LE VRAY (EAN-BAPTISTE

Jean-Baptiste Le Vray, né à Saint-Jean-d'Assé, fit d’abord profession de suivre la règle de saint François, et exerça, dit-on, la charge de gardien chez les Minimes du Mans. Il passa dans la suite chez les chanoines réguliers de Prémontré, de l'ordre de Saint- Augustin, et fut curé de Saint-Ambroise de Melun. On a de lui : Homélies, ou Explication littérale et morale sur les évangiles de tous les dimanches de l'année, etc., etc., par M. J. B. Le Vray, chanoine régulier, docteur en théologie de la faculté de Paris, etc., etc.; Paris, E. Couterot, 1685, in-8. I] suffit de faire connaître le titre de cet ouvrage, qui ne paraît pas avoir été fort goûté.

L'HERMINIER (NICOLAS),

Nicolas L'HERMINIER est né à Saint-Ulphace, bourg de l’archidiaconé de Montfort et du doyenné de La Ferté, le 41 novembre 1657. II fit au collége du Mans ses premières études, et avec tant de succès qu'à peine âgé de quatorze ans il avait achevé ses humanités. Comme on le destinait à l’état ecclésiastique, on l'envoya suivre à Paris les cours de philoso-

phie et de théologie. Ce n'était pas encore une médiocre affaire que d'obtenir un grade académique. Nous voyons Nicolas L'Herminier quitter le collége du Mans en 1671. Or c'est en 1682, après onze années d'études, qu’il est reçu bachelier en théologie; en 1687, on lui confère les insignes de la licence; en 1689, celles du doctorat. Un si long apprentissage et de telles épreuves étaient des garanties sérieuses ; aussi l’Église militante avait-elle alors dans ses docteurs des chefs expérimentés.

Après avoir quitté les bancs de la Sorbonne, L’Herminier ouvrit un cours de théologie qui eut bientôt un grand nombre d’auditeurs. On venait de toutes parts assister à ses leçons, ou lui proposer des difficultés dogmatiques qu’il était fort habile à résoudre. Il se préparait lui-même par cet enseignement et par ces controverses à l'exécution d'un ouvrage considérable dont il publia la première partie en l'année 1700, sous le titre de : Tractatus de attributis et de SS. Trinitate et Angelis. Cette publication fit quelque bruit. L'Ilcrminier avait beaucoup de penchant pour l'indépendance, et, sans donner dans les écarts de quelques téméraires, il n’hésitait pas à se déclarer hautement contre les traditions de l’école, lorsqu'il lui semblait utile de le faire. On remarqua, dans son traité sur les attributs de Dieu, qu'il n'avait pas rigoureusement suivi la sévère méthode des scolastiques ; mais comme elle n’était plus au goût du jour,

NICOLAS L'HERMINIER. 941

comme la plupart des nouveaux docteurs l'avaient abandonnée pour revenir à la méthode dogmatique, on s étonna plus encore de voir uu théologien manifester peu de confiance dans le témoignage des Pères et prétendre qu'on leur attribuait souvent des opinions qu'ils n'avaient pas eues. L’Herminier blämait chez les scolastiques la subtilité des distinctions et l'abus de l'argumentation purement logique ; mais il n'approuvait pas, chez les théologiens qui prétendaient se conformer à la manière des Pères, le faux éclat du style, la surabondance des amplifications et le mépris affecté de toute démonstration rationnelle. Il s'était efforcé de satisfaire aux exigences légitimes de l’une et de l’autre méthode.

Si la forme de son premier traité parut nouvelle, on trouva plus encore à dire sur le fond même. Le Journal de Trévoux fit bientôt connaître à la république des lettres que la doctrine de Descartes venait de rencontrer, parmi les théologiens, un contradicteur non moins habile qu'entreprenant (4). L'Église, qui s'était d'abord défiée de Descartes, avait alors tant de confiance dans son autorité, que les censures de L'Herminier causèrent une grande émotion parmi les tuteurs de l'orthodoxie; elles durent surtout paraître audacieuses à la faculté de Théologie, qui, dans une occasion récente, avait adhéré solennellement aux

(4) Mai et juin 1701.

prémisses communes de la théologie thomiste et de la philosophie cartésienne.

