LES FONDEMENTS DE L'AUTONOMIE

Avec le principe d'autorité le scepticisme absolu a condamné l'idéal supra-terrestre des religions et l'idéal terrestre et unitaire de la science et de la démocratie; avec le préjugé de la vérité tous les dogmes; avec le régime d'obligation et de contrainte la morale, la hiérarchie sociale et la loi des majorités. Tous les liens qui unissaient les consciences sont ro iipus. Universalité signifie erreur, servitude et misère. Imaginez le dernier des humains, épouvanté de solitude, dans un chaos de ruines. Je suis aussi seul, aussi nu, aussi faible, en égal danger, en pareil effroi.

Que me reste-t-il?

Deux choses: moi, d'abord, pauvre âme perdue, mais pleine dépensées, de désirs, de volontés, moi qui vis et veux vivre; et puis un monde ouvert devant moi (au-delà de la vérité subsiste, en effet, un infini.)

Qu'ai-je donc fait, moi sceptique, en rejetant l'autorité? J'ai proclamé mon autonomie, c'est-à-dire le seul état de conscience d'où l'autorité soit entièrement exclue. Toute négation contient une affirmation contradictoire. Nier l'autorité, c'était affirmer l'autonomie. Comme l'autorité l'autonomie est un fait positif et qui prouverait la réalité de mon être mieux encore que la pensée, si ce critérium manquais, car elle dépasse la pensée; j'ai aussi le droit de dire: Volo, ergo sum.

La notion de l'autonomie est sans doute assez claire pour n'exiger ni définitions, ni longs commentaires. Il en faut cependant déterminer le caractère essentiel : si l'autorité fit la vérité dans tous les systèmes, religieux ou scientifiques, issus de la tradition (tradition signifie légende, fait ou axiome accepté sans contrôle), la vérité, en retour, fonda l'autorité des systèmes. L'autorité ne fait plus, pour le sceptique, la vérité; la vérité ne fonde pas davantage l'autorité. La vérité, d'abord, est, à ses yeux, impossiïîle, et l'idée même de vérité illusoire. Si donc la certitude n'avait pas d'autre forme que la vérité, le sceptique autonome s'interdirait, en rejetant la vérité, de réaliser la première condition de l'idéal. Mais la vérité n'est pas la forme nécessaire de la certitude; à défaut de vérité, il existe un principe de certitude sur lequel ne mord point le doute; la vérité fût-elle acquise, certaine évidente, ne serait point par cela môme impérative; il existe un principe de certitude supérieur à la vérité.

Quel principe?

Le préjugé de vérité est d'ordre intellectuel. A cet ordre s'oppose l'ordre sensitif et passionnel. C'est dans l'ordre du sentiment que réside le principe d'une certitu<le irréductible : sous sa forme primaire, le désir; sous sa forme cultivée, la volonté. La volonté, voilà donc le pouvoir individuel, que le principe d'autonomie substitue à la vérité; — l'ordre sentimental est, en effet, remarquons-le, l'ordre de l'individuel, comme l'ordre intellectuel est celui de l'universel.

L'autonomie est un état de conscience, mais elle s'extériorise et s'objective, en quelque sorte, dans les conctacls de la conscience avec la réalité, dans les conflits de l'individu avec la société humaine. Elle implique un principe plus large, l'individualisme; elle en constitue, si je puis dire, l'élément interne (l'élément externe s'appelle la liberté.) Toutes les revendications de la conscience humaine s'appuient sur le droit, mot à nuances, qu'on ne définira jamais. On le traduirait à peu près, en disant que l'autonomie est le principe du droit, que la liberté en constitue l'exercice, et que l'individualisme a pour objet la réalisation des droits de l'homme.

Dans le principe d'autorité, c'est une méthode que le scepticisme a condamnée; en déclarant chimérique la prétention de formuler par voie d'autorité l'idéal absolu, je n'ai pu confondre dans la môme condamnation toutes les méthodes, tous les systèmes possibles.

L'autonomie, principe antinomique de l'autorité, constitue comme elle une méthode. — dont le caractère essentiel est d'opposer à l'universel l'individuel; — méthode subjective, et à un double égard individuelle, d'abord, et sous son aspect le plus général, quand elle subordonne l'autorité à la conscience de l'individu, ensuite quand elle substitue à la certitude du vrai la certitude toute personnelle du désir et de la volonté.

Si l'on considère que l'autonomie consiste dans le droit de concevoir librement son idéal, et la liberté dans les moyens de poursuivre cet idéal en pleine indépendance, l'individualisme mèma apparaît comme la méthode élargie et complète de l'Idéal futur (30).

Le scepticisme absolu au fond de ses négations découvre donc le premier élément d'une philosophie pratique: une méthode; dans cette méthode est implicitement contenue la formule de l'idéal; la thèse autonomiste substitue au principe intellectuel le principe sentimental, c'est-à-dire un principe esthétique. C'est donc dans un idéal esthétique que le scepticisme absolu trouve sa solution définitive.

De théorème en théorème, nous pourrions montrer comment le scepticisme absolu sera amené à réaliser la liberté intégrale, à laquelle concluent le principe d'autonomie et la doctrine individualiste; comment la liberté intégrale s'orientera vers l'idéal esthétique. Sans autre secours que ces deux faits, l'autonomie et le désir, nous conduirions Pyrrhon même et Marphurius à ces conclusions décisives.

Mais il est, pour arriver au but, une route meilleure, celle que suivent les incrédules de ce temps, bien moins rigoureux, et, sans doute, bien plus raisonnables; or ce sont ces incrédules qu'il s'agit de guider A^ers l'idéal. En usant des postulats dont ils usjnt, nous m3ttrons noire thèse en pleine lumière, nous lui donnerons toute sa force, toute sa taille.

Et, d'abord, s'il suffit, en toute rigueur, pour justifier l'autonomie, de constater qu'elle est l'antinomie unique et nécessaire de l'autorité, qu'on nous permette de lui restituer sa figure. Il faut voir en elle bien autre chose qu'une formule; il y a dans le principe d'autonomie comme une âme vivante, et c'est cette vie que nous voudrions saisir dans le développement de la conscience.

Le droit n'a pas d'existence métaphysique; il n'y a point ■de droits naturels. L'idée du droit est un phénomène de conscience, un stimulant de la volonté, et en quelque mesure un sens ; l'autonomie est un élément nécessaire de la morale; la liberté un fait social. Le droit est de création humaine ; il apparaît là où se constitue une société.

Dans la nature il n'existe d'autre droit que la force. La force n'a pas besoin de se justifier. J'use, si je suis fort, de toute ma force, ma force crée mon droit ; elle ne trouvera dans ma conscience qu'un obstacle, qu'une limite : l'amour. Si la première loi du monde est la force, l'amour est la seconde. Dans le monde animal déjà l'amour a contre-balancé la force : tout animal, s'il n^ vit en société, y a vécu, ou, du moins, y est né. Il existe une sorte de lien, une fraternité de l'espèce, germe d'un droit animal ; les tigres ni les loups ne se dévorent entre eux (31). Toute société consacre la renonciation d'une force et la reconnaissance d'une autre force; l'association inaugure le droit. Ainsi le droit dérive historiquement de l'amour, mais l'amour va bien au-delà. La revendication d'un droit implique encore un recours éventuel à la A^iolence ; il est dans la logique de l'amour, en désarmant la force, d'abolir le droit. Conséquence suprême, où tendra la logique esthétique. Bien des étapes nous en séparent. Si la tolérance est la première forme de la charité, il faut d'abord assurer la tolérance, fonder l'autonomie.

