NEGATIONS ET POSTULATS

Les systèmes ramenés à un principe général, à une méthode commune, l'autorité, il s'agit du juger ce principe, d'apprécier cette méthode. C'est le premier acte de cette révision du scepticisme, avant laquelle le grand nombre des sceptiques ne peuvent ni vis-à-Aàs des croyants, ni vis-à-vis de leur propre conscience affirmer l'irrévocabilité de leurs négations. Les systèmes fondés sur l'autorité ontils formulé un idéal absolu, nous voulons dire un idéal remplissant les quatre conditions posées comme essentielles? La méthode d'autorité peut-elle réaliser ces conditions et l'Idéal absolu?

Au sceptique le labeur de ce long procès de l'autorité. Pour nous, qui voulons montrer qu'au fond d'un scepticisme radical existent les éléments d'une philosophie pratique, nous nous plaçons à l'heure oii le sceptique a, par hypothèse, condamné l'autorité. (S'il l'acceptait tout à coup au milieu de ses recherches, il aurait cessé d'être un sceptique pour redevenir un croyant.) Notre tâche se borne donc à définir le scepticisme radical, à en rassembler, en quelque sorte, les éléments épars pour reconstituer ensuite ce tout cohérent, ce corps de doctrines Advantes, cette philosophie une et universelle, dont le doute révélait la volonté naissante.

Le sceptique soumettra le principe d'autorité au quadruple critère des conditions nécessaires de l'idéal. Il recherchera si et dans quelle mesure ce principe satisfait et peut satisfaire à ces conditions. JNous montrerons simplement sur ces points décisifs à quelles négations aboutira un scepticisme absolu.

De ces négations même découlent rigoureusement la méthode et les principes constitutifs du système qui fait l'objet

de ce livre. Mais, avant d'en décrire la structure, nous rappellerons, au terme de ce chapitre, un petit nombre de postulats élémentaires admis par le scepticisme vulgaire, qui faciliteront la description du système et le jugement définitif du lecteur.

Point d'idéal qui ne se fonde sur quelque certitude ; la certitude donne à l'idéal un soutien logique, elle en constitue ainsi la condition première. Le scepticisme niera que les systèmes autoritaires l'aient réalisée; il refusera à la méthode d'autorité le pouvoir de la réaliser.

Le régime des certitudes embrasse à la fois la connaissance de la réalité physique, métaphysique et cosmique, la certitude morale, qui détermine la destinée de l'homme et la règle du devoir; enfin les certitudes de la vie pratique, c'est-à-dire la sûreté de nos rapports avec la nature physique et la société humaine.

L'esprit humain s'attarde à une conception traditionnelle, assez grossière, de la certitude; il l'identifie avec la vérité, — une A^érité universelle, absolue, sorte de prise de possession de la réalité, — Isis livrée nue à nos curiosités profanatrices.

Ce préjugé du vrai, cette hypothèse d'un savoir possible, que valent-ils?

Pas plus qu'aucune religion le christianisme n'a résolu les problèmes premiers de l'être, pas plus la philosophie «piritualiste que la théologie chrétienne, pas plus le matérialisme que la philosophie spiritualiste. Le scepticisme des positivistes français rejetant la métaphysique, et celui de l'Ecole anglaise s'inclinant devant les mystères inconnaissables, ont raison contre l'orgueil de notre savoir.

Qu'est-ce que réalité? Qu'est-ce que substance? Qu'est-ce qu'existence? une volonté divine anime-t-elle le monde? Une Providence attentive à diriger les nébuleuses, assidue à gouverner les hom nés? L'univers est-il esprit et matière, ou matière seulement? Matérialisme, spiritualisme, chimères d'égale valeur. Pas plus que nous ne connaissons l'esprit, nous ne savons ce que c'est que la matière, être réel ou véhicule des forces, ou réservoir des forces, ou

phase de condensation des forces. Nous ne savons ce que signiQe ce nom de force et ne sommes pas plus avancés quand nous partageons la force en énergies. Nous avons cru longtemps à l'immutabilité de la matière, à la permanence de la force, à la conservation de l'énergie. Et une science nouvelle se lève qui montre la transformation de la matière en énergies, sa dissolution continue et sa finale disparition. La force aussi périt; ne voyons-nous pas périr cette force, entre toutes subtile, la pensée, lorsque s'arrête,^ avec le mouvement organique, la vie des cellules d'où elle rayonnait ? Tout se perd ; mais alors l'axiome ex nihilo nihil est aussi un mensonge, et, comme l'ont enseigné les cosmogonies divines, tout fut créé de rien?

Qu'est-ce que l'homme? Est-il chair? Est-il esprit? Fils élu de Dieu, ou frère heureux d'un pithécanthrope mort jeune ? D'où vient-il? — Question plus pressante : qu'est-il venu faire sur la terre? où va-t-il? L'absurdité de la vie a conduit à croire à une existence immortelle; mais celle-ci, pour être hypothétique, n'est pas moins absurde. Il n'y a d'immortel que la ce'dule-mère, l'œuf primitif, dont les deux moitiés se divisent indéfiniment sans cesser d'être elles-mêmes, aussi vieilles que le temps, aussi jeunes que l'instant présent. Immortalité, preuve d'infériorité. Cela seul a du prix qui jaillit du néant, passe et fuit, la nuance si prompte, dont au soleil couchant la mer se colore, et qui, sans retour effacée, s'évanouit, la note qui chante et s'éteint, la voix qui disait : je t'aime I L'immobilité majestueuse des montagnes ne vaut pas une pensée qui vole au bout du monde, et le conquiert en le charmant. Quelle immortalité nous promet-on ? Est-ce l'immédiat partage de la gloire divine ? Est-ce un lointain repos après bien des existences, au terme d'une longue et douloureuse ascension vers le bien ? De quoi l'éternelle voyageuse, notre âme, est-elle faite? Quand la recevons-nous? Où siège-t-elle ? mérite-t-elle la cruauté ou la joie d'être immortelle? Esclave des sens, esclave de la réalité, esclave de la prescience de Dieu, que serait-elle, sinon le témoin le plus accusateur de son iniquité? Et pourquoi donc existerait-elle? Est-il plus étrange d'accorder à la matière la pensée qu'à je ne sais quelle substance sans forme, sans corps et sans étendue?

Savons-nous mieux l'origine, les raisons des sociétés, leur destinée future ?

La grandeur des religions ne mesure que la profondeur de noire abaissement. Leur longue tutelle a-t-elle rendu

rhiimanilé bonne et heureuse? Ont-elles servi seulement à contenir nos instincts, à protéger la vie des races? Furent-elles môme de nécessaires métaphysiques ?

Pour répondre il faudrait savoir d'où viennent les religions. De Dieu, répondent les prêtres, et c'est pourquoi elles sont éternelles; et peut-être, en effet, le sentiment religieux est-il un élément natif de la conscience humaine. Peut-être aussi la religion n'est-elle qu'un stade psychologique du développement de l'espèce, ou encore n'est-elle qu'un accident historique, une légende primitive par hasard formée, et qui de contrée en contrée s'est propagée sur les pas d'Atilas inconnus. Une race entière, une espèce d'hommes dans l'espèce humaine, les Jaunes, semblent n'avoir ni légendes, ni sentiment religieux. Mais n'est-ce pas la préexistence du sentiment religieux dans l'âme des races blanches et des races noires qui explique la naissance ou l'adoption des mythes et des dogmes? Qu'est-ce que le sentiment religieux? Se discerne-t-il de ce sens qui peutêtre constitue tout l'esprit de l'homme, le sens esthétique? Et la religion fut-elle autre chose qu'un moyen d'en satisfaire les exigences? Est-ce autre chose, le sens du mystère en lequel s'absorbe la religiosité contemporaine?