Nicolas L'Herminier à été honorablement placé par Ellies Dupin parmi les théologiens du xvn® siècle; mais dans aucune histoire de la philosophie moderne il n'est parlé de lui. Cependant il y a lieu de faire connaître aux philosophes les objections qu’il a proposées contre l'hypothèse réaliste qui est le fondement de toute la métaphysique cartésienne. Ces objections ont été reproduites ; on les retrouve dans la Critique de la raison pure. Or n’est-il pas remarquable que, dans les dernières années du xvn® siècle, le scepticisme si libre et si dégagé du philosophe de Kœnigsberg ait été professé, dans la patrie de Descartes, par un docteur de Sorbonne? N'est-on pas curieux d'entendre condamner au nom de la foi, dans le théisme rationnel des Méditations, le sophisme que doit plus tard dénoncer, au nom de la logique, un censeur non moins scrupuleux et non moins implacable ? On nous permettra d’insister sur ce fait ; il s'agit d’une question grave. |

On connaît le fameux argument des Meéditations. Descartes demande à la raison la preuve de l'existence de Dieu, et la raison lui répond par l'idée de l'être infiniment parfait. Cette idée satisfait Descartes ; il la considère comme une démonstration suffisante, il n'hésite pas à déclarer que l’athéisme philosophique n'y peut rien objecter. Mais après Descartes vint

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NICOLAS L’'HERMINIER. 243

Spinosa. La doctrine de Spinosa n'eût pas été avouée par Descartes ; en ce qui touche la notion de Dieu, Spinosa s'exprime en des termes qui ne sont pas assurément conformes à ce qu’enseigne l’orthodoxie catholique, et Descartes avait entendu régler son langage sur celui de l'Église établie, pour demeurer, comme il disait, toujours fidèle à la religion de sa nourrice et de son roi. Cependant, comme le fait observer L'Herminier, loin de rejeter la preuve rationnelle recommandée par Descartes, Spinosa l'accepte hautement ; c’est un des plus fervents zélateurs de la méthode réaliste. Exige-t-on de lui qu’il justifie par une démonstration métaphysique sa thèse de l'unité de substance ? Il reproduit l'argument si cher à Descartes ; il invoque l'intuition subjective de l'être souverainement parfait. Bayle semble absoudre sur ce point la logique de Spinosa, lorsqu'il dit de la doctrine réaliste de Guillaume de Champeaux, que c’est un spinosisme non développé. Le principe sur lequel se fonde cette doctrine étant la thèse du Proslogium, remise en honneur par Guillaume de Champeaux et par Descartes, Bayle doit accorder à L’Herminier que l’idée del’Étre souverainement parfait peut au besoin servir de majeure à un syllogisme peu catholique. Il faut admettre, en effet, que si Fintelligence fournit l'idée de cet être, elle ne le définit pas. Elle le conçoit, dit-on, nécessairement. Je le concède, mais je réponds que cette conception nécessaire ne

me révèle, en ce qui touche la nature de cet être, aucun mode contingent. Si donc l'existence de Dieu nous est démontrée par la raison, la création ne l'est pas. Or ce qui ne prouve pas la création n’infirme aucunement la thèse de l’unité de substance. Telle est l'opinion de L'Herminier. Faut-il donc proclamer que la raison est spinosiste ? Après avoir habilement établi l'insuffisance de l'argument cartésien, L'Herminier fait une nouvelle enquête dans le sanctuaire de l'intelligence, et 1l lui semble qu'outre la notion pure de l'être, elle possède encore la notion de cause. Si l'existence de la notion de cause est démontrée, il y a lieu de l'opposer aux assertions hétérodoxes des réalistes rigides. Mais il importe de bien déterminer l'origine de cette notion. Or, puisqu'elle n’est pas contenue dans la notion de l'être, elle n'a pas la même origine que cette perception idéale de l'être divin. Suivant L'Herminier, nous concevons l'être a priori, nous percevons la cause à posteriori : la première de ces notions nous est fournie par la raison pure ; la seconde, par la contemplation des ouvrages du créateur. C'est ce que saint Thomas répondait autrefois à saint Anselme. Continuons cependant d'exposer l'argumentation de L'Herminier contre Descartes ; celle de saint Thomas contre Anselme est moins complète.

