Il rappelle le démenti que cette Église donne au dogme qu'il nie dans deux passages différents, dont voici le plus caractéristique : « Car l'Église grecque ne tient pas pour certain le purgatoire, comme il est dit ci-dessus, car elle est fille et disciple des apôtres et institutrice de l'Église romaine ; c'est par elle que la foi nous

1 Dans la persécution qui sévit en 1397 contre les Vaudois en Styrie, une veuve de soixante ans, Els Kumpfner, interrogée par l'inquisiteur, affirma qu'il n'y a pas de purgatoire, et que celui-ci consiste bien plutôt dans les peines et les souffrances de cette vie; elle fut livrée au bras séculier (Preger, Beitriïge, etc., p. 53).

est premièremeat descendue et c'est elle qui nous a enseigné les coutumes «le la foi chrétienne. Pur conséquent en cela elle doit être imitée de préférence à fontes les autres églises modernes, poire qu'elle est pins digne de confiance dans ses pensées. » On la reconnaît encore dans les citations que l'auteur fail de Jean Huss, qu'il nomme Mestre Johan de sancta memoria ; c'est d'après Jean Huss qu'il refuse d'accepter le témoignage «In livre des Machabées, en traduisant un passage d'un sermon du réformateur bohémien qu'on peut lire dans les pièces justificatives. Mais la preuve, la plus manifeste de l'origine hussite de notre traité, c'est qu'il n'est en majeure partie que la traduction de deux fragments étendus de la Confession taborite de I 43 I . Le premier fragment 1 est une réfutation de la doctrine du purgatoire ; le second 2 un examen et une réfutation des écrits de Jean Rokenzana sur le même sujet s. L'auteur vaùdois parait avoir généralement condensé et abrégé en un seul traité ce qui était épars sur la matière dans la Confession taborite.

Le fait que nous venons de mentionner fixe l'âge du traité. On peut se demander comment Léger a pu assigner la date de I I 20 à un ouvrage où Ton cite .Nicolas de Lyra, le Milleloquium (lo libre loqual es apella mil parla meut) d'Augustinus Triumphus (f 1328), Jean Huss enfin ; et notons bien (pie Léger a lu l'ouvrage, puisqu'il en a reproduit un long fragment.

C'est dans le traité du Purgatoire que nous trouvons la première trace d'une tendance à modifier la doctrine du salut par les œuvres. S'il est vrai que dans plusieurs passages l'auteur parle de l'eslection per bonas obras, de meritar

' Lydius, Waldenaia, t. I, p. 42-70.

2 lbid., p. 90 ss.

3 Voy. dans les pièces justificatives (n" 10) le début du traité dans le texte vaudois et le texte hussite.

DE r,A PÉRIODE HUSSITE. 171

lasalvacion per bonas obras, il n'est pas moins digne de remarque que dans d'autres passages le salut par la foi seule est nettement affirmé. « Saint Pierre démontre ici {Art. XV, 9) que la foi suffit à purifier les méchants sans autre adjonction extérieure, comme cela est manifeste pour le larron de droite, qui, croyant et reconnaissant ses péchés, fut aussitôt digne du paradis. » Cet exemple a si vivement frappé notre écrivain, qu'il y revient encore à [afin du traité : « Cela même peut se confirmer par le cruel larron, persévérant dans le mal, vivant méchamment jusqu'à la mort, qui certainement par petite et brève pénitence entra avec Christ au Paradis et non dans le Purgatoire imaginé. »

Le traité de « l'Invocation des saints » (g. 208. d. 22) appartient aux opuscules d'origine hussite. L'invocation et l'intercession des saints y sont réfutées dans les termes les plus absolus. L'auteur déclare qu'invoquer les saints, c'est « transporter l'honneur de Dieu à la créature et laisser le Seigneur pour adorer l'égal serviteur. » « La bienheureuse Vierge Marie, qu'ils disent être porte du ciel et mère de toutes les grâces et de la miséricorde, » n'échappe point à la condamnation qu'il prononce. Christ seul intercède poulies pécheurs. On peut distinguer deux parties dans l'opuscule ; dans la première la thèse est démontrée avec force arguments tirés des Écritures et de quelques pères de l'Église; dans la seconde on examine certains faits allégués en faveur de, l'invocation des saints et on en met en évidence l'interprétation erronée. Parmi les autorités citées, nous relevons les noms d'Augustin, de Bède, d'Origène, d'Ambroise, de Nicolas de Lyra (f 1340), de Jean d'Andréa (f 1348), de Wiclef (f 1384), lo doctor evangelic. Le texte vaudois est loin d'ailleurs d'être identique au texte hussite et nous devons chercher un peu à droite et à gauche dans l'original les

passages fondus par l'auteur vaudois; niais, connue le prouve l'extrait que nous en faisons', l'étroite parenté des dëu? textes est indéniable. Et dire que c'est le même traité vaudois que Léger faisait presque remonter au VIII"" . si ce u'esl même au M""' siècle 2.