Mais tout le savoir de l'homme condamne la religion 1 Astronomie, géologie, biologie, anthropologie, psychologie, histoire, philologie, et le principe de causalité, et l'idée de loil

Les religions modernes se ruinent l'une l'autre, lorsque, parmi toutes, chacune prétend détenir seule les formules du vrai et du bien. Chacune dans son sein trouve ses propres ennemis : des théologiens qui se contredisent, des hérétiques qui s'excommunient, des sectes qui s'entr'égorgent. Toutes abdiquent, lorsque, au secours de la tradition divine, elles invoquent l'expérience ou la raison humaine. Une religion qui consent à raisonner s'appelle une philosophie; elle n'est pas moins impuissante à édifier la certitude.

L'hypothèse spiritualiste n'est qu'une logomachie métaphysique. Nous nous payons d'inexplicables formules. Tout d'ailleurs se prouve avec une égale clarté. On ne nie pas avec plus de force l'inexistence que l'existence de Dieu. Mais quelles chimères qu'une toute puissance qui ne peut anéantir le passé, qu'une perfection qui embrasserait tous les contradictoires, si elle avait un sens ! Les nègres sauvages de rOu-Ganda se refusent à discourir sur cet Etre suprême trop grand, trop lointain pour s'occuper de leurs

chélives personnes. Voilà le dernier mot de la théodicée ! Sans doute, de système en système, l'idée spiritualiste s'est allégée, affinée, assagie. Le masque a beau de moins en moins ressembler au visage, sous le masque du spiritualisme on devine toujours la religion.

Reconnaissons la grandeur de la science. Mais de quoi nous assure-t-elle ? Le théisme supprimait la difficulté de la création, l'athéisme supprime celle de l'origine de Dieu. Mais tandis que les théoriciens de l'inconnaissable laissent entr'ouverte sur la métaphysique une porte par laquelle tout le dogme et tout le mythe religieux pourront passer, le positivisme ferme la porte, et nous défend de la rouvrir. Le matérialisme, plus hardi, tente d'expliquer certaines phases de l'être, mais c'est une histoire qui ne commence point et qui ne finit pas. Nous sommes des aveugles perdus dans la splendeur du monde, avides de la contempler, incapables de la concevoir. On ne peut pas dire que la science ait promis de dévoiler les énigmes de l'univers, ni qu'elle les ait dévoilés, ni qu'en ne les dévoilant pas elle ait fait banqueroute. Ce nom de science est équivoque ; il faudrait distinguer de l'idée ceux qui la servent. Les savants ne sont pas la science; il en est de sages, il en est d'imprudents, ceux qui promettent quelque chose. La science n'atteint pas la réalité, elle construit, elle nomme des symboles (toutes les sciences, jusqu'aux mathématiques, sont des langues); ?ous le nom de lois, elles n'expriment que des métaphores. Savoir, c'est connaître par la cause, dit le philosophe antique. Mais alors même qu'il décrirait tous les antécédents normaux d'un phénomène, le savant n'aurait pas le droit de dire qu'il en connaît la cause; toute cause est elle-même le phénomène conséquent d'un phénomène antécédent, leflet d'une cause, et, de cause en cause, pour savoir le pourquoi d'un fait, il faudrait remonter à la cause première, dont l'idée même n'est, sans doute, qu'une illusion nécessaire de notre esprit. La valeur des sciences, que nous avons séparées pour essayer de saisir par fragments le mystère du réel, est subordonnée à la découverte de ce principe des principes sur lequel tout le savoir humain repose, faute duquel nos constructions, à mesure que nous les élevons, s'écroulent. La réalité est infinie, nos moyens faibles et décevants, le temps court ; la science n'est pas fondée à demander crédit. Imaginez combien de siècles a coûtés au génie humain l'invention de la parole, celle du feu, celle de la navigation, celle de l'écriture? Quelle découverte nouvelle a égalé une seule de ces merveilles, de-

puis que l'humanité dénombre les temps de son histoire ? Combien de siècles nous resle-t-il pour conquérir l'infini? Jusqu'à présent, plus la science avance, plus l'horizon du réel recule; à chaque découverte, le regard devine l'abîme de l'inconnu plus profond, plus inviolable. Inachevée, notre science nous déroute; son incohérence égaiera l'avenir. Déjà nous en sentons le ridicule; ce n'est pas la seule médecine que nous trouvons nouvelle à chaque tournant de notre vie; la chimie, la physique, la mécanique se métamorphosent deux ou trois fois par siècle. Dans les domaines les moins obscurs la science est pleine de contradictions, Quelle est la loi de l'évolution? La coopération ou la guerre ? qui l'emporte, le progrès ou la régression ? et qu'est-ce que progrès et régression? A quel critérium du mieux ou du pire les reconnaîtrons-nous? Tout au plus peut-on dire qu'un individu, qu'une espèce, qu'une nation progresse lorsque augmentent ses chances de survie dans l'universel conflit. Mais la survie d'un être implique l'extinction de ses rivaux; nul progrès ne s'aflirm3 sur un point, avec lequel ne coïncide ailleurs un phénomène égal de régression, — justice de la nature, qui se traduit dans l'organisme par la loi du balancement des organes. Tout se transforma. Par évolution lente ou par soudaines révolutions ? Qui croire? Cuvier ou Lyell? Lamarck ou Darwin? Lamarck, aux dépens de Darwin, reconquiert aujourd'hui sa gloire tombée. Sera-t-il vrai dans vingt ans que la succession des âges du globe s'est déroulée sans brusques cataclysmes, et que les espèces sont nées des espèces sans •connaître les douleurs de l'enfantement? Où va la planète? Doit-elle périr de froid ? Retomber inerte sur le soleil dont elle s'est jadis détachée? Redeviendra-t-elle une impalpable poussière de nébuleuse? Notre soleil fut-il une nébuleuse? ■Que vaut l'hypothèse de Laplace ? Combien de temps encore la science s'en accommodera-t-elle? Quel savant assurerait notre savoir contre les savants de demain ? Ils n'ont pu même s'accorder encore pour classer les sciences. La science est destructive, elle a aboli les dogmes ; elle se détruit elleanème. Qu'elle prétende progresser, celé est la négation même de la science, puisqu'à chacune de ses découvertes elle avoue l'erreur de la veille.

On a cru longtemps la science plus certaine, la religion plus consolante. Et, au contraire, la religion effraie plus qu'elle ne console; mais dans le désastre de la pensée la certitude religieuse, qui du moins ne change point, s'affirme encore supérieure à la mobile vérité de la science.

Pourquoi ni la religion, ni la philosophie, ni la science n'ont-elles pas atteint la vérité? Elles ne le pouvaient pas; l'esprit est débile, ses instruments impuissants. Nous recevons nos certitudes, ou nous-mêmes les créons. 11 existe une autorité extérieure, qui a pour procédés la tradition , l'expérience et la logique, — et une autorité intérieure fondée sur l'expérience personnelle et sur ce sens commun, si fièrement infaillible que Descartes lui a permis d'instituer l'évidence. La tradition constitue le capital argument des religions ; « l'autorité, suivant le mot de Parker, est prise pour vérité ». L'Eglise protestante, en autorisant l'interprétation personnelle des livres saints, n'affranchit pas la conscience du joug de l'autorité; elle permet seulement le choix entre des traditions parfois incohérentes. Mais les archives du christianisme tombent en poussière devant le dilemme de Strauss : ou les choses divines ne se sont point passées comme la Bible les conte, et la Bible n'est point divine, ou elles se sont passées comme elles sont contées, et ces choses ne sont point divines. Révélations, prophéties, mythes divins, légendes des saints, la tradition religieuse a perdu tout crédit devant notre sévère raison.