L'habitude, la coutume forme l'une des sources sociales du droit. Il y a des prescriptions tacites. Une complaisance qui ne se dément point engendre une sorte de créance du bénéficiaire sur le bienfaiteur (32) ; qu'une iniquité se prolonge, elle devient le droit du tyran, et la protestation de la victime s'appellera révolte et trahison. Quel pouvoir légitime n'a pas commencé par l'usurpation?

La religion, principe de hiérarchie, d'ordre et d'immobilité, source d'habitudes séculaires, a singulièrement fortifié l'esprit traditionnel du droit.

Mais ni l'amour, ni la coutume, ni la religion n'ont clairement discerné le droit delà tolérance ou du privilège. Le premier régulateur de la force et du droit fut l'intérêt (33).

Mon premier intérêt est de défendre contre mon semblable ma vie; intérêt réciproque : nous ferons une assurance mutuelle, une convention de respect; le droit se manifeste alors pour la première fois sous une forme juridique. Il s'élargiraà mesureque l'intérêt égoïste deviendra plus subtil, plus compliqué, s'étendra davantage. La vie sociale, qui est une collectivité d'intérêts, impose au droit de la force des restrictions croissantes, et celles-ci se formulent dans la loi écrite en droits individuels et en droits sociaux. Le droit social implique des devoirs individuels, comme le droit individuel implique des devoirs sociaux et parmi ceux-ci tout au moins le devoir de protection. Le respect de la loi peut dans tels conflits de conscience se hausser jusqu'à l'héroïque sacrifice de la force : Brutus, assez puissant pour dérober à la loi son fils rebelle, l'immole. L'intérêt se couvrira encore d'un contrat non écrit : nous nous interdirons de nous léser dans nos biens, de nous faire souffrir dans notre chair et dans notre âme. La morale apparaît (3i); l'intérêt nous fait un devoir de loyauté de ne point manquer, sans la dénoncer, à cette parole tacitement échangée, la convention sociale. Les intérêts se transforment, et le droit évolue. Le nombre des privilégiés se restreint, leurs privilèges s'atténuent ; la foule prend une part plus large au contrat et à ses bénéfices. Au droit religieux et féodal qui tombe en poussière se substitue un droit démocratique et égalitaire. L'intérêt collectif prétend enfin discipliner la force et l'ulilisar pour le but commun. On érige en droit l'utilité sociale, et, dans les théories communautaires, \i droit individuel s'absorbe tout entier dans l'intérêt général.

Mais la liberté aussi est un intérêt social; d'abord, parce qu'elle est une incomparable source d'initiative, d'activité et de richesse; et surtout parce que le premier besoin des sociétés est un besoin d'ordre moral : la société demande des consciences, des hommes, des éducateurs; ils ne se formeront que dans l'indépendance d'un régime individualiste. La plupart des théories politiques extériorisent trop la vie, suppriment ou négligent la vie intérieure. C'est cependant un fait d'expérience que les réunions d'hommes ne formulent jamais de grandes idées; les supériorités sont contraintes de s'abaisser jusqu'aux idées communes accessibles à tous les esprits; le nivellement se fait par en bas. Le nombre et la médiocrité possèdent ainsi une invincible puissance de compression. Tout ce qu'il y a de bon dans le monde, nous le devons à la méditation intérieure des

penseurs solitaires. On ne rencontre guère dans la foule de consciences très lucides; sur la masse des individus vulgaires seule la singularité d'un bel exemple exerce une action efficace. Faire sa conscience, c'est faire des consciences. Faciliter l'éclosion des individualités supérieures, individualiser en un mot, la conscience, voilà le vrai progrès moral et l'intérêt premier de la société.

Celle-ci puise donc dans l'intérêt des raisons de protéger contre la force l'individu, et d'instituer des droits personnels. Mais la définition et l'existence mêra3 de ces droits sont sujettes aux variations, aux caprices de l'opinion. La force, d'ailleurs, ne demeure-t-elle pas le grand moteur de la société? Ce n'est donc pas dans l'intérêt seul qu'il faut chercher l'obstacle à la force et la garantie de l'autonomie. La société ne crée pas à elle seule le droit. Il n'y a qu'un moyen d'échapper à la suprématie de la force, c'est de délimiter son domaine, et, en face de ce domaine qui embrasse tout l'ordre physique et industriel, de tracer les frontières du domaine moral. L'individu est une force, qui combat ou collabore avec d'autres individus, d'autres forces. Mais il est aussi une conscience parmi d'autres consciences. Si le monde de la matière obéit à la force, le monde de la conscience est celui du droit. C'est dans la conscience que l'autonomie trouvera son plus solide soutien.

Le droit est un élément de la conscience.

On l'a fondé sur le doute. Quand je doute, en effet, je me dérobe à l'autorité traditionnelle, je reconnais l'indépendance de ma pensée, je me déclare autonome. Mais, par une réciprocité évidente le doute qui établit mon autonomie consacre en même temps à mes propres yeux l'autonomie d'aulrui. Ainsi, comme l'a fort bienvuM. Fouillée, le droit trouve dans le doute métaphysique un fondement inébranlable. Je revendique le doute vis-à-vis d'autrui, comme autrui peut le revendiquer vis-à-vis de moi-même.

Le droit qui se fonde sur le doute est absolu (33). N'énumérez pas nos droits : toute énumération de droits comporte la négation du droit idéal de la conscience; il

Ai,

n'y a qu'un droit philosophique : la liberté ; et celle-ci comprend l'exercice de toutes les activités de l'homme jusqu'à la double limite de la morale et de la loi.

On peut définir l'homme un être actif et pensant. Le doute, qui suspend la pensée et l'action, n'est qu'un état provisoire. L'autonomie, née du doute, a pour objet, non point le doute, mais la certitude. Il y a une période de la vie mentale où la conscience combat pour établir le droit au doute ; la période vraiment philosophique commence au moment où elle affirme le droit à la croyance. Revenir à la foi, voici le mo lient décisif de la vie autonome. L'obligation de choisir une doctrine parmi tant de doctrines nous confère le droit de les ju,q-er; chacun de nous devient un juge unique et souverain. Grand elîroi pour les âmes humbles, dont la pensée est presque impersonnelle, presque inconsciente, que cette sensation de devenir des étrangères parmi les autres âmes. Joie supérieure chez les esprits créateurs, pour qui la solitude fi.t un laboratoire d'idées, de formuler enfin une idée directrice.

11 faut pénétrer plus loin dans la pensée et reconnaître son incoercible autonomie. Il n'est pas d'autorité, quelque miraculeux pouvoir que l'imagination lui concède, qui puisse à un être pensant imposer une croyance. Entre la solution de l'autorité et la solution individuelle il faut choisir; on choisit par crainte, comme Pascal; on choisit aussi par amour; la foi mystique est un amour qui veut s'unir à son objet ; on choisit encore par indolence d'esprit, et c'est ainsi qu'on subit la science, parce qu'on trouve moins aisé de contrôler la parole des doctes que de s'y soumettre ; on choisit par instinct d'imitation ; jusque dans cette forme inférieure de consentement, l'obligation de choisir se ramène à une obligation de vouloir. On ne cède à l'évidence même que par un acte de volonté; on ne s'incline devant l'autorité qu'en vertu d'un libre choix; il y a dans la docilité do la pensée, dans l'abdication du vouloir une volonté initiale de confiance et d'abandon. Croire est un besoin, comme la nourriture et le sommeil. On veut croire. Mais on ne croit point pnr force ou par procuration. C'est un besoin que l'effort libre et personnel de l'esprit doit apaiser. Il y a contradiction dans l'idée d'une pensée asservie; ce serait une pensée qui ne penserait pas. L'homme est esprit et liberté, ou il n'est rien.