Le traité •< Du pouvoir donné aux vicaires de Christ » (g. 208) bal en brèche le pouvoir temporel du clergé. « Les clefs données à Pierre, c'est-à-dire à l'Église, ne sont pas matérielles, mais potesta spiritual c nocticia de sciencia evawgelim. » L'idée qui domine l'opuscule est celle que Dieu seul peut pardonner les péchés : « Il n'est pas possible au prêtre de rien lier on délier, qui ne soit lié ou délit'1 dans les cieux. »

Ce train'1 esl la traduction littérale d'un fragment dn Traita lus de ecclesia de Jean Hnss 3. M. Herzog 4 a cru que la concordance des deux textes n'était que partielle, et qu'elle ne dépassait pas la phrase qui se termine par les mois per (isoult (absolvi non debent), parce qu'il estimait que les pages qui suivent ces mots appartenaient au même traité, en sorte que nous aurions eu ici le plus long exemple de discordance, disait-il, entre les textes parallèles hussites et vaudois. C'est une erreur qui provient du désordre du manuscrit 208 \ En fait le traité « de la potesta dona a li riearis de Xrist » est incomplet : la copie que nous en possédons n'a que douze pages et s'arrête aux mots per asoult, les pages suivantes se rattachant au traité des dix commandements. La concordance entre les deux textes, autant que nous en pouvons juger par notre copie mutilée, est donc absolue.

' Voy. dans les pièces justificatives le n° 11. - Léger, /. e, I, p. 162.

3 Jlistoria et monumenta, P. I, f. 223.

4 Die romanischen Waldenser, p. 323 s.

5 Voy. plus haut (p. 6) l'ordre véritable du ms.

Il est à remarquer que l'auteur de l'opuscule se fait une haute idée du pouvoir spirituel du prêtre, qui dépasse, ditil, la puissance de l'autorité civile en antiquité, en dignité et en utilité. En antiquité, car c'est sur le commandement de Dieu que le prêtre est ordonné {Exode, XXVIII) ; le roi n'est investi de l'autorité qu'après le prêtre (Deut. XVII, l Rois XII) ; en dignité, car le grand-prêtre consacre et oint le roi; en utilité, car le pouvoir spirituel suffit à gouverner le peuple, témoin Israël jusqu'au temps de Saùl. Cette notion du sacerdoce l'amène à conclure que, puisque le prêtre est si haut placé, lorsqu'il tombe et se dégrade, sa chute est d'autant plus grande et plus effrayante : en tant quant l'estat es plus aut, tant plus greo es lo cagiment. Notons enfin que le traducteur paraît moins détaché des idées catholiques que l'auteur bohémien. Tandis que .1. Huss parle de recevoir Christ par la foi, le traducteur vaudois dit qu'il faut le recevoir par la fides formata :

Nam quotquot reoeperunt Christum Car quanti quanti receopron Xrist per fide, dédit eis potestatem, filios Deo fe forma done a lor potesta esser fait filh fieri. de Dio.

Le traité de l'Antéchrist, dont l'original est perdu, mais dont Perrin 1 et Léger 3 nous ont conservé des fragments étendus, est, comme l'avait supposé Dieckhoff s, un ouvrage d'origine hussite '. Lucas de Prague, en effet, à son retour d'un voyage en Turquie en 4 491, avait écrit un livre intitulé « Barka » dans lequel il dépeignait sous l'image d'une barque la véritable Église et celle de l'Antéchrist. Cet ouvrage,

1 L. c, II, p. 253 ss.

- L. c, I, p. 71 ss.

* Voy. Goll, 0 nëkterych spisech br. Lukàse z Prahy (Casopis Ceského Musea 1883, p. 362 ss).

que Lucas remania plus tard, esl beaucoup plus développé que l'écril vaudois, autanl du moins qu'il est permis d'en juger par les fragments que nous en possédons. Il est divisé en deux parties. Dans La première, il traite des sept parties essentielles de la vérité religieuse, et des contre-vérités qui leur sont opposées. Dans La seconde, Lucas défini! l'Antéchrist, l'image, non point la personnalité véritable, mais l'image de l'opposition hypocrite à l'Église, à ses services, a ses fonctions, etc. Il parle ensuite de L'origine de cette opposition, des fruits du fils de damnation ( l'Antéchrist) et enfin île ses œuvres et de ses actes. Le traité vaudois comporte une division analogue:

/. Qualcosa sia l'Antéchrist?

i>. Quais son lus obras de l'Antéchrist ?