Mais est-il plus rationnel le crédit que nous accordons à la Science? Est-ce que pour les ignorants, pour les demisavants, pour les savants mêmes, dont les plus curieux ne peuvent embrasser qu'un petit nombre de problèmes, les affirmations de la plupart des sciences représentent autre chose que des traditions, des légendes, acceptées de bonne foi et sans contrôle possible? Sans doute, l'industrie nous démontre que la science n'est pas toute vaine; mais possédons-nous une garantie contre l'erreur des savants? et — qui sait? — contre de faciles mystifications? Toutes les sciences, comme l'a dit un savant sont occultes.

Il faut renoncer à coordonner la légende religieuse ; mais est-il si facile de mettre d'accord les traditions scien- | tifiques ?

Il est vrai, c'est sur l'expérience que la science se fonde, et chacun de nous a le droit, — sinon les moyens, — de recommencer pour son compte des observations, des ex-

périmenlations loyalement décrites. L'expérience? Mais d'abord elle suppose une intelligence capable de diriger une observation, des sens capables de l'elTectuer. L'expérience nue n'a que la A'aleur d'un fait ; il faut l'interpréter. Et voici une série d'obstacles! Il n'y a pas dans l'histoire de la philosophie de thème plus rebattu que la trahison des sens et la relativité du savoir. De là la distinction si profonde du phénomène et du noumène, de là ces contradictions si fréquentes de nos expériences; toute expérience, en somme, est provisoire; elle ne vaut que sous réserve d'une expérience contraire. Or, point de science certaine si la série des expériences fondamentales n'est complète; mais une série complète impl-que l'épreuve des deux infinis, l'espace et le temps, par suite la réalité du temps, de l'espace, et leur infinité, qui peuvent bien être illusoires.

Une foule de problèmes, — les plus graves, — échappent à l'expérience : l'existence divine, la nature de la matière et de la force, la causalité... Qu'importent, à côté, les fails secondaires, puisque, faute des notions essentielles, ces faits n'ont point de sens pour nous !

L'expérience attesterait-elle, d'ailleurs, que l'ordre et la succession connue des phénomènes dans notre monde étroit constituent des lois du monde inconnu? Existe-t-il du moins une science supérieure à l'expérience ? — Les mathématiques, répondra-t-on. Mais sans l'intuition — et comment se fier à l'intuition? — elles ne progresseraient point, un savant illustre l'avoue, et tel autre en fait une science expérimentale. Mais, expérimentales ou non, toutes les sciences reposent sur des postulats sans preuves ou recourent pour les prouver au raisonnement ; l'expérience n'a de valeur qu'autant qu'interprétée par la raison elle peut être généralisée, érigée en loi.

Elément nécessaire de toute science, principe de toute métaphysique, législatrici de l'existence, que vaut donc la raison? En son nom se sont accomplies des révolutions morales, des révolutions sociales; par la raison l'homme s'est identifié à l'essence divine ; par la raison il s'est affirmé le roi des êtres créés. La raison est la souveraine du monde.

D'où donc nous vient-elle ? Des sens, de ces interprêtes menteurs d'une réalité chimérique. Elle n'est à vrai dire que la mémoire, la redite des sens. Voilà de tant de désaccords, de contradictions, de conflits l'irrémédiable cause; car, pour y remédier, la philosophie a construit une science, la logique, dont on pourrait croire avec Kant que, née

parfaite, elle n'a depuis Arislote fait aucun progrès, si le large principe de l'identité des contraires, en ailaiblissant le principe étroit de contradiction, ne l'avait portée à un degré plus haut encore de puissance. Mais s'ils ont fait de l'art de raisonner la merveille des arts, ni Aristote, ni Kant, ni Hegel n'ont perfectionné la raison même: plus l'humanité raisonne, plus s'accentue et s'aggrave, de siècle en siècle, depuis vingt siècles, la désunion des esprits. La raison prétendait dicter des lois absolues, universelles, s'imposer à tous avec une clarté souveraine, une invincible évidence. Contre l'inexactitude du langage, contre la duperie des formules, contre son goût pour les mots imprécis— infini, perfection, Dieu, âme, cause, atome, — contre ce besoin de sa faiblesse de ramener toutes choses à un principe unique et simple, la logique n'a pu préserver la raison. Dans le verbe commun d'une prodigieuse synthèse se devaient en quelque sorte totaliser toutes les intelligences; mais autant de penseurs et de savants, autant d'adversaires.

Que sera donc une science, dont la certitude supposait l'infaillible interprétation de l'expérience par une intelligence, par une raison absolues ?

Mais quand même les désaccords s'apaiseraient, quand mêm3 l'entente s'établirait sur les questions fondamentales, quand même les intelligences, nées pareilles, demeureraient identiques, jamais la raison pure ne démontrera ni un dogme théologique, ni un axiome scientifique; Kant, en expliquant que nos conceptions essentielles de la réalité sont de simples formes de la pensée, qu'elles ne reflètent point la réalité, mais seulement la structure intérieure de l'esprit, a du même coup anéanti l'orgueil de la pensée, l'espoir de la science, l'esprit même et la réalité. K. Où trouverai-je un guide? Peut-être en moi-même. Une école affirme qu'en tous les hommes existe une humble faculté co.nmune, qu'on nomme en effet sens commun, minimum de logique naturelle, à l'aide duquel chacun peut se constituer le juge de la tradition, ue l'expérience et de la raison universelles, et, s'assurant de quelques notions évidentes, s'élever, d'évidence en évidence, aux plus hautes vérités. Qu'est-ce donc que ce sens commun à tous, égal chez tous? Il est la source de l'évidence, et l'évidence est son objet. Connaissez-vous dans l'ordre de la théologie, dans l'ordre de la métaphysique, dans l'ordre delà science, quelque principe également évident pour deux intelligences humaines, pour celle d'un lettré de Paris et celle d'un sauvage des îles Fidgi? Analysons la no '.ion d'évidence.

L'cvidenca résulte dans ma conscience de la conformité d'un fait ou d'une idée nouvelle avec mes expériences accumulées, c'est-à-dire avec mes habitudes. L'évidence est un effet d'habitude. Elle s'évanouit au moindre trouble porté dans la succession coutumière des expériences quotidiennes. Vérifier, à l'aide du sens commun, le fonds des expériences, des opinions, des cro3'ances traditionnelles, équivaut ainsi pour moi à subordonner à mes habitudes la réalité de l'univers. Quelle valeur accorder à un pareil contrôle? Essayons d'échappar au jou^ des habitudes, et de vérifier par une sorte de procédé d'expérimentation, comme autant d'hypothèses, les données capitales de l'expérience universelle. Quelle sera, au regard de celle-ci, l'autorité de ma propre expérience? Mes sens ne sont pas mieux informés que ceux d'aucun homme ; ils ont leur norme d'erreur, une équation personnelle, qui m'est inconnue, et, d'ailleurs, varie; mon expérience contredira ou confirmera l'expérience universelle; pourrai-je dire qu'elle l'a contrôlée? Je n'aurai obtenu par des moyens personnels qu'une évidence personnelle, et c'est une évidence absolue, égale pour tous, que je cherche.