L'homme puise donc dans la pensée son droit d'ndividu libre et de conscience autonome.

Mais l'autonomie S3 fonde dans la conscience même sur un principe d'une valeur supérieure à la pensée : le désir, — ou la volonté, qui mieux que la pensée révèle et caractérise l'intime fond de l'être (car il n'y a point volonté là où il n'y a point d'indépendance), et qui constitue cette certitude absolue, dont le scepticisme refusait l'espoir à l'intelligence.

Dans l'ordre sensitif et passionnel où se formule la certitude l'autonomie trouve, non point la plus haute de ses preuves, mais, du moins, une justification décisive.

Il faut s'expliquer pleinement sur ce système de certitude, issu des négations du scepticisme, et que le scepticisme opposera au dogmatisme impératif de la religion et de la science.

La religion et la science ont cherché la certitude dans une vérité absolue, souveraine et universelle. C'est une certitude individuelle que cherche le sceptique, et il la cherche ailleurs que dans une chimérique vérité.

On peut envisager dans la certitude complète trois éléments : détermination de l'absolu dans la réalité matérielle au-delà même de la matière; — définition de la destinée humaine et de la morale ; — reconnaissance des rapports de l'homme avec le monde extérieur dans la vie pratique.

A la première de ces trois certitudes le scepticisme reste étranger. A la science, aussi bien qu'à la théologie et à la métaphysique, il refuse le pouvoir de percer le mystère dernier des choses. Le sceptique le moins rigoureux n'accorde à la science qu'une confiance conditionnelle ; il sait que tout ce qui se fonde sur l'expérience peut-être détruit par l'expérience; que toute énonciation d'une loi scientifique implique un nombre infini d'inconnues, que telle inconnue dévoilée jettera sur cent problèmes une lumière nouvelle, fera pâlir la vérité et l'évidence accoutumées ; la loi d'aujourd'hui sera peut-être une hérésie demain. La justesse des calculs de l'astronome et de l'ingénieur aura tenu à une cause insoupçonnée, incompréhensible ; qu'elle se révèle, et voilà toute la science par terre. Les hypothèses hardies, sinon prématurées, fondées sur telles propriétés d'un corps, comme le radium, qui n'a peut-être pas d'exis-

tence réelle, aboliraient, si elles étaient vérifiées les plus solides lois de la science moderne. La genèse de Laplaco n'offre pas une sécurité sensiblement supérieure à la genèse biblique ; plus vraisemblable, elle est pourtant aussi fragile. Dans l'ordre des vérités éternelles, ou toutes sont vraies, au moins à titre de symboles, ou pas une n'est vraie.

La réalité se dissimule à nos sens sous l'infinité des phénomènes. L'univers ne découvre à aucun être vivant son intimité, il ne livre que son apparence, ou plutôt il n'abandonne rien de lui-même; la conscience, en se mouvant dans l'espace, s'y heurte à d'invisibles réalités ; elle leur donne des formes, les nomme, les anime, les crée. Elle appuie ainsi sur l'hypothèse d'une réalité extérieure un monde intérieur d'images et d'idées; toute une réalité chimérique rayonne de la conscience, et la vie s'agite dans la luînière flottante de cette réalité légère. Ce que nous nommons l'univers est une splendide et fragile illusion. Un univers se recrée chaque fois que naît une conscience ; autant d'êtres vivants, autant de créations.

L'illusion ! 11 n'est pas d'être pensant qui ne la découvre parmi les démentis sans nombre de l'expérience et de l'action. Toutes les doctrines s'efforcent de la vaincre; toutes prétendent atteindre une certitude toujours lointaine, toujours fugitive. Comme si la science était la sagesse I

Sur des illusions on n'appuie que des hypothèses. La certitude morale que la religion, la métaphysique et la science fondent sur des puissances chimériques et des entités sans vie, pas plus que leur vision ds la réalité n'a de valeur absolue, ce n'est qu'un rêve né d'un rêve.

Résignons-nous à ignorer les secrets, contre lesquels s'est brisée notre angoisse. La réalité n'est pas inclémente, puisqu'il nous tous, sceptiques et croyants, elle livre encore assez d'elle-même pour assurer aux actes essentiels de la vie individuelle et de la vie sociale une logique et une sûreté presque parfaites; puisqu'entre tous elle propose aux sceptiques un critérium physique d'une certitude si complète qu'ils y puiseront le principe d'une certitude morale absolue.

La vie pratique repose sur le préjugé de la constance des rapports qui unissent l'individu au monde extérieur, rapports dont nos sens sont les agents, et dont l'expérience réfléchie déduit les probabUités directrices de la conduite. Nous faisons, pour vivre, à la réalité un crédit nécessaire.

Si nous n'acceptions pas la logique apparente de la réalité, notre existence perdrait toute cohésion. Il y a entre notre conscience et le monde extérieur, avec lequel notre activité se trouve en relations continues, une harmonie g-rossière, dont la philosophie et la science ont pu constater l'imperfection, mais qui suffît à l'ordre matériel de la vie. Nos sens, tout abusés qu'ils sont par la surface sensible des choses, nous gouvernent, en somme, avec assez de sûreté pour nous dispenser, dans l'immense majorité des actions quotidiennes de contrôler leurs informations. Sur le mérite pratique de cette sorte de certitude, toutes les écoles sont d'accord, et aussi sur sa foncière fausseté. Elle satisfait, il est vrai, le vulgaire, qui appuiera aussi aisément sur ses données une théologie qu'une cosmogonie athée. Mais elle n'oiïre aucune valeur philosophique, et le sceptique n'en peut faire état.

Son système de certitude aura pour origine l'aveu de notre impuissance à établir avec les données de l'intelligence une certitude absolue. La plupart des psychologues rattachent à la sensation le développement de l'esprit; le sceptique cherchera aussi dans la sensation le principe initial de toutes les certitudes (36). La sensation se peut comparer à une source qui divergerait en deux fleuves, l'esprit et le désir. De l'ordre sensitif se dégagent l'ordre intellectuel, — ordre des vérités universelles, — et l'ordre passionnel, — dans lequel se découvrira la certitude définitive, je veux dire la certitude morale. Nous ne demandons point au phénomène sensitif d'éclairer les efforts de l'esprit; nous n'attendons point de lui la révélation de la réalité même ; nous cherchons, au contraire, dans le contact du monde réel qu'atteste le phénomène, la révélation de notre conscience: c'est en nous-mêmes, non hors de nous que nous prétendons trouver un élément d'irrécusable certitude.

On peut admettre deux ordres de certitude : la certitude physique et la certitude morale.

