C. Observations sur les propriétés de Vâme comparées à

celles de la matière, pour servir à l'examen du matérialisme, 1771.

Sur l'immortalité de l'âme, considérée physiquement^ 1775-77.

Développement de la notion de Vêire éternel, 1770.

Le principe de vie qui constitue le wot, le nous, dit Sulzcr, est absolument simple et un : c'est là une vérité d'expérience universelle. Mais il s'exerce et s'exprime par deux forces différentes, celle qui nous fait apercevoir et celle qui nous fait sentir. Sentir, c'est être affecté agréablement ou désagréablement. Apercevoir, c'est distinguer les manifestations et les qualités des choses. Il est néanmoins des cas où l'une de ces puissances domine l'autre

DE l'académie de PRUSSE. 85

lelleineni, qu'elle semble former à elle seule toute l'aclivité de Tàme. Ces cas, ces états se peuvent réduire aux trois suivants : la méditation, le sentiment, et la contemplation. En méditant, Tàme s'oublie au point de rendre l'esprit inaccessible à tout ce qui le pourrait distraire de son objet, au point de devenir en quelque sorte un être abstrait. En sentant, l'âme n'étant occupée que d'ellemême, n'a pas conscience de l'objet. La contemplation, tenant le milieu entre ces deux situations, résulte d'une rapide et continuelle succession du sentiment et de la méditation, comme la produit la vue d'un beau paysage*. Un privilège particulier à l'âme est de s'apercevoir elle-même, pendant qu'elle sent ou contemple ce qui n'est pas elle. VapercepUon, prise dans une acception restreinte, consiste à distinguer soiuêtre propre des impressions ou des idées qui s'en emparent, à discerner le moi de tout ce qui se passe en lui et autour de lui. Cette conscience, à la fois personnelle et réfléchie, compte divers degrés. Tel homme en a beaucoup, tel autre en a ])en. Un défaut total d'aperception s'appelle imbécillité. La puissance de la pensée est toujours proportionnée aux degrés de clarté dont l'aperception est accompagnée ou du moins susceptible. Plus un esprit sait étendre et éclairer le sentiment du moiy plus il est capable d'apprécier ses rapports avec le monde, et plus aussi ses jugements seront justes et profonds. C'est dans une sûre et nette connaissance de notre position à l'égard du monde extérieur, que réside le bon sens parfait'.

« Mémoire de Tannée 1763.

* Mé^moire de Tannée 1764.

86 U16T0IIUB FHILOSOPHIQUK

LfOrsqu'il s^agit d^acquérir des connaissances, ou de disposer de connaissances acquises, Taperception se nom*^ me ration. La raison est la qualité fondamentale, ou le fond même, de tout être doué de conscience; car elle est la force de se représenter les choses, aussi bien que celle de se prêter aux impressions Tenues du dehors. Se repré^ eenter les choses, c^est recevoir des idées, c'est concevoir; travailler sur les idées, c'est raisonner* Raisonner n'est donc que le second emploi de la raison. Son premier usage est plus complexe* Que faut-il pour former des idées ? Du côté du corps, il faut des organes ; du côté de l'âme, de l'attention, une attention libre et réfléchie, c'est-à-dire non-seulement éveillée et calme tour à tour, mais toujours disposée à comparer. Que suppose la comparaison? L'exercic%de la mémoire et de l'imagination, et par conséquent l'usage de la {)arole et des signes du langage. Ce dernier usage est une application du don d'abstraire et de généraliser, et un instrument nécessaire aux opérations du jugement et du raisonnement, aux opérations qui servent à déterminer la convenance ou la disconvenance des idées et des propositions. Mais abstraire et généraliser, mais employer des signes intellectuels, c'est encore employer la raison. Il suit de là que, si la raison commence par recourir aux organes matériels, elle finit par se créer des organes immatériels et par les met* tre à la disposition même du corps ^

L'influence mutuelle de la raison et du langage a plus d'une fois occupé Sulzer. Il s'est demandé quelle avait pu être la marche de l'esprit, pour que l'homme s'avisât

' Mémoire de Tannée 1758.