A défaut d'expérience, je recours ù la simple logique naturelle, au modeste bon sens, que nous ne refusons qu'aux insensés. Me donnera-t-il l'évidence? mais le bon sens nous est-il vraiment commun ? Comment, s'il l'est, agissons-nous les uns et les autres, dans d'identiques situations, de façons si différentes? Pourquoi jugeons-nous si diversement les plus simples faits de la vie? Les criticistes ont réduit la raison en catégories; le simple bon sens eût mérité qu'ils traçassent les siennes, si, en efTet, il ne se confond pas avec la raison pure. Mais les criticistes se trompent ; l'esprit ne connaît que des nuances ; des préférences subtiles décident nos opinions, aussi variées que les nuances de la pensée et aussi changeantes, car nous ne différons pas des autres seulement, mais presque tout autant de nous-mêmes. Le cerveau est une meule qui tourne sans repos. La mobilité de mes opinions m'inquiète sur la vertu de mon bon sens. Suis-je assuré d'être envers moi-même toujours sincère? Mes sens ont leur équation; comment ma raison n'aurait-elle pas la sienne? 11 y a des modalités, il y a des maladies mentales. Mon cerveau est-il sain? Il y a des fous. Quelle garantie ai-je de mon bon sens? Ne sais-je pas que la vigueur, la lucidité, la joie créatrice de ma pensée tiennent à la richesse de la substance grise où elle s'élabore, et, en fin de compte, à quelques grammes

(le phosphates? Ma pansée même, comment apparaît-elle en moi ? Est-elle spontanée, ou ne luit-elle dans ma conscience que comme un reflet d'actions mécaniques, involontaires, inconscientes? Est-ce une chose réelle que l'esprit? Je ne sais de mon moi qu'un fait certain, sa fuite éternelle.

Quelle estime ferais-je donc de mon humble raison, quand je vois succomber dans la recherche du vrai la superbe raison de tant de grands ho:nmes? Quel crédit accorderais-je à mon humble bon sens, me fùt-il commun avec tous les compagnons de mon angoisse, quand sur aucun point je ne vois entre eux d'accord réalisé ? Le sens commun n'existe pas. L'évidence commune se refuse à moi; je ne puis cesser d'être moi-même pour devenir tout le monde. Le principe cartésien n'a pas réconcilié deux adversaires. L'évidence est ce qui nous divise le plus. L'autorité intérieure ne vaut pas mieux que l'autorité extérieure.

Infaillibilité de la science! Infaillibilité de la religion I certes, si, comme dit Nietzsche, nous tenons pour vérités les affirmations irréfutables, la science et la religion sont également vraies, également invincibles, car nous n'avons, en définitive, d'autre raison de conclure à l'erreur de l'une ou de l'autre que l'obligation de choisir entre elles. Cette obligation malheureusement ne s'élude pas, parce que les deux plans, celui de Dieu, celui de la science, se heurtent trop pour subsister côte à côle. Tout croire? on ne peut. Est-il plus sage de ne rien croire? Mais que croire'? La grande misère de la pensée consiste en ceci que, se sachant abusée, elle ne paut connaître jusqu'à quel point elle l'est. L'inconnaissable, qu'on a cru délimiter, embrasse la réalité entière.

Si le savoir nous échappe, comprendre suffît, affirme un philosophe contemporain. Mais comprendre est d'un degré plus difficile que connaître; on ne comprend pas tout ce qu'on croit connaître.

Des hypothèses basées sur des hypothèses, voilà toute la science, voilà le trésor de l'esprit humain. A jamais le réel se dérobe à nos yeux.

Nous vivons dans un songe; chacun de nos regards, chacune de nos pensées crée autour de nous, en nousmêmes, d'illusoires fantômes ; ils s'installent dans cette chimère qu'est notre vie, dont nous ne savons ni de qui nous la tenons, ni pourquoi nous l'avons reçue, ni de quel prix elle peut-être, ni ce qu'elle est. Tout est faux, tout ment, l'univers, la science, l'esprit. Ce fond des cho-

ses que nous cherchons n'a point de sens ; de toutes nos idées la plus illusoire est l'idée de vérité.

Le scepticisme, la seule doctrine qui ait vécu aussi longtemps que l'humanité, anéantit toute certitude, abolit tout espoir de certitude. — Condamnation définitive! Mais le savoir positif, la science certaine ne constitue pas toute la certitude. A coté de ces vérités surhumaines, pour les compléter, — à défaut d'elles pour les remplacer, — s'offre une certitude moins complexe et plus proche de l'homme, aussi grandiose pourtant, et qui peut-être embrasse tout ce qu'il est nécessaire à l'homme de savoir, non ce qui est, mais ce qui doit être; elle se nomme la certitude morale.

La certitude morale constitue le second élément de la certitude complète. Elle comprend le problème des fins et celui de la morale. On l'atteint en général par la métaphysique; mais quelques-uns en font la base de celle-ci.

La religion résout le problème des fins, elle enseigne une morale précise, et pour caution fournit un système métaphysique. Mais ce systèm3, le scepticism3 le rejette et avec lui s'ufîondrent et la morale et les espérances dernières.

Le spiritualisme, lorsqu'il donnait pour gage à la certitude morale une certitude métaphysique, n'était pas plus solide.

Kant et Rinouvier, substituant à la certitude métaphysique la croyance, ont fondé une métaphysique sur la certitude morale; mais ils n'appuient celle-ci que sur le postulat logique de la justice de Dieu.

De la cosmologie on na saurait inférer ni les fins de l'homme ni une morale ; ignorant Dieu, nous agirons comme s'il n'était pas; la démocratie et la science proposeront à l'homme une fin terrestre et une morale utilitaire.

Pas plus que la tradition, l'expérience ne décide rien dans cet ordre. Que peut la raison, sinon édifier des hypothèses, que ni la preuve ni le contrôle n'atteindront? Dominé par la tradition, le spiritualisme, en recevant d'elle une métaphysique, a cherché des preuves logiques et perfectionné les hypothèses.

Kant admet l'évidence et l'autorité catégorique du de-

voir. Or il est juste que celui-là soit récompensé qui accomplit son devoir tout entier. La vie terrestre n'est rien moins qu'une juste distribution de récompenses ; la justice réclame donc une autre vie réparatrice; celle-ci suppose une âme immortelle, qui devient possible à cette condition : Dieu existe. La certitude morale donc est absolue ; supérieure à toute certitude, elle est la source de toute vérité. On peut la formuler : il est juste que la justice soit; donc la justice existe. Etrange postulat I Et pourquoi la justice existerait-elle? L'idée de justice n'est- elle pas une catégorie de la raison, une forme que nous imposons au monde moral, une entité beaucoup plus suspecte, en définitive, que le temps ou l'espace, et infiniment moins nécessaire à l'équilibre de l'univers? Au nom delà raison, par les mômes procédés logiques, avec la même force l'esprit aboutira à des conclusions contradictoires et non moins légitimes, s'il nie la justice divine, la responsabilité humaine, si dans le concept du juste, qui implique en Dieu une mentalité humaine, il signale, pour la dissiper, une illusion de plus. L'inutilité de la douleur, môme^ à titre d'épreuve, ne contredit point à l'existence d'un Être suprême inintelligible pour nous ; mais elle dément la bonté et l'équité d'un Dieu providentiel et l'hypothèse d'une éternelle justice. (Justice et providence n'ont elles pas le même sens?)