Nous ne connaissons point les choses; nous ne connaissons que nous-mêmes ; voilà le principe de la certitude physique. Quand nous nous avouons incapables de connaître la réalité, nous confessons simplement l'impossibilité de dénombrer les combinaisons finies, mais inconcevables, des quantités qui constituent les choses. La science serait achevée et parfaite le jour où elle aurait exactement recensé les éléments quantitatifs de la réalité; faute de ces éléments, toute vérité est incomplète, c'est-à-dire inexis-

tante. Si nous vivons dans un monde illusoire, c'est qu'en effjt nos moyens d'information ne nous oiîrent du monde des quantités qu'une synthèse informe et trompeuse. Il ne fallait donc point chercher dans ces sensations qui naissent du commerce de la réalité et de la conscience un élément scientifique, comme la quantité ; c'est un élément tout différent que nous procure la sensation. La sensation révèle à la conscience des qualités, qui, évidemment, ne possèdent aucune réalité dans les choses, mais qui représentent des états parfaitement clairs de la conscience. Il n'existe dans la conscience que des éléments qualitatifs (37). Il y a deux qualités fondamentales : le plaisir et la douleur. Si la réalité entre en relations avec notre conscience, le seul élément de ces rapports est cet élément sensitif. JXous jouissons, nous souffrons ; cela, nous pouvons l'affirmer de science certaine, et cela seulement. Et, en définitive, nous ne connaissons la réalité que par les sensations de plaisir ou de douleur qu'elle éveille, en y pénétrant, dans la conscience (38). Plaisir, douleur, voilà donc les faits incontestahles qui, dans l'ordre physique, constituent les critères de la certitude souveraine. L'évidence intellectuelle n'est pas un criicrium plus décisif; et la méthode d'évidence est demeurée à peu près stérile, parce que nous ne pouvons établir, pour arriver à la certitude morale, une échelle continue de théorèmes évidents. C'est, au contraire, par un processus simple et immédiat que de la qualité plaisir ou douleur nous nous élèverons à la certitude supérieure (39).

La certitude physique tirée du plaisir est tout individuelle. Dans le désastre des vérités universelles nous n'avons d'autre refuge que le seul principe qui soit radicalement contradictoire avec le principe universaliste : c'està-dire le principe de la C3rtitude individuelle.

Remarquons-le : Notre principe découle directement de ce fait incontesté que l'esprit et les sens de chaque homme sont soumis à la loi d'équation personnelle ; l'infinie diversité des équations nous différencie, en effet, à tel point les uns des autres que nous ne pouvons ni concevoir les mêmes pensées, ni percevoir d'identiques images. L'équation personnelle, à défaut d'autre preuve, établirait l'autonomie nitiale de la conscience. Elle fut la source originelle du scepticisme; elle sera le principe des certitudes absolues. Il n'existe, hors de là, nulle certitude possible; point de dogmes absolus, point de règles universelles. La certitude intellectuelle seule nous est laissée, et, en fin de compte, elle seule nous importe. La mesure exacte de notre planète

intéresse ma curiosité; mais ce qui me touche infiniment plus, ce sont mes joies, mes afl'eclions, mes grands et mes petits bonheurs.

De l'ordre sensitif sort l'ordre passionnel. Du plaisir, — suprême mobile, — naît le désir du plaisir, la gamme infinie des désirs; et c'est toute une révolution de la conscience, qui subissait passive la sensation; et qui, maintenant, dans l'activité du désir, atteste une individualité; le désir aime l'elTort et la lutte; or c'est dans la lutte que s'accuse la personnalité, c'est par l'effort qu'elle s'accroît. Appétition, vouloir vivre, volonté de puissance, ou plutôt instinct d'accroissement, de quelque nom qu'on l'appelle, le désir gouverne tous les êtres (40).

Il n'y a point de désir qui ne s'accompagne d'espérance, point d'espérance qui ne suppose quelque foi. Désirer, c'est croire; ainsi, réalisant ce que la raison n'a pu faire, le désir crée la foi.

Mais le désir môme est une certitude, il est une réalité. Certitude et réalité qui s'affirment complètes, avec l'individualité, dans la conscience, dès que, atteignant, dans une suprême étape, la maîtrise de lui-même, le désir devient volonté.

La certitude morale que nous cherchons embrasse le double problème des fins et de la morale. Comment la volonté peut-elle le résoudre?

Le sens de la destinée humaine semble lié au sens de la vie universelle; la science a nié que la vie humaine et la vie universelle aient un sens, ou, du moins, elle a laissé à la religion la tâche de l'expliquer.

Le sceptique a repoussé la métaphysique; peut-il, sans y retomber, tenter de définir les fins de l'homme et celles de l'univers? Et doit-il renoncer à atteindre cette certitude morale, qu'un instant il avait cru saisir?

La difficulté n'est point aussi complexe, ni la solution bien subtile. Mais le problème est mal posé; il en faut modifier les termes.

Il n'est prouvé ni que l'existence infinie ait un sens absolu, ni, si elle a un sens, que ma destinée ait nécessairement le même sens. Assurément nulle raison décisive n'existe soit de nier, soit d'affirmer que l'existence du monde ait un but. Si elle n'en a point, je suis incontestablement le maître de mon sort. Si l'univers, au contraire, a un sens, ce sens ne se révèle qu'au moment et dans ];i limite où il m'affecte; je suis la seule mesure appréciabl de l'univers; ce sons de la vie universelle, c'est dans ms

conscience que j'en lis le secret. Or, je suis une volonté. Le sens de l'univers, s'il n'est pour nous inintelligible, c'est donc la volonté.

Mais évitons les conclusions métaphysiques. La nature est soumise à des lois ; supposons que ces lois, nous les connaissons, et qu'elles sont assez générales pour que nous n'y devions pas échapper. Nous leur échapperons cependant. Aux forces brutales de la nature, nous pouvons opposer l'orgueil de la pensée et de la volonté; il les domine. Que la nature soit immorale, elle ne m'obligera pas à être immoral; elle ne me contraindrait pas même à être malheureux. Je puis m'insurger contre elle, et en triompher. Les stoïciens ont démontré cela. Ma destinée et ma morale, c'est donc moi qui les définis ; l'univers môm3 subit la loi de l'humanité, quand elle érige contre ses innombrables puissances une volonté consciente, servie par une intelligence, qui, abusée de mille façons par la réalité, a su cependant dompter le feu, puis le créer, diriger les eaux, utiliser le vent, même ennemi, enchaîner le tonnerre, et dont une pensée fait le tour de la terre à la vitesse de l'éclair.

Ainsi ma certitude s'idenlifie avec ma volonté même. C'est dans ma volonté que se formule ma certitude morale. La certitude suprême, fait d'équation personnelle, sera d'ordre subjectif, et demeurera individuelle. Sans doute, ce système de certitude, fondé sur la volonté individuelle, peut et doit devenir un régime général de certitude ; mais nulle conscience n'aura jamais le droit d'édicter une volonté universelle ou impérative. Nous avons aboli les dogmes ; nul ne peut dire : je sais; mais chacun dira : Je veux. Au milieu d'un monde réel ou illusoire ma volonté se pose comme la plus haute réalité connaissable; s'il est vrai qu'en me mouvant seulement je change quelque chose dans l'univers qui m'entoare, la volonté qui meut mon corps est un facteur de l'infini mouvement, et comme en toute cause j'ai le droit de reconnaître en elle une réalité.