DK l'agadémik de prussk. 87

de chercher des signes propres à représenter ses idées, et par quels moyens il avait dû trouver ces signes. Il lui semble que le premier pas dans cette voie consistait à discerner dans les perceptions certaines parties, comme autant d'êtres séparés ou isolés ; et le second pas, à se servir de sons qui fissent naître ces mêmes distinctions dans Fesprit des autres. Limitation des sons naturels, puis l'imagination donnant à chaque perception une forme matérielle ou un corps, voilà les sources du langage. Trois âges dans la formation d'une langue : d'abord, elle n'a que des noms et que des verbes à l'infinitif, c'està-dire des noms encore ; elle s'élève ensuite à des propositions simples, qui ne renferment qu'un seul sujet avec un attribut unique ; enfin elle combine des propositions complexes. Que d'avantages pour la raison dans cette invention de mots, dans cette construction de phrases I Possession d'idées claires, abréviation des opérations intellectuelles, prc^rès de l'esprit d'investigation ! Combien chaque métaphore heureuse recule les bornes de l'entendement, en aidant le génie à multiplier les ressemblances, à pénétrer les rapports intimes des êtres ^ i

Le génie n'est autre chose que la forme la plus riche de la raison : c'est la raison se servant avec une rapide dextérité de toutes les puissances de l'àmc. Le génie est donc une disposition générale, plutôt qu'une faculté particulière. Il est avant tout cette force primitive, spontanément active, qui engendre des pensées ; cette vivacité d'intelligence que Lucrèce appelait vhida vis animi, cette irrésistible impulsion de la nature même que les Ro-

* Me moire de l'année 1767.

mains regardaient comme innée, puisquUls la nommaient ingenium. Les caractères qui Tannoncent four à tour, sont la \îgueur (Inattention, la sagacité, la rectitude de jugement, la liberté et la présence d^esprit, une patiente application. Un trait singulier distingue toutefois le génie de ce que Ton entend d'ordinaire par raison : le génie consiste plus à produire qu'à savoir ; plus à donner et à créer qu'à recevoir, qu'à recueillir ; il est moins l'élève de l'éducation que de la nature ; il tend, il aboutit à l'originalité et aux innovations, plus souvent qu'il n'aspire à connaître le vrai, à posséder l'exacte réalité ^

C'est le fonds persistant de l'aperception, la substance même de la personne, l'identité du mot, que Sulzer ana* lyse plus complaisamment encore. Spontanéité , unité , simplicité, immatérialité, immortalité, éternité, tels sont les éléments qu'il y découvre, et qu'il décompose avec d'autant plus de soin qu'il y voit autant de degrés pour s'élever, de ce qu'il y a de plus ferme dans l'homme, à ce qu'il y a de plus grand dans l'univers, à Dieu même. Le moi fmi, mais impérissable, de l'homme le conduit au moi infini et éternel, auteur et père de l'homme. Sous l'influence de cette haute pensée, la dialectique tourne insensiblement en enthousiasme religieux; et l'analyse devient un hymne sur la bonté, la sagesse et la puissance de la Divinité ; aussi bien qu'une arme victorieuse contre le matérialisme des athées.

1 Mémoire de l'année 1757. — Gomp. J. de Muller, CEuv, compi. T. XIII, p. 164 sqq. — Kant, Critique du jugement, § 46, sqq. Dans ce mémoire Sulzer se sépare avec éclat des wolOens, selon lesquels le génie de Tartiste 80 compose seulement des facultés Inférieures de Pcsprit, portées à leur plus haute puissance. Voyez \\£sthetica de Baumgarten.