La conscience individuelle pas plus que la raison universelle n'affirmera une certitude morale. Tout au plus admettra-t-elle cet axiome que nous ne sommes pas faits pour un but supérieur à nos moyens; on tremble, — si faibles sont ces moyens! — de l'iniquité des sanctions sociales; que pèsent-elles pourtant au prix de cette incommensurable injustice, la justice de l'éternité?

Folie l'ambition du savoir I Folie l'audace de la foi ! II faut vivre pourtant, et la vie avoue d'innombrables certitudes ; chacun de nos actes implique une certitude pratique. Dans l'ordre matériel, pour agir et pour vivre, nous sommes contraints d'admettre la conformité de la réalité et de nos sensations, ou, du moins, la constance de nos rapports avec la réalité. Comme à nos sens, il faut nous

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confier à notre raison. Et C3 n'est point assez : la vie pratique exige encore l'adhésion aux coutumes traditionnelles, à l'expérience universelle, à la valeur du savoir et de l'industrie humaine. On n'échappe pas plus à la civilisation qu'on ne s'évade de la réalité ; et c'est bien la suprême misère que du legs de la vie il faille accepter noire part entière d'héritiers, participer au mensonge, et vivre la chimère.

La vie sociale n'est qu'un asservissement de toutes les heures aux erreurs, aux utopies, aux superstitions du plus grand nombre. Joug d'autant plus dur qu'il étreint les facultés les plus délicates de l'esprit, les plus intimes aspirations de l'individu. Où trouA'erai-je ici une certitude? Entre la tradition, les doctrines scientifiques, les systèmes logiques, entre l'esprit conservateur et l'esprit révolutionnaire, conflits sans nombre, que le temps ou la force résolvent, et non point l'expérience ni la raison. Pas de critérium, et pas de principe commun; tel parti s'appuie sur la métaphysique, tel autre la nie. Il n'y a point do science de la vie sociale; la méthode d'autorité pour et contre tous les régimes fournit des armes, elle ne réalise au profit d'aucun l'accord des volontés.

En définitive, entre l'esprit de l'homme et la réalité un abîme s'ouvre infranchissable; pas plus dans l'ordre physique que dans l'ordre moral, pas plus dans l'ordre social que dans l'ordre métaphysique, l'espoir d'atteindre un jour la vérité ne nous est permis. Jamais nous ne posséderons la certitude intellectuelle.

Nous ne savons vraiment qu'une chose : c'est que nous ne sommes pas heureux. Quelque optimiste que soit le cœur de l'homme, l'expérience et le raisonnement le conduisent au pessimisme. Optimisme signifie h la fois interprétation satisfaite de la réalité et volonté confiante du mieux. Le cœur veut espérer, la raison ne voit que des raisons de désespoir.

L'idéal doit être, selon le cœur, optimiste : la A^olonté peut dominer la réalité, et la raison lui doit dès lors attribuer un sens moins hostile, plus clément.

Parmi les systèmes fondés sur l'autorité, en est-il qui

réalisent ce caractère d'optimisme dont nous avons fait l'une des conditions essentielles de l'Idéal ? Une histoire du pessimisme remplirait presque l'histoire du développement moral de l'humanité. Pessimisles, toutes les religions le furent, et non pas seulement les religions de l'Inde, de la Perse, de la Mongolie et les anciennes religions de l'Europe, nonseulement l'islamisme et le christianisme, non seulement le fétichisme des nègres et les cultes sanguinaires de l'Amérique, mais les croyancas mêmes de l'antique Egypte et jusqu'au paganisme. Les dieux humanisés, zoomorphes ou purs Esprits, — alors même que l'épouvante des peuples les conjure, les apaise par ces titres d'êtres parfaits, de Pères souverainement justes et hons, — les dieux, en définitive aussi passionnés que l'homme et infiniment plus puissants, lui sont infiniment redoutables; toute religion est un système de terreur, sous lequel l'espérance est condamnée : servitude dans la vie, servitude dans la mort. La plupart enseignent le mythe désolant de la déchéance. Responsabilité héréditaire, obligation de rachat, honte du dogme chrétien. L'action suspecte, le désir criminel, la joie maudite, la vie honnie jusque dans ses sources, et pour lendemain de la vie une éternité de supplices ; à cause de nos crimes ? non pas, mais parce qu'il a plu au Dieu parfait ; quelle plus effroyable conception imaginée pour désespérer l'àme humaine ? Car l'homme peut affranchir son corps mortel ; il ne soustraira pas son essence immortelle à l'éternelle douleur.

Tout système qui ajourne l'espérance est pessimiste ; ceci, avec les religions, condamne le spiritualisme libéral ; s'il n'abolit pas la vie terrestre au profit de la vie future, s'il n'interdit pas dès ici bas la joie et l'espérance, s'il a tenté de redresser la personne humaine, le spiritualisme, — celte théologie républicaine, — est parfaitement illogique, puisque la vie, en effet, est de nul prix pour quiconque attend des récompenses ou des châtiments éternels ; et, puisqu'il est illogique, il est impuissant.

Quel état, d'ailleurs, fera le sceptique d'un idéal qui se fonde sur ces indémontrables postulats : l'immortalité de l'homme, l'équité de Dieu?

L'athéisme, du moins est-il optimiste? Ouvre-t-on à l'homme un vaste champ d'espérance et lui démontre-t-on que la vie est heureuse, parce que l'on proclame sa souveraineté sur la nature? Le parti du progrès attend de la science l'amélioration des conditions matérielles de l'existence, et de la justice la réalisation du bien social. Depuis

que Condorcet a formulé la thèse du progrès humain, depuis que la science, avec la doctrine de l'évolution, en a, si l'on peut dire fait la métaphysique, (métaphysique athée, mais le progrès n'implique-t-il point, au contraire, dans la nature une volonté consciente, un Dieu ?) tout l'effort de trois ou quatre générations d'hommes a tendu à développer le progrès sous ces deux formes : science et justice. La société de transition qu'est la nôtre entre le régime religieux et féodal et un régime démocratique et athée, si différente déjà du passé, si pleine de l'avenir, est-elle vraiment plus heureuse ou plus morale que la société ancienne ? Nous connaissons aussi hien nos misères, et n'en souffrons pas moins. Si du présent nous inférons l'avenir, le progrès n'est qu'utopie! La science, n'ayant rien fait pour la morale, n'a rien fait pour nous rendre heureux; et, comme si l'heure présente n'était pas tout pour nous, elle ajourne à des siècles lointains l'ère future du honheur. Son rôle social ne va pas plus haut qu'à armer l'industrie d'engins puissants ; on a fait d'elle un moyen de fortune. Elle dompte, dit-on, la nature ennemie ; elle-même est une ennemie autrement redoutable. Impassible et dure, elle ignore la souffrance et méconnaît les instincts. Au eervage de la glèbe elle a substitué la servitude de l'atelier. Doctrine d'esclaves, la philosophie de la science regarde les individus comme les cellules de l'organisme social; tout ce qui fit la gloire de la vie, joie, liberté, initiative, amour, orgueil, beauté, elle l'ignore ou l'immole à l'unité sociétaire; elle a bien préparé les voies au despotisme démocratique.