La certitude est un élément de l'Idéal. La destinée que je désire est la plus haute que je puisse concevoir; elle est l'idéal mêm3. Je ne puis la concevoir sans la désirer, et, dès que je la désire, je la veux.

L'Idéal, que la volonté tend à réaliser, voilà la certitude complète. Ce n'est point uni entité métaphysique, mais un principe de vie (4-i); l'Idéal est, s'il en existe, une réalité animée. Il a un corps, je le vois, il agit dans le monde; force, il combat dans le combat des forces. (Quoi dei,.pltt3ï-,„ . .

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réel que la force, puisque la matière môme n'est que le véhicule de la force ?) A quelle réalité pourrais-je croire, si je doulais de lui?

Dans un élan de désir, par un acte de volonté, le sceptique reconquiert la certitude et l'idéal. Aux dogmes absolus, aux lois universelles il oppose la souveraineté du moi. Sous le nom de vérité la Religion et la Science prétendaient révéler l'être actuel de l'univers; dans l'idéal la volonté embrasse l'être futur d'un monde à réaliser. A la légende, à l'hypothèse succède le fait positif d'un vouloir qui s'accomplit; le passé, le présent même s'efiacent devant l'avenir.

Ainsi de l'autonomie de fait, à laquelle le doute l'avait réduite, la conscience, appuyée sur un principe d'invincible certitude, s'élève sans elïbrt à l'autonomie de droit.

L'autonomie du moi I Elle est universelle dans la nature. Par le désir le moi s'atteste, par toutes ses émotions, ses souffrances, ses sympathies et ses joies. Un ver de terre, être de désir, est autonome. L'autonomie n'a pu être contestée que par une coalition de la métaphysique et de la tyrannie sociale. Dans le désir de l'animal et dans le désir de l'homme s'exprime une volonté de 1^ nature (42). Mon moi est une puissance de la nature, que la nature veut libre, — un but, qu'elle prétend réaliser (43). Vivre, c'est aftirmcr un moi ; la réalité vivante se résume dans le moi.

Certains le déclarent illusoire, contestent l'unilé, l'identité de la conscience; mais quand même ce que nous appelons conscience ne serait que le reflet d'un phénomène, quand la conscience ne représenterait autre chose que la série des phénomènes déroulés dans les centres nerveux, quand même nous aurions autant de consciences que de sensations, est-ce que le moi ne s'identifierait pas encore avec l'esprit, synthèse de ses facultés et de ses expériences? Et quand même l'analyse dissoudrait l'unité de 1 être, quand même chacun de nous enfermerait dans son enveloppe corporelle une infinité d'individus se succédant l'un à l'autre, avec une rapidité inconcevable, sans se confondre ni se mêler, comment refuser à chacun de ces individus faits d'une pensée, d'un désir ou d'une volonté, la faveur qu'on

accorde à riastinct de la brute., le droit de se réaliser? Un moi dans chacun de ces cires, mesuré comme eux à la durée d'un éclair, aura pris conscience de lui-même, attesté son être et son autonomie.

Mais la dissociation de la conscience n'est pas prouvée et ne peut l'être; c'est une h3'pot,hèse inutile, contre laquelle protestent la mémoire de Tesprit (la pensée s'interrompt-elle jamais? n'existe-t-il pas dans nos idées, dans nos desseins, une suite très logique ?) et la mémoire des sens (nos sensations ne se qualifient-elles pas dans la conscience avec une exacte fidélité?) et jusqu'à la mémoire organique (fait-elle jamais défaut à la coordination de nos mouvements, à la sûreté de nos fonctions?)

Qu'importe, d'ailleurs I la conscience fût elle illusoire, je ne puis me dépouiller de cette illusion, m'affranchir de mon moi, et m'identifier à l'univers. Youdrais-jc m'exiler dans ces formes humaines du néant, le renoncement, l'inconscieuce, l'oubli, cette volonté même affirmerait mon être et mon moi. Je ne puis pas plus cesser d'être moimême que devenir un autre. Submergé par la foule, je ne me confondrai point avec elle; je ne conçois la foule que comme un total de consciences, et je suis une pensée, un désir, une volonté, un idéal!

Dans l'idéal j'atteins l'individualité, et je réalise en même temps en moi l'humanité. L'idéal est bien autre chose qu'un état nécessaire de la conscience, qu'un élément psychologique de la vie autonome. L'idéal, que je porte en ma conscience, mi confère une mission supérieure. Il m'est impossible, en effet, de concevoir un idéal et d'y renoncer; il s'impose à ma volonté par une sorte d'illumination intérieure; je le formule, je le veux.

Individuel, intangible, l'idéal échappe à l'autorité des systèmes; rien de plus intime à l'homme que l'idéal; il est vraiment la chair de sa chair, l'âme de son âme. Dans l'idéal l'individu embrasse un monde; l'idéal participe ainsi de l'aljsolu; il est le degré humain de l'absolu. La formule « l'individu est une fin en soi » n'a d'autre valeur que d'affirmer le droit de l'idéal; en lui, en effet, tous les droits se résument, car sa réalisation suppose l'exercice de toutes les puissances de l'individu; il contient mes droits vis-à-vis d'aulrul, les droits d'autrui vis-à-vis de moi. En respectant l'idéal d'autrui, j'affirme le mien. Le respect sincère de l'idéal d'autrui, voilà donc à la fois la première des lois sociales et l'obligation essentielle de la morale, sinon son obligation unique. Frapper autrui dans son

corps, le tuer, ou conlrarier, élouffer son idéal, deux crimes inégaux; le dernier est plus grave; la valeur de l'individu humain lient, en elîet, à eon idéal; le droit suprême, en lequel se résume la volonté, dépasse de loin celui des organes charnels; c'est le droit même de l'Idée. Et c'est parce que la volonté est à la fois l'expression de l'Idée et Ja puissance qui la réalise qu'elle constitue, avec la certitude fondamentale, la première raison du droit.

L'Idéal contient la volonté morale. Et c'est ici que nous saisissons la raison dernière de l'autonomie. Il n'est au pouvoir d'aucune souveraineté au monde de m'inferdire l'exercice de ma vo'onlé et de mon activité morale. Or il n'existe pour moi qu'une façon d'être moral, c'est d'accomplir non point telles prescriptions religieuses ou civiles, mais ce qu'en ma conscience j'ai jugé être le bien. Si, cédant à l'oppression matérielle, j'accomplis une action contraire ou différente, je cesse d'être moral. L'autorité est l'ennemie de la morale; la moralité est, par essence, personnelle, libre et spontanée. Voici donc la formule délinilive du droit : le droit d'être moral. Respecter l'idéal d'autrui, c'est respecter en lui ce droit suprême, absolu, racine et justification de la liberté intégrale. En dépit de l'inégalité des intelligences, des forces physiques, des conditions sociales, ce qui rend tout homme inhniment respectabb à l'homme, c'est la faculté qui existe en chacun de nous de devenir une haute conscience morale (44). Si l'égalité était réalisable, c'est là qu'il en faudrait chercher le principe. Dans un ordre A^raiment moral, l'inégalité sociale aurait pour unique raison l'inégale énergie des A-olontés morales. La hiérarchie humaine reposerait sur des degrés d'amour et de vertu. Et, au fond, dans notre état impai fiit, — bien plus équitable qu'on n'ose en convenir — , si l'intelligence conquiert la plupart des pouvoirs, l'estime publique ne sait-elle pas discerner ceux en qui se soutient la plus haute et constante volonté du bien ?