Nous avons à priori, suivant Descartes, une idée parfaite de Dieu, une idée telle qu'on n'en peut rien

NICOLAS L'HERMINIER. 245

retrancher, qu'on n’y peut rien ajouter ; et cette idée prouve l'existence de l'être qui nous l’inspire. Voici les deux principales objections de L'Herminier contre les deux membres de cette proposition. D'abord il n'est pas vrai que l'esprit de l'homme ait une idée parfaite de l’Étre infini. En effet, pour être l'exacte représentation de son objet, celte idée devrait ellemême être infinie. Mais il n'ea est rien. Nous ne concevons pas l'infini autrement que le fini : ainsi notre esprit n'a pas la notion de la durée éternelle ; il suppose l'éternité, mais ne la comprend pas autrement que la durée multipliée par elle-même. Nous n'avons de l'infini qu'une notion finie. Mais nous avons, en outre, le sentiment de notre impuissance à connaître la vérité dans sa formule absolue, et c'est ainsi qu'en affirmant la perfection mystérieuse de l'être, nous n'affirmons rien de plus que notre ignorance en ce qui le concerne (1). Voilà ce que répond

(1) Voici comment l'Herminier résume cette objection :

« Primo falsum est in nobis esse ideam entis infiniti perfec- tam, et talem ut nihil detrahi possit nihilque superaddi : nam illa idea quæ juxta Cartesium est perfecte repræsentativa Dei, infinita estet plus habens realitatis objectivæ quam idearei finitæ. Atqui non est in nostro intellectu idea Dei perfecte repræsentativa, infinita et plus habens realitatis objectivæ quam idea rei finite. Non aliter enim concipimus infinitum quam finitum, ampliando scilicet et negando de eo finem : æternitatem v. g. quæ infinila est concipimus, non ita ut totam æternæ cujusdam durationis amplitudinem mente complectamur ; sed nobis repræsentando durationem aliquam finilam, dicimus Deum adhuc

L'Herminier à l'hypothèse cartésienne d’une idée par-

faite de l’être divin. Ce qu'il objecte ensuite à la preuve de l'être par l'idée de l'être doit être littéralement traduit : « Suivant Descartes, l’idée de Dieu

Pn,

suppose nécessairement un être infini qui est l’origine de cette idée ; mais c'est une grave erreur. Pour démontrer que l'idée de l'infini suppose nécessairement l'existence d'un être infini, il faut dire, avec Descartes, que la cause de l’idée doit posséder formellement les perfections représentées par cette idée : or, il n'est pas vrai que la cause d’une idée doive posséder formellement les perfections représentées par cette idée ; il suffit qu'elle les possède virtuellement et représentativement : en effet, la cause de l’idée contenant les perfections de l'idée,

il ne s'ensuit pas qu'elle contienne, en outre, les

perfections de l'objet de l’idée. Donc on ne peut prouver par l'idée que nous avons de Dieu l'existence d’un être infini, cause de cette idée. Si cette preuve est acceptée, les philosophes anciens nous établiront par le même raisonnement l'existence de leurs mondes infinis, de leurs principes des choses infinis. Car, ils seront autorisés à raisonner ainsi : s’il y a en nous l'idée d’une substance infinie, une telle idée ne peut nous avoir été inspirée que par

majoris esse durationis, et sic de ceteris attributis. Ergo non est in nobis idea de Deo perfecta et infinita. »