L'objet du progrès, suivant la démocratie, c'est la justice. Quelle qu'en soit l'origine, la justice est aujourd'hui plus qu'un instinct humain, elle est devenue un pacte social. De l'idée de sanction à celle du droit entre individus, de celle-ci à un droit de la personne sur la société, impliquant un devoir réciproque de la société envers les personnes, le domaine de la justice n'a cessé de grandir. La morale humanitaire les confond dans un devoir unique : la solidarité. Pas de notion plus claire en apparence, et plus obscure en réalité que la notion de justice. A chacun selon ses œuvres, disait la religion. A chacun selon son pouvoir, répond la doctrine individualiste. La démocratie élargit la formule : A chacun selon ses besoins. Ainsi se trouve altérée la notion originelle : il ne s'agit plus d'équilibrer les avantages et les services de chacun ; le fort produit pour le faible, l'homme habile pour l'incapable, l'homme laborieux pour l'indolent. Conception radicalement contra-

(lictoire avec un code de justice distribulive, fondé sur la responsabilité individuelle et sur l'équivalence de la faute et du châtiment. Le mérite est aboli ; l'effort devient duperie ; la production s'avilit et diminue; la justice sociale n'aura fait qu'aggraver la misère humaine. Est-ce tout ? L'organisation de la justice ne résultera que d'un effort immense et continu d'autorité pour définir d'abord les droits respectifs de chacun, en truite pour en imposer le respect. Le règne de la justice implique des revendications violentes et sans trêve et, quel qu'en soit l'objet, un éternel combat. La justice, c'est la guerre. Est-ce là un idéal optimiste?

La justice démocratique conclut à l'égalité non point seulement des droits, mais des conditions. Vivre sous le joug d'un niveau uniforme, universel, est-ce un idéal? Est-ce une doctrine optimiste celle qui m'interdit l'épanouissement joyeux de mes désirs et de mes facultés?

L'égalité conduit à l'unité. Est-ce un idéal optimiste cette conception d'une humanité en tous lieux pareille et pareillement asservie? Plutôt que la monotonie, que l'ennui d'une telle existence, ou la liberté des bètes sauvages, ou l'identité du néant I

Du pessimisme universel où trouver la cause? Assurément dans la méthode d'autorité. Tous les systèmes, tous les régimes prétendent imposer un idéal obligatoire et commun. Tradition, expérience, logique y concluent aussi, étant impératives. L'opinion commune n'adm^^t qu'une sorte de vie normale, qu'une seule façon d'être heureux, qu'un idéal. Mais il y a contradition formelle entre ces deux principes : idéal et obligation. L'idéal se définit en effet la plus haute espérance que conçoive la conscience individuelle; pas plus qu'on ne me contraint à croire, on ne me contraint à espérer et à vouloir; mon idéal n'appartient qu'à moi; il est de mon âme le plus intime, le plus inviolable secret. Autant de bonheurs possibles que de têtes et d'opinions ; l'idéal est infini ; chaque conscience a le sien, a droit au sien.

L'idéal doit être en harmonie avec nos moyens. C'est la troisième condition proposée. L'idéal immortaliste la rem-

plit-il? Non; peu ou point responsables, nous ne sommes dignes ni d'une gloire ni d'une infamie éternelles. L'idéal de progrès et de justice égalitaire? Non ; inégaux par nature, nous aspirons, d'une conscience claire ou obscure, à l'inégalité; insatiable, le désir nous exalte sans repos audessus de notre condition, hors de nous-mêmes; rien ne l'apaise ; nous voulons plus que nous n'avons, plus que les autres n'ont, toujours davantage. Ni les religions, en ajournant nos espérances, ni les paroles des sages, prédicateurs de modération, n'ont rien gagné sur la nature ; le désir nourrit la vie et nous ne pouvons cesser de délirer qu'en cessant d'exister. L'inégalité est le vœu de la nature et la loi de la A'ie.

Les systèmes d'autorité ne réalisent donc point celt^ nouvelle condition de l'idéal, l'harmonie de la fin et des moyens.

De tous points leurs régimes moraux, politiques, éducatifs méconnaissent et contrarient et nos facultés et les aspirations de la nature, — et de là leur stérilité.

La conception morale domine dans le système divin l'éducation et la politique. Elle est fondée sur deux principes : l'obligation et la sanction. De l'une et de l'autre on peut <lire qu'elles sont à la fois impuissantes et immorales.

Impuissantes : voyez combien est faible la moralité contemporaine. Qu'attendre, en effet, d un régime de prescriptions si étroites qu'elles ne laissent au cœur nulle initiative où s'exalter et se dépenser? D'un régime de sanctions où, comme l'esclave avili, l'homme libre peine et souflre sous la trique d'un dieu-bourreau? Immorales : car il n'y a point de moralité à me résigner à l'inévitable, à accomplir ce qu'on m'affirme être le bien sous des menaces ou en vue de récompenses également démesurées ; la contrainte, en stérilisant la bonne volonté, supprime du même •coup la moralité.

L'autorité politique, servante de l'idéal divin, gouverne et soutient par d'identiques moyens, — réglementations et «anctions — l'ordre hiérarchique de la société. Hostile à l'esprit d'initiative, elle abolit la personne, et, si elle n'inspire le dégoût résigné de l'action et de la vie, provoque la îiaine et la révole.

Il y a deux types d'éducation, l'un militaire, je veux dire uniform3, rigoureux et rude, ignorant les dissemblances des tempéraments et des intelligences, qui ploie l'homme dès l'enfance à la servitude future; l'autre esthétique, libre, varié, joyeux comme la nature, qui prépare la conscience •de l'enfant à la maîtrise d'elle-même, et la guide vers l'iiar-

monie sociale dans le culte de sa propre noblesse et de sa propre beauté. L'éducation militaire du système théocratique n'a fait et ne pouvait faire qu'une race dure, haineuse, vulgaire. Toutes les espèces terrestres ont besoin de lumière et d'air.

La démocratie subordonne la morale à sa conception sociale. Egalité, unité, uniformité, réglementation infinie, contrainte continue ; tyrannie des majorité (parfois sous le nom de majorité une minorité sectaire gouvernant la masse docile) ; la loi. trop étroite, souvent violée, — autre forme de tyrannie; l'individu, atome social, traité comme une quantité inconsciente ; système stérile et odieux.

Faute de base métaphysique, la morale est une mystification ; on la nie comme telle; il existe une école amoraliste, l'école de la vie, dont l'opposition apparaît flagrante avec une morale de restrictions. Mais la démocratie ne peut rompre avec ses habitudes de moralité chrétienne, et, d'autre part, la morale demeure l'auxiliaire nécessaire de la loi pour la réalisation de la justice sociale. Où trouver la formule de cette morale nouvelle ? Certes, c'est une vue bien mesquine de condamner la morale par le motif qu'elle a éternellement varié; les variations du devoir, en attestant la persistance du principe moral, prouvent seulement l'erreur et l'impuissance des codes moraux, et montrent que la moralité est affaire d'inlention, non de casuistique. Que les prescriptions varient donc avec les conceptions métaphysiques et les états sociaux, ces variations sont aussi nécessaires que légitimes. La science, équivalent nouveau de la métaphysique, formulera-t-elle une morale nouvelle ?' De quel droit la science, qui n'a pu déchilï'rer le monde physique, prétendrait-elle gouverner le mystère du monde moral? A défaut de morale scientifique, on cherche à constituer une science de la morale. Mais la morale ne se prouve pas; on ne fonde pas la morale. La morale est d'un autre ordre que l'intelligence et la science; voilà pourquoi les ' théoriciens de la démocratie lui donnent pour principe le sentiment de la solidarité; ils prétendent que nous aimions notre hypothétique devoir humain. ]\Iais si le solidarisnie se heurte à notre méfiance, quand il nous affirme l'identité constante de notre intérêt égoïste avec l'intérêt commun, il ne peut obtenir de la bonne volonté toute nue le sacrifice de nos avantages. D'où la nécessité de lois sans nombre, de sanctions sans mesure, de contraintes sans fin. Absorbant l'individu dans l'Etat et n'exigeant plus qu'une bonne conduite sociale, la conception solidariste abolit la morale

intérieure et individuelle, et tarit ainsi la source profonde de la moralité humaine. Un code national de morale sera donc nécessaire pour régler la conduite extérieure, et ce code doit suffire à tout. Uae telle conception n'est pas plus humaine que la conception chrétienne,, dont elle continue la tradition avec autant de contrainte autoritaire et de grandes chances d'infériorité pratique.