L'autonomie individuelle constitue un état nécessaire de la conscience, dès que celle-ci rejette le principe d'autorité ; elle dérive du doute, de l'indépendance initiale de la pensée, du caractère individuel de la certitude, dont les éléments essentiels sont le plaisir, le désir, la volonté; de la distinction du moi et du monde ; de l'individualité de l'idéal ; de la notion toute personnelle qu'a de la morale chacun de nous. Voilà les sources de l'autonomie de fait (45).

Elle fonde l'autonomie de droit, qui comprend le droit

de douter et C3lui de croire, le droit de formuler une certitude personnelle et absolue, celui d'opposer à l'univers son moi, le droit de l'idéal, qui implique toutes les libertés extérieures, et le droit suprême, qui les domine tous, de concevoir et de pratiquer librement une morale individuelle.

YI

Ainsi de l'autonomie découlent toutes les libertés, tous les droits, ou plutôt la liberté intégrale et le droit absolu. Le droit dérive de la conscience et non point de la loi. En formulant les droits de l'homme, la Révolution a méconnu le principe inaliénable du droit. « Le souvenir récent du despotisme » n'excuse point cette erreur. Organe des nécessités sociales, le législateur ne doit régler que l'exercice des droits individuels ; il ne doit formuler que des droits sociaux, puisque, en effet, ceux-ci constituent des exceptions au principe ini'ial du droit. Mais de l'existence des droits sociaux ne résulte ni l'aliénation, ni je ne sais quelle prescription des libertés individuelles.

Il n'est pas sans danger de formuler des droits, parce qu'ils impliquent des obligations qui, en fait, ne sont pas toujours réciproques, et parce qu'en définitive ces obligations entravent et réduisent l'initiative et la liberté. On a tous les droits sur soi, on n'en a point sur les autres. Il faut envisager le droit comme une garantie mutuelle de respect, et non point comme une créance. Les hommes ne possèdent point les uns sur les autres de créances naturelles. En multipliant les droits sociaux, la loi restreint le domaine de la bonne volonté, de la charité, de l'amour; l'amour seul remédie aux misères de la liberté. Lui-même n'a point de droits. Ne parlons donc pas de droit au bonheur, de droit à l'espérance ; ne parlons pas des droits du désir, des droits de l'amour. Si dans notre liberté, c'està-dire dans la limite de notre pouvoir, sans porter atteinte à l'idéal d'autrui, ni à aucune des prérogatives de sa liberté, nous réalisons nos désirs, nos rêves de bonheur et d'amour, nous aurons, en effet, usé de tout notre droit. Mais quand l'amour et l'amitié exigent un retour, ce qu'ils réclament comme une dette, c'est la sujétion de l'être aimé.

Il en coûte de le dire : reconnaître le droit à la vie n'i-

rait pas sans nier la liberté et bouleverser le double ordre, fondamental et nécessaire, du droit et de l'amour.

Tout être veut vivre, vivre le plus complètement possible, et au prix des moindres efforts. De là les droits conventionnels, le contrat mutuel de vie, une ébauche du Droit opposé à la Force. Mais, hors la convention, sur quel principe S3 fonderait le droit de la vie humaine? Dans la guerre des espèces il faut que chaque espèce, sous peine de périr, assure la vie de tous ses combattants, et consente à chacun d'eux une sorte de droit de vivre, puisque sa vie est un élément de la défense collective. Dans la lutte des nationalités le salut des individus trouverait la même justification. Mais quel est le fond de ce prétendu droit à la vie? L'intérêt, — principe très suffisant pour autoriser l'oppression de la loi politique, mais non pour garantir contre cette oppression la défense de l'individu. L'intérêt jiiême de la société condamne, en réalité, le droit à la vie. Ce sont les faibles et les inutiles qui contre les forts revendiquent ce droit; mais quelle créance peuvent-ils invoquer contre une société, à laquelle ils n'ont rendu et ne peuvent rendre aucun service? Les êlres ne méritent la vie que dans la mesure où ils se sont individualisés. La A'ie de l'être humain n'est respectable que parce qu'il est le porte-flambeau de l'idéal. Mais le respect de la vie d'autrui n'implique pas le sacrifice de mes ressources, de mes désirs, en un mot, de ma vie. L'altruiste peut considérer ce sacrifice comme un devoir; mais si la masse des faibles l'exige comme un droit, le sacrifice universel des forts aboutira à une sorte de suicide social. Les civilisations antiques ont consenti à la disparition des inutiles (46). Au contraire, la survie des faibles constitue l'une des préoccupations capitales de la vie moderne. Si elle affaiblit la société, celle-ci prend son parti de s'affaiblir. En niant le droit à la vie, peut-on condamner le culte de la vie? De fortes raisons le justifient : le plus fort a été faible, peut redevenir faible; en soutenant le faible, il s'assure à son tour, comme il a été assuré luimême, contre les risques de l'existence. D'autre part, nulle société ne peut vivre sans morale, et comment concevoir une morale qui proscrirait la pitié? autant que le goût de la force la pitié est éducalrice; en elle aussi se traduit le sentiment du droit. Si la société s'est organisée pour la défense du droit individuel, c'est l'amour, d'abord, qui l'a elle-même formée. Quelle société, celle d'où serait banni l'amour ? Par l'amour la vie humaine sera garantie, protégée, fortifiée. Mais l'amour est libre. Ne parlez pas de

droit à la vie; vous neutraliseriez la pitié et paralyseriez l'amour. Point de dette sociale, point de créance de l'individu sur la société. On ignore trop comme, en substituant à la liberté de l'amour la contrainte d'un devoir, l'abus du droit peut faire de tort à l'humanilé (47).

Si 1 idéal fait la conscience autonome, ce qui fait l'individu, c'est le sentiment et l'exercice de sa liberté. Qui n'est pas libre n'existe pas. Etre soi-même, autre que les autres, affirmer son individualité, voilà toute la joie de la vie. Si nous sommes pétris de la chair et de la pensée des générations passées, si nous sommes physiquement et moralement envahis et formés par les générations vivantes, est-ce un but de leur ressembler de plus en plus, de se fondre plus intimement dans la foule? Quel intérêt offrirait alors la vie? L'individualité, c'est-à-dire l'exception, seule en vaut les risques (48). D'où vient donc le décri de l'individualisme? La philosophie contemporaine, en devenant sociale et socialiste, cédait sans doute à celte nécessité historique d'abandonner les terrains épuisés pour explorer les horizons nouveaux. La pensée a ses besoins de migration. Il semble, si le mouvement des sociétés modernes tend à la socialisation des biens et des personnes, qu'elles y soient poussées par la logique de l'évolution. Une sorte d'intégration sociale s'accomplit. Mais il faut interpréter cette tendance et la diriger : elle doit aboutir à une intégration plus complète de cette unité biologique et psychologique, l'individu humain. L'évolution qui se manifeste par la spécialisation progressive des fonctions et des organes dégage peu à peu de la masse confuse toutes Ijs forces individuelles. Si tel n'était pas le sens apparent de l'évolution, l'humanité devrait gouverner résolument contre le courant de l'évolution ; la volonté sociale joue dans le développement des sociétés un rôle non point souverain, mais prépondérant; il suffit que l'ordre individualiste soit la condition la plus probable du bonheur pour que la société se doive orienter vers l'individualisme; une raison supérieure lui en fait une loi : garantie de l'autonomie morale, dont il dérive, l'individualisme cautionne la moralité publique.