La force qui anime et compose Tâme, dit Suizer, jouit d'une vie propre et inaliénable, d'une énergie interne et indestructible. L'activité qu'elle déploie ne saurait être l'effet d'impressions faites sur l'organisme, puisque la vivacité avec laquelle nous accueillons ou rejetons ces impressions doit venir d'un autre principe que l'organisme; puisque le jeu des sens qui concourent à produire les impressions, ne peut engendrer ou constituer en même temps la force qui si souvent les combat. Peu d'analogies d'ailleurs entre cette spontaniilé et V activité communiquée à la matière. Le mouvement qu'exécute la matière démontre qu'elle est passive ou indifférente au mouvement y et qu'il faut toujours une impulsion étrangère pour faire naître la plus petite altération, soit dans le mouvement ^ soit dans le repos. L'unité et la simplicité de la personne» de cet être qui agit de soi-même, ne sont pas moins évidentes. Ou l'âme est un composé d'atomes pleins d'énergie, mais que les impressions organiques mettent en mouvement; ou elle est un être indivisible, un atome » l'on veut, mais un atome doué de forces propres. Or, la pluralité que soutient le matérialiste, est-elle avouée par le sens intime, ce juge sans appel? Non, le témoignage de la conscience repousse positivement toute multiplicité quant aux parties constituantes de l'âme.

Tant que les sensations sollicitent l'âme, elle semble conserver entières cette substantialité et cette indépendance ; mais lorsque cesse l'action du monde sensible, ne parait-elle pas évanouie, anéantie? N'en faut-il pas conclure que le moi n'est que le résultat de l'organisation corporelle? Cette induction est vivement combattue

par Sulzer. L^âme^ dit-il, peut exister de diverses façons; elle peut agir sans sentir, sans savoir qu^elle agit, elle peut B^oublier sans cesser d^étre : tout ce que prouvent la défaillance, le sommeil comateux, la léthargie, c^est que Tâme, privée du concours des organes physiques, ne peut avoir aucune idée claire, ni même nul sentiment distinct de son existence* Au surplus, Timmatérialité n'est pas nécessairement un assoupissement moral : aucune loi du monde matériel ne nous défend de croire que l'âme, après la dissolution du corps actuel, soit de nouveau réunie à un autre organisme, au moyen duquel elle retrouve la connaissance d'elle-même et de ce qui l'environne. Quand même l'âme serait matérielle, il serait encore possible qu'elle continuât d'exister après cette vie : cela serait très probable, parce que cela serait conforme au cours général de la nature. La réunion de Tâme avec un corps nouveau pourrait s'exécuter sans miracle, par la seule vertu des dispositions constantes de la nature ; et ce mode de réunion, Sulzer tente de le rendre vraisemblable par les considérations suivantes : 1 "* Notre corps actuel, visible et animal, ne serait-il pas l'enveloppe d'un corps organisé et plus subtil ; d'un corps invisible, qui servit de siège à l'âme? Les désordres du corps proprement dit ne produisant pas une altération essentielle dans l'âme, il est probable que celle-ci réside dans un organisme en quelque sorte incorporel. 2* Cet organisme

* On sait que le religieux Charles Bonnet, selon Sulier tin des plus habiles physiciens et un des premiers psychoiogues, déTelopi>ait alors la même hypothèse» laquelle eut d'ailleurs toujours cours dans les écoles chrétiennes, où elle s'autorisait tantôt du chapitre XV* de la i^ Êpître aux Corinthiens, tantôt de la distinction entre le corps (vAfim.) et la chair (aocpÇ)* Voyez Mémoires, 1775, p. 363. L'auteur de la Palingénésie appelait