L'éducation sera scientifique, c'est-à-dire dogmatique dans son enseignement et rigide dans ses procédés. Comme l'éducation théologique, elle préparera l'enfant à l'esclavage social (est-on moins esclave pour obéir à dix millions de maîtres ?) Il s'agit d'organiser une société d'hommes égaux ; mais l'égalité ne sera jamais qu'extérieure; on ne réduira pas au même niveau les esprits et les volontés morales ; l'éducation négligera donc l'homme intime, l'ùme, elle s'attachera comme la morale sociale aux manifestations extérieures prévues, mécaniquement réglées. L'enfant-machine, n'est-ce pas chose plus outrageante encore pour la nature que l'homme-machine de l'atelier ?

YII

L'idéal des systèmes spiritualistes et religieux est collectif, en ce sens qu'il est commun à tous; personnel aussi, parce que la tâche du salut est personnelle ; il est social, en tant qu'il organise et soutient la hiérarchie politique. Mais il n'est pas individuel ; il n'est permis à personne de concevoir un idéal indépendant de l'idéal commun.

La démocratie n'a qu'un idéal social, — nécessairement collectif, et qu'elle impose: — l'individu n'existe que comme élément et serviteur de la société; nul n'est admis à nourrir un rêve de vie personnelle, ni un plan inédit d'existence sociale. Le principe d'autorité ne permet point de réaliser l'ultime condition de l'idéal cherché.

Ainsi rien ne reste debout ; les religions se condamnent l'une l'autre ; le principe religieux succombe devant l'infinité des expériences dont notre vie est faite; en métaphysique, chacun croit ce qu'il peut ou ce qu'il veut, et le seul bénéfice des études métaphysiques est d'en prouver à jamais l'impuissance; la science n'est qu'un amusement intellectuel; de tous côtés elle trouve des obstacles, dans l'erreur fondamentale des sens, dans les illusions de l'es-

prllj dans les mensongôs de la logique, dans les contradictions de l'expérience et de la raison, dans leurs mutuels démentis, dans la variation infinie des opinions humaines ; obstinés à chercher le simple dans le complexe, tous les systèmes se heurtent, enlre-détruisent leurs affirmations; seules les négations subsistent. Si quelque réalité existe, toute réalité est possible, mais nous ne pouvons pas même affirmer que la plus logique soit probable; la probabilité même ne fixerait pas l'esprit humain, inassouvi de chimères. Tout, hors de ce que j'appelle moi, et dans ce moi, tout est illusion et mensonge. Devant la critique sévère du sceptique s'écroulent tous les édifices de la pensée. Acharné à la poursuite du bonheur, l'homme n'en a même pas su tracer la formule. Les religions, filles de l'épouvante, régnent par le glaive, n'ofïrent au grand nombre au delà de la mort qu'une éternité de supplices. Et sous le joug divin si docile est devenue l'âme humaine à la servitude que, même dans ses rêves d'avenir, elle ne se dégage pas de la formule, — catholique au sens propre du mot, — d'un ordre social réglé — tel par la prescience de Dieu l'ordre cosmique — par l'infaillible science humaine; étroitement gouverné par les lois et les magistrats; d'un ordre unitaire, garantissant à tous un bonheur égal et uniforme, et dont la perfection dernière s'ajourne à la perfection du progrès, comme si le progrès était une espérance, comme si ces stades du progrès, qui se nomment des noms de Prométhée, de Bouddha, de Jésus, de Galilée, de Laplaca, représentaient des étapes ascensionnelles de la morale et du bonheur. L'homme tertiaire n'était pas moins heureux, et peut-être valait mieux que nous. Morales de sacrifice, à prescriptions obligatoires et à sanctions, la morale religieuse et celle de la démocratie ne se distinguent ni dans leurs origines, ni dans leurs moyens, ni dans leurs résultats.

Le libéralisme n'a brisé les hiérarchies sociales que pour livrer l'individu au joug des majorités ; les nobles jadis étaient libres, il n'y a plus de nobles, et plus d'hommes libres. La justice égalitaire n'est pas moins dure que le droit de la force.

La science a détruit les assises du monde religieux ; mais la religion avait par avance stérilisé l'espoir de la science: elle lui léguait le dogme humanitaire.

Pour conjurer le désastre de leur ruine commune, de .généreux esprits ont tenté l'effort de les réconcilier. Ils admettent une religion évolutive, capable de se modeler sur les données changeantes du savoir humain ; la science

ne recoaaait-elle pas aussi un domaine de l'inconnaissable, où la conscience peut retrouver son Dieu? Mais comment déterminer les droits respectifs et l'apport de chacune dans la croyance nouvelle? Où fixer les frontières de la contingence, droit de Dieu, et du mécanisme, loi de la nature? Mais l'esprit même de la religion et l'esprit de la science se révoltent contre ce pacte de réciproque humiliation. L'une a pour loi la parole, l'autre le fait ; l'une est immuable, l'autre ne cesse de marcher et de détruire; alors que la science s'enferme dans la nature, la Rôligion condamne la matière. Alors que la religion fonde son autorité dans le passé, la science attend la sienne de l'avenir; elle promet à l'esprit humain le secret delà toute-puissance ; comment s'allierait-elle à une doctrine de souveraineté divine? L'antagonisme initial de la foi et de la science éclate dans le mythe naïf de la Genèse; il grandira avec les siècles; nul artifice qui puisse l'ellacer. Entre ces reines ennemies il faut choisir, et s'il n'existe point d'assez fortes raisons pour que le sceptique retourne à la foi, il n'en est pas d'assez décisives pour que le chrétien l'abandonne. « Pas plus une chose qu'une autre », disait Pyrrhon. Il ne reste de la religion que le drame de sa légende, du spiritualisme immortaliste que l'horreur esthétique de la mort, de la science que la mémoire de ses efforts libérateurs et la poésie des éternelles métamorphoses et d'une espérance infinie.

En définitive, le scepticisme, en condamnant la méthode d'autorité, formule une négation universelle à l'égard des grands systèmes entre lesquels se p. rtage l'inquiétude moderne.

Leurs conceptions de l'idéal ne sont point optimistes ; elles ne sont point en harmonie avec la nature humaine; elles n'autorisent point un idéal individuel, c'est-à-dire qu'elles nient à proprement parler l'idéal ; c'est au principe d'autorité qu'il faut imputer et leurs insuccès dans le passé et leur impuissance dans l'avenir. Le principe d'autorité repose enfin sur une fausse notion de la certitude, jusqu'à présent cherchée dans une vérité possible, nécessaire, impérative. Vérité, science, intelligence, sources d'autorité, sont par le scepticisme enveloppées dans une même condamnation.