La liberté est, devant la morale, inaliénable. Il ne nous est pas plus permis d'en faire le sacrifice à la collectivité qu'à un homme. Rousseau a cru que le contrat social, en consommant « l'aliénation totale de chaque associé, avec tous ses droits, à toute la communauté, » réservait le principe de notre liberté initiale; mais le contrat social, qui

réduira ainsi toute liberté à une concession du peuple souverain, n'est qu'un pacte définitif de servitude. N'est-il qu'une fiction philosophique ? La vie, la structure d'une institution sont subordonnées à des nécessités d'accommodation. L'établissement et la transformation des institutions politiques impliquent, même sous l'empire des monarchies absolues, l'adhésion mille fois répétée des peuples. L'histoire offre ainsi une longue suite de contrats tacites ou formels. Fait considérable I — Dans le contrat l'école démocratique de Rousseau puisera un effroyable prétexte à la tyrannie populaire. Elle admet que, par leur vote exprès, ou par la volonté fictive de l'association, exprimée par une majorité de hasard, un individu, une minorité abandonnent à la puissance sociale, à l'Etat, la charge de ré"-ler, avec les inlérôts matériels, les intérêts mêmes de la conscience. Doctrine de despotisme tout aussi dangereuse que celle du droit divin, puisqu'elle permet d'opposer à la conscience qui se plaint ou s'insurge son consentement initial à la tyrannie. Le tyran de Hobbes et le peuple souverain de Rousseau, deux despotes également odieux. Non pas même en démocratie l'homme ne peut consentir à l'aliénation de sa liberté. Aliéner sa liberté, c'est, en définitive, abdiquer sa conscience morale, ses raisons de vivre, conclure au néant. La société ne peut pas plus exiger ce sacrifice qu'elle ne peut consentir à la ruine de la moralité. La démocratie doit respecter dans l'autonomie de la volonté morale le principe de toute liberté. Le dogme essentiel de l'ordrecivil et politique, c'est la liberté intégrale. Si la société exige légitim3ment, dans des nécessités générales, quelques sacrifices communs, ni le pouvoir social ni les citoyens ne doivent oublier que b droit absolu de l'homme constitue la loi formelle de l'association. En aucun cas, aucune autorité ne possède ce droit qu'avec un illustre philosophe nous refusons à l'amour même « de se substituer à un homm3 dans le gouvernement de sa destinée. »

Il semble qu'en donnant un fondemBnt philosophique à l'institution du suffrage universel, la notion du droit individuel devait à son tour trouver en elle une indestructi-

ble force. Mais, par un retour imprévu, le principe de la suprématie des majorités, en méconnaissant le droit des minorités, a mis en péril celui de l'individu. Le positivisme a nié le droit, et le socialisme, à son tour, alors même qu'il se prétend individualiste, en néglige la définition.

Nous avons montré en quoi consiste le droit individuel. Mais l'individualité n'est-elle pas illusoire, et, si le principe déterministe est juste, ne périt-elle pas avec le libre arbitre humain ?

Rônouvier a formulé celte admirable doctrine que la réalité de la liberté n'est pas nécessaire a la morale. Elle ne l'est pas davantage à l'autonomie. S'il suffît, pour créer l'obligation morale, d'une illusion de liberté, l'illusion de l'individualité suffit, au même titre, pour libérer la volonté individuelle et pour fonder le droit de l'Idéal. On ne peut nier le désir, la volonté, l'idéal, par lesquels s'affirment en chacun de nous les intentions de la nature; c'est assez pour justifier la liberté individuelle; elle n'a pas besoin du libre-arbitre.

Si la société s'appuyait sur le déterminisme psychologique pour refuser à l'individu l'exercice intégral de ses libertés, l'individu pourrait lui répondre que pas plus que lui elle ne jouit du libre-arbitre, qu'elle n'oppose point une individualité réelle à une individualité illusoire, et que le sens de l'autonomie est aussi nécessaire à la vie humaine que la nourriture et l'air du ciel.

Mais n'est-ce pas un bien vain souci, celui de l'individualité? Si je suis le produit d'une infinité d'êtres, si dans ma conscience se résument et les consciences d'une innombrable lignée d'ancêtres et celles aussi de ces centaines de millions d'hommes, dont la vie se déroule en même temps que la mienne sur cette planète (et qui sait si l'univers tout entier ne retentit pas dans mon être?) quelle part de moi-même est vraiment à moi? (49) Ma pensée m'appartient-elle? d'où me vient-elle, sinon de cet immense fonds commun d'opinions, de préjugés, de croyances, d'où tout homme reçoit la sienne? Si l'individualité consiste à se déterminer plutôt par l'observation directe des choses que par les raisons communes, dans combien de cerveaux exceptionnels se rencontre-t-elle? Prétendre à une personnalité intellectuelle, c'est par avance renoncer à la sincérité envers autrui et envers soi-même. Et quand même notre individualité ne se heurterait pas dans l'espace ta ce cercle de fer où l'enserre l'humanité, est-ce qu'elle ne se désagrège pas sans cesse dans le temps ? Nous ne sommes pas

aujourd'hui ce que nous étions hier ; si nos volontés n'ont point changé, les motifs ne sont déjà plus les mêmes, et la logique d'hier sera l'illogisme d'aujourd'hui. Un individu m3urt chaque jour en nous; un homme nouveau renaît. Quel préjugé que celui d'une personnalité, composée toute entière d'autrui, et que dissoudrait chaque instant de la durée I A quoi hon nous insurger contre les forces dominatrices qui nous entourent? Quel profit attendre de la révolte, si nous ne pouvons ni définir, ni délimiter notre individu même?

Nous ne savons seulement pas ce que signifie ce mot d'individu. Il semble c'air, tant qu'on ne l'applique qu'à l'homme et aux animaux supérieurs. Mais l'homme est composé d'organes, et les organes de cellules; lui-même fait partie d'une famille, il est membre d'une société; l'astre qu'il habite appartient à une société d'asLres, et celle-ci n'est qu'un peu de poussière stellaire qui gravite à son plan dans l'infini concert des mondes. A quel slade de l'être se définit la complète individualité? Où reconnaître l'individutype? Est-cel'univers môme? Est-ce noire monde solaire ? Est ce l'humanité ?Est-cela famille ?E3t-ce l'homme? Est-ce la cellule?

Tels biologistes plaident pour les unités humbles, les cellules, les segments, les organes, les tissus. La biologie a « décentralisé la vie »; la cellule a une vie propre, indépeadante du tout, sur l'activité et la vie duquel elle exerce sa part d'influence; qui peut dire si elle n'a point de conscience? L'organe, dit Bordeu, est « un animal dans l'animal » ; la vie, en elTet, circule et réside dans l'organisme entier ; il n'y a point de nœud vital, dont la rupture entraîne nécessairement la mort ; par la respiration artificielle on prolonge la vie après la lésion du bulbe rachidien; on réussit à faire survivre, détachés du corps, les trois organes du trépied vital; « chaque organe, chaque tissu, écrit M. Dastre, jouit d'une existence indépendante; il vit et fonctionne pour son compte. »

Lorsque les hydres forment encore une colonie, il n'est pas sûr que ce soit à la colonie-mère plutôt qu'à" chacun de ces êtres naissants qu'appartienne l'individualité. Mais coupez une hydre en morceaux; vous aurez autant d'individus que de morceaux. Aux degrés inférieurs de la vie l'individualité s'affirme partout. De quel droit sacrifier à l'unité-homme ou l'unité-cellule ou l'unité-organe?