DE l'académie de PRtJSSE. 91

Mcrety cette molécule animée, pourquoi serait-elle détruite par les seules forces de la nature ? La dissolution du corps animal ne fait que rompre, peut-être, Tunion des deux corps, sans détruire la constitution de la molé« cale animée, sans Tempêcher de sentir et d'apercevoir arec une entière simplicité. S'il y a des molécules élémentaires et inaltérables, pourquoi celle-là n'en seraitelle pas? 3* Après la séparation des deux corps, toutes les sensations, toutes les perceptions distinctes de l'âme ces-* sent; mais perd-elle plus que l'apparence de la vie? 4* La molécule animée étant indécomposable, pourquoi ne continuerait^^elle pas d'exister intégralement? Pourquoi, loin de se perdre dans la masse totale de la ma-« (ière, comme le reste de la création, ne suivrait-elle pas certaines lois spécialement établies pour l'ordre auquel elle appartient? 5*" En vertu de ces lois, elle retournerait là où elle doit être réunie à un corps nouveau, au corps qui la mettrait en état de recevoir des impressions et des perceptions nouvelles. Hâtons-nous d'ajouter que Sulzer donne comme une simple conjecture cette théorie d'envthppemerU ou à'embotlementf cette théorie du gemi$ priexiiiant. C'est une hypothèse analogue à celle de Béguelin rar les uniUi de nature * ; mais c'est aussi une hypothèse digne d'être opposée aux sombres romans des maiérialisteSi et destinée à les réduire au silence*.

Solxer, au surplus, est très convaincu que Vimmati"

« petit corps organique de matière éthérée, le Traî siège de I*àino, et comme la monade de la pensée. — Comp. M. Yillemain, Tableau de la lut. franc, au XVIII" siècle, T. 11, p. 108-111.

* Voyes ci-dessas, T. II, p. 23 sq.

« Année 1775-77.

92 HISTOIRE riIlLOSOPHIQLE

rialité, loin d^étre une pure privation , un simple composé de propriétés négatives, signifie essentiellement spirilua-lité, conscience et intelligence. Il déclare à plusieurs reprises que « nous sommes beaucoup plus surs de la 5tmplicité des êtres pensants, que nous ne le sommes de la matérialité des éléments. J^ôtcrais plutôt à la matière sa carporéité, que je n'attribuerais la matérialité à l'âme*.» S'il refuse de borner ses définitions à T immatérialité de l'âme humaine, il ne se contente pas davantage de l'éternité du monde, de l'éternité de la matière et du mouvement : de même qu'il lui faut, pour comprendre notre âme, une persistance intelligente, une personnalité vraiment spirituelle; de même il a besoin, pour concevoir l'organisation de l'univers, d'un Être éternel. C'est précisément la spontanéité inhérente à notre mot qui le force de croire à un Etre pareil. Il existe, dit-il, un être qui n'a point eu de commencement, parce qu'il existe quelque chose, et que le néant ne peut rien produire. Il existe un être qui ne doit son existence à nulle autre cause qu'à lui-même. Si rien n'existe sans une cause efficiente, l'être absolument indépendant doit exister par l'énergie interne de sa propre nature, et doit en même temps exister nécessairement. Seul nécessaire, cet Être est unique : il est impossible qu'il y ait deux êtres nécessaires, deux existences absolues et universelles. Unique et nécessaire, il ne saurait être ni composé, ni modifiable dans sa constitution souverainement simple. Parfaitement identique, n'ayant dans ses attributs ni bornes ni degrés, il est en

* 1764, p. 419, 433. — 1777, p. dî9.— Contre ceux qui disaient : la matière pense.

DE l'académie de PRUSSE. 93

réalité rinfini qu'invoque la raison... Plus la raison , plus la science humaine aTancera, moins l'existence et les perfections de la DiTinilé seront contestées ou contestables. Etroitement liées aux plus fermes certitudes, et de l'âme et de PunlTers, elles brilleront un jour de la même évidence que l'évidence même ^ !

Voilà comment Sulzer, s'élevant régulièrement de la connaissance, pour ainsi dire matérielle, de l'homme à la science même de Dieu, établit immédiatement cette science abstraite sur une psychologie que le matérialiste et le sceptique ne peuvent désavouer qu'en se contredisant eux-mêmes. En cela il était l'aide du moderne PAedùn, son ami, et l'on comprend que Kant, en critiquant les preuves de l'immortalité de l'âme, comme autant de paralogismes transcendants* y dut prendre soin d'ébranler les faits et les inductions qui avaient servi à Sulzer comme à Mendelssohn.