Chimère la recherche des certitudes universelles, des lois nécessaires et du bonheur commun. La méthode sceptique aura, comme l'a prévu Kant, prouvé que de tant de débats l'objet — l'idée d'un absolu humain — est une pure illusion.

Rien de plus émouvant dans celte longue tragédie de l'histoire que l'inlassable effort de l'esprit pour comprendre et pour expliquer l'énigme de la réalité, pour deviner cette autre énigme, plus poignante encore, de l'humaine destinée. Quelle douleur de songer qu'une si noble volonté fut vaine, que le mystère de la nature élude à jamais notre curiosité, que l'esprit humain se mystifie lui-même sans cesse, si l'on ne songeait en même temps que nul effort ne se perd, et que dans cette poursuite impossible du vrai, dans ses déceptions même, l'humanité a acquis ce qu'elle possède de meilleur : la joie de la pensée et l'idéal. A l'amertume du doute, à l'anxiété de la recherche elle doit, en définitive, d'être elle-même. L'anthropoïde vivait ;rhommo idéaliste pense, souffre, espère. Par la souffrance et l'espérance il s'est élevé si haut au-dessus de la multitude des êtres vivants qu'il a pu se croire fait d'une autre chair que ces êtres, et deviner en lui-même la présence d'un souffle divin ; — et, en effet, c'est chose surnaturelle que cet esprit révolté contre le mystère, affamé do science et de A^érité. La douleur, cette ombre de l'espoir, sans doute à jamais l'accompagne ; elle est comme lui immortelle ; espoir et douleur, élémentaires principes de celte force mentale, épandue dans l'espace, impondérée et incalculable, qui sans cesse s'accroît aux dépens des forces aveugles de la matière, qui sur cette planète gouverne l'individu, la société humaine et les plus hautes sociétés animales, et peut-être doit subjuguer enfin la nature infinie.

« Toute la grandeur de l'homme consiste dans la pensée. » Avoir inventé des religions, avoir créé des arts, des sciences, des industries, des civilisations grandioses, avoir détruit la religion au nom de la science, puis aboli la science dans la ruine de l'esprit, voilà, en ses faits les plus saillants, l'histoire de notre espèce et sa gloire. Si cette histoire était vaine, si cette gloire était stérile, la déception de notre néant serait le plus cruel des supplices dont l'Europe et l'Asie ont épouvanté les cercles de l'Enfer, Mais ce passé, dont pas un pessimiste ne contestera la grandeur, justifie les plus fières espérances. A mesurer la route accomplie et les forces, jamais brisées, de l'âme humaine, le sceptique reprendra confiance et en lui-même et dans la valeur de sa tâche.

Aussi bien, hors les jeux d'école, n'existe-t-il point de scepticisme absolu; le sceptique le plus subtil n'efîacera point du fond de son esprit la conception métaphysique, la vision cosmique, qui ont dominé sa pensée et, à son insu, gouverné sa vie. Connaissez-vous quelque disciple attardé de cet imaginaire sceptique à qui Molière procure à coups de bâton la révélation du monde réel ?

Tous acceptent un petit nombre de postulats, sans lesquels nul ne pourrait vivre sa vie, ni exprimer aucune idée, ni s'autoriser à rien espérer, ni penser même de son plein gré. Ces postulats, nous devons les énumérer maintenant, non point qu'ils soient strictement nécessaires à l'affirmation de notre système, mais parce qu'ils en rendront l'exposition plus intell'gible, et surtout parce que, sans altérer la définition du scepticisme radical, ils le rapprochent de ce scepticisme superficiel, qui est celui de la société contemporaine, et dont il faut montrer non seulement le fond, mais aussi la surface.

La vie pratique exige certains postulats; sans tels autres nulle philosophie ne serait possible; il en est enfin qui autorisent l'espérance. Il faut bien admettre d'abord, si nous ne savons ce qu'il est, que le monde existe ; admettre encore, sans le connaître, la réalité et une certaine identité du moi. Sans doute, l'espace, le temps, toutes les qualités dont nous revêtons la réalité sont illusoires; mais qu'importe, s'il nous est impossible de penser et de vivre sans ces illusions? comme l'esprit, les sens nous abusent, soit; mais peut-on nier qu'il existe entre nos impressions ou nos idées et la réalité vivante des rapports réguliers, assez uniformes pour assurer à nos actes une suite, une logique, dont nos besoins s'accommodent? Nous sommes, sens et raison, des produits du monde extérieur; la réalité par une action infinie nous façonne; pourquoi donc nous duperait-elle? par quel prodige d'adresse mettrait-elle en nous autre chose que ce qui est en elle? Nous sommes des miroirs grossiers; mais des miroirs infidèles, qui peut l'affirmer? Quand tout en moi serait illusoire, corps, esprit et volonté, l'illusion de tout cela ne serait point un néant; l'illusion comme la pensée prouve l'existence, c'est elle qui prouve d'abord la pensée. C'est assez pour que j'accepte les conditions nécessaires de la pensée et de la vie, et, entre toutes, le préjugé d'un accord sommaire entre la réalité du monde et moimême.

Si, me dégageant de ma sphère bornée, j'interroge l'horizon qui m'entoure, qu'aperçois-je d'abord? Des rues tra-

cées par des ingénieurs, des arbres alignés par des jardiniers, des maisons élevées par des architectes, des écoles où des enfants épèlent les premiers mots de la science, des temples d'où monte une musique de prière. L'humanité m'enveloppe d'un réseau de merveilles créées par son génie. Je puis refuser à la science la vision de l'eau-delà des apparences; je n'en puis contester la valeur pratique. Nier qu'une science pratique existe, ce serait nier l'ingéniosité de notre espèce ; la science occupe la moitié de l'intelligence humaine ; la méthode expérimentale ne fut-elle pas le premier outil de l'esprit? La science prévoit, ses prévisions se justifient, et nous usons de ces prévisions. Le sceptique couche sous un toit, il monte en chemin de fer, il calcule; voilà la science presque réhabilitée 1

Une philosophie est possible. Le scepticisme l'avoue, car c'est formuler une philosophie que réfuter des systèmes et discuter les lois du destin, Gorgias disait: Rien n'existe; mais si quelque réalité existait, elle ne pourrait être connue; et, fût-elle connue, elle ne pourrait être exprimée. Mais comme on prouve le mouvement en marchant, il prouvait, en niant la science, la possibilité de formuler une philosophie intelligible. Nous n'en demandons pas plus: il nous suffit que le sceptique admette, si imparfaites que soient nos langues, si trompeuses que soient les formules, qu'il est possible, avec des mots simples, de traduire des idées simples, et de les faire entendre. L'axiome fondamental de toute philosophie sera l'harmonie de notre fin avec nos moyens; il ne demande point de commentaire. Par évolution, par révolution, tout se transforme; les individus et les sociétés sont des êtres changeants; admettons qu'entre la volonté humaine, fùt-elle illusoire, et leurs changements il existe un rapport; admettons (agir c'est y croire) l'hypothèse nécessaire que ce rapport est un rapport de causalité (29); supposons enfin que le bien et le mal ont une existence, au moins subjective, que le pire est possible, et le mieux aussi; le droit d'espérer, voilà notre dernier postulat.

De négation en négation, le scepticisme a détruit le principe d'autorité; sur le principe contradictoire d'autonomie, à l'aide de postulats élémentaires, se construira une philosophie nouvelle. Déjà, au terme de ce chapitre, nous pouvons augurer la revanche du désir sur la vérité, et le triomphe définitif du sentiment qui rapproche les hommes sur la raison qui les divise.