La même marche et le même but se font remarquer dans les Mémoires où Sulzer expose ses opinions sur le bien cl le beau, sur la vertu et le bonheur ; travaux dont les plus curieux sont les suivants :

\ ) Considérations psychologiques sur l'homme moral, 1 768.

Explications d'un paradoxe psyclwlogique : que no/i-

seulement Vhomme agit et juge quelquefois sans motifs

et sans raisons apparentes, mais même malgré des

motifs pressants et des raisons convaincantes, 1759.

« Voyez la Critique de la rnism pure, édition H*, p. xixii, 403, 770, 840, 807, 846, 855, etc.

94 HISTOIRE PUILOSOPUIQUE

Reclierches sur un principe fixe qui serve à distinguer les devoirs de la morale de ceux du droit naturel, 1756. 2) Recherches sur Vorigine des senlimetits agréables et désagréables, 1751-52.

Essai sur le bonheur des êtres intelligents , 1754.

De V énergie dans les ouvrages desbeaux-arts, 1765.

Hfiflexions philosophiques sur Vutilité de la poésie dra^ matique, 1760.

Le bien et le beau ont une seule et même source, suivant Sulzer : la sensibilité. Par la moralité de ses aetions,rhomme exprime et réalise le bien; il réalise et exprime le beau par les œuvres de Tart. Entre la vertu et le goût, il y a cependant plus d'une différence à reconnaître. Quelle est la constitution d'une âme vertueuse? Comment na!t la vertu, comment se développe et se manifeste- 1-< elle ?. . . Rien d'abord n'est plus réel que la vertu ; rien n'est plus faux que le pyrrhonisme en morale. Lies hommes ne s'accordent pas toujours, il est vrai, sur les qualités de ce qu'ils déclarent bon ou mauvais, soit qu'ils ne jugent pas tous d'après le même principe, soit que tous ne sachent pas faire du même principe une convenable application. Mais la sensibilité morale a des lois invariables et universelles. Une de ces lois est de ne rien désirer que nous sentions être contraire à notre nature ; loi qui revient à celle-ci : l'homme est porté à faire toutes les actions sans lesquelles son organisation serait troublée, à éviter toutes les actions dont les suites seraient funestes à ses dispositions naturelles et permanentes. G^est là le principe de la sagesse, ce premier élément de la vertu. Un second principe vient s'y joindre forcément; celui

DE l'aCàDÉMIB de PRUSSE. 00

quiy ayant pour fondement l'égalité naturelle des hom^ mcsy regarde les autresi comme la sagesse nous concerne nous-mômes : c^est la source de la juihce. Ce qu^un homme se doit à soi-même, en vertu de sa nature, tout autre homme se le doit pareillement ; ce qui m'est nécessaire pour satisfaire un besoin légitime^ je le puis prétendre de mes semblables comme un droit. Mais, en échange, ne suis-je pas tenu d'accorder à mes semblables ce qu'ils réclament de moi à leur tour, et à titre de droit ? Suum cuique iributre 1 II y a donc des règles certaines, auxquelles se puissent conformer tous les actes libres ; il y a donc des directions obligatoires, des devoirs, et par conséquent des actions bonnes ou mauvaises en elles-mêmes. Connattre ses devoirs dans leur plénitude et posséder les dispositions nécessaires pour les remplir exactement, Toilà l'état de la vertu parfaite. On apprend à connattre ses devoirs en réfléchissant, en considérant les besoins physiques et moraux de l'humanité. On acquiert les dispositions nécessaires à l'accomplissement des devoirs, en s'accoutumant à suivre la lumière que répand sur ces besoins la raison, dans le silence des passions. A mesure que se perfectionne la raison, l'âme s'élève, la conscience s'éclaire, la moralité s'épure. Toutefois, le progrès de la raison ne suffit pas : pour arriver à pratiquer la vertu, il (aut de plus une grande solidité de caractère et une sensibilité prompte à s'émouvoir. C'est que le progrès de la raison se rapporte surtout à la sagesse; tandis que la justice prend une voie souvent différente. On peut être sage, sans être juste en même temps. Le juste ne se contente pas de raisonner, il ne se borne pas à respecter froide-

ment les intérêts d'autrui| neminem lœdere: il change ses maximes en sentiments, il laisse le cœur s'unir à Tesprit. La première condition pour l'exercice de la justice est que l'idée de l'égalité humaine remplisse tellement l'âmei que la moindre apparence du contraire l'alarme ou la choque vivement. Le dernier développement de la jus« tice consiste dans la générosité, dans la charité, dans l'humanité. Plus active que la justice exacte, la générosité tend de toutes ses forces à diminuer, à détruire le mal que celle-ci a laissé subsister. Si la justice aspire à égaler tous les hommes, en rendant à chacun ce qui lui est dû ; la générosité désire, en quelque sorte, ne faire de tous les hommes qu'un seul, en accordant le même intérêt à tous, en les aimant tous comme soi-même, nihil humani a se alienum putat. Si la justice ne diOerc pas au fond de l'amour de la vérité, la générosité se confond avec l'amour de la perfection morale. Le genre humain ne produit rien de plus grand, de plus haut que la cha* rite. Nous élevant au-dessus de nous-mêmes, cette vertu des héros nous approche de la Divinité; elle est une fleur céleste, la beauté idéale du génie d'action ^

Comme ce génie se présente sous deux aspects, et peut s'appliquer à deux ordres de relations ; ainsi les devoirs se peuvent diviser en deux classes, en devoirs d'obligation imparfaite et en devoirs d'obligation parfaite, en devoirs de morale et en devoirs de droit naturel. Le principe qui préside à cette division est-il admissible ? D'après Sulzer, le but général d'une loi véritable est d'obliger chacun à tout ce que la raison peut exiger de tous.

( Anm^ 1769.

DE l'académie de PRUSSE. 97

Tout devoir évideinniCDt prescrit par les lois naturelles, lui semble un devoir parfait; tout devoir qui n'est point prescrit de la sorte, un devoir imparfait. Tout devoir d'une certitude absolue, d'une notoriété universelle, est devoir parfait ; au contraire, sont devoirs imparfaits tous ceux dont la connaissance et Taccomplissement dépendent uniquement du sens privé. Enfin, tout devoir fondé dans la nature permanente de l'humanité est visiblement du nombre des devoirs parfaits, tandis que tout devoir résultant d'une situation personnelle doit être rangé parmi les devoirs imparfaits*.

Si la moralité suppose l'usage de l'intelligence et de la liberté tout ensemble, d'où vient que souvent l'homme agit sans motifs apparents ou même malgré des raisons convaincantes? Cette contradiction, indiquée déjà par Sénèque le tragique*, et par Montaigne'; ce paradoxe psychologique est décomposé par Sulzer en cette double question : D'où naissent ces forces })arfois imperceptibles, et pourtant supérieures aux efforts de la raison ? et comment arrive-t-il que ces forces l'emportent d'ordinaire sur les efforts de la volonté? La théorie leibnizienne sur les perceptions obscures peut s'appliquer ici. On peut avoir en même temps deux perceptions contraires, dit l'académicien, l'une claire, l'autre obscure ; et cela surtout lorsque la perception obscure tient à des faits d'une date éloignée. Or, plus une perception est confuse, plus elle agit sur la sensibilité. Quand donc deux perceptions s'offrent à la fois, celle qui est obscure ne semble pas saisir l'esprit, mais impressionne immédiatement la sen-

» 1756. * PlièdrCy v. 601 sq. • Essuys, 1. 1, c «0.