Mais, dit-on d'autre part, dans une nation, dans l'humanité, dans l'univers, qu'est-ce qu'un homme? Et de

quel droit sacrifier à l'individu humain ces unités supérieures, dont il n'est qu'un frag-ment, une cellule, un atome ? La société est un grand individu, — la sociologie dit expressément « un organisme »; nous ne sommes que des cellules sociales. Communistes, socialistes, soiidaristes nous convient à nous confondre, — individualités illusoires, — dans le corps réel et vivant de la société. A'est-ce pas, en effet, le plus digne effort do l'activité humaine d'assurer et de perfectionner le jeu organique du tout social, de ce grand Etre, dont la durée est si prodigieusement supérieure à celle de l'individu humain, et qui le dépasse encore de si loin par l'intensité de la pensée, du vouloir et des jouissances? Quel plus nohle idéal que la santé, la richesse, la vie harmonieuse de l'Humanité? Comment mettre en regard d'une telle espérance l'ambition mesquine d'une misérable individualité? L'individualisme s'effondre avec l'orgueil de l'individualité.

La société est un organisme qui naît et meurt comme tous les organismes connus, qui possède tous les organes nécessaires à la vie et exerce toutes les fonctions des êtres vivants. Toute société se forme d'un noyau primaire ; elle procède par hérédité de sociétés plus anciennes, dont elle reçoit ses mœurs, ses institutions, ses croyances prim.tives, avant de créer à son tour une civilisation originale et autonome; elle s'accroît progressivement, comme les organismes, et ne dépasse point un certain développement, que déterminent à la fois et sa vitalité propre et les cond.t'ons du milieu; elle se nourrit; on reconnaît en elle des phénomènes d'assimilation et de désassimilation; elle pratique la division physiologique du travail; la société accomplit aussi des fonctions de relation; elle est toute mouvement; elle se reproduit, comme tous les êtres; elle possède tous les organes que tant de fonctions exigent, et la différenciation de ses organes, comme leur mutuelle dépendance, s'accroît de façon continue (50); la structure sociale évolue en se faisant de plus en plus complexe, comme les structures organiques se compliquent à mesure que les êtres s'élèvent dans la série animale; la société a un cerveau, elle a une conscience; on affirme même que « les premières idées humaines ont été des idées sociales », que « l'idée individuelle n'est possible que par et dans la pensée sociale », que l'homme tient son âme de la cité. La cité donc possède non seulement une personnalité définie, mais une personnalité supérieure, et l'individualité absolue. Individualité vivace, puisqu'elle possède la continuité physique

et psychique, et survit à ses unités constitutives; individualité qui, à son tour, se dissout, comme les individualités inférieures, ou, par une sorte de scissiparité, quand la société devenue trop vaste se désagrège en sociétés particulières, ou, comme les organismes blessés ou malades (car il y a des maladies et des meurtres sociaux) par quelque cause de dissolution lente ou par un coup de force.

Parties infinitésimales de ce grand tout, nous subissons sa destinée; nous n'existons que par lui; nous ne sommes heureux que s'il est sain et fort; notre pensée est la sienne, notre individualité l'illusoire reflet de sa personnalité. Nous ne pouvons nous évader de lui. Il est notre maître, et, parce que nous lui devons tout, il nous tient pour ses légitimes esclaves. Vivre pour autrui, pour la société, pour l'humanité, voilà la loi morale, et celte loi justifie par avance toutes les prescriptions, toutes les contraintes, toutes les servitudes qu'imposera à ses unités composantes une société consciente de son individualité, des devoirs que l'individualité lui crée, et des droits qu'impliquent ces devoirs.

Contre ces doctrines d'oppression le sens de la morale et l'idéal humain se soulèvent. L'homme n'est pas une cellule organique, anon3aiie et sans volonté, prisonnière à sa place dans le corps social comme une molécule de marbre dans la roche natale.

Mais il n'est pas davantage le produit de hasard, le serviteur inconscient de ses cellules et de ses organes. Peuton, de bonne foi, humilier l'homme devant l'une ou devant chacune des quelques dizaines de trillions de cellules qui constituent son organisme? Sommes-nous de simples sociétés de cellules? La pensée n'est-elle rien de plus que l'ensemble des lois par lesquelles quelques m'iliards de cellules nobles imposent leur dictature à la multitude des cellules plébéiennes? L'homme n'existe-t-il que pour les cellules? — Ou les cellules sont-elles faites pour cette unité physique et mentale, l'homme?

La cellule, par prédestination chimique, est irrévocablement liée à un organe, affectée à une fonction ; elle est immobile; l'homme se meut, il naît apte à toutes les fonctions sociales, et librement peut abandonner un organe social, être reçu dans un autre. 11 n'y a point entre les hommes de distinction de noblesse ou de roture physique, la noblesse humaine ne résulte que de l'importance des fonctions individuelles, et tout individu peut prétendre aux plus hautes. Il n'existe pas parmi les cellules de ces indi-

vidualilés exceptionnelles qui créent les grands mouvements sociaux, provoquent et gouvernent les révolutions. Le système nerveux, chez les animaux supérieurs, assure la solidarité des organes et l'harmonie des fonctions. II donne, disent certains physiologistes, la mesure de l'individualité. Les êtres rudimentaire^, chez lesquels la fonction nerveuse n'est ni spécialisée, ni môme indiquée, n'ont, sans doute, qu'une conscience ohscure de la réalité et d'euxmêmes; la conscience croît et s'unifie avec la spécialisation des fonctions et des organes ; elle est la fonction même du système nerveux. Une cellule n'a point de système nerveux. Comment aurait-elle un centre de conscience? Elle n'a point d'intelligence. Or, c'est par l'intelligence que s'affirme l'humanité dans un univers vide de pensée, et, source de la volonté ou simple épiphénomène, il existe certainement chez l'homme une conscience. La cellule doit la vie à la cohésion des parties de l'organisme; séparée du centre vivant, elle meurt; l'homme vo3'age, s'acclimate sous de nouveaux cieux, s'adapte à des mœurs nouvelles. La cellule enfin est serve, tandis que dans la nature humaine se réunissent tous les attributs visibles de la liberté. Une cellule ne compte pour rien dans la vie d'un homme. Par la volonté l'homme détruit ou crée des cellules.

C'est lui aussi qui crée la société ; il n'en est pas le produit. L'assimilation des sociétés aux ori-'-anismes est un élément de la conception matérialiste de l'univers. Après avoir dépouillé l'homme de son âme et de l'immortalité, la science achevait de l'humilier en lui démontrant que l'individu n'est qu'une cellule de nul prix dans le corps social. Mais les arguments sont si peu précis que lorsque tels sociologues rapprochent le corps social des organismes primaires, d'autres le considèrent comme infiniment plus compliqué que nul organisme vivant, et ouvrent pour lui seul une nouvelle classe d'êtres, celle des super-organismes. Toute la théorie repose sur une confusion : organisation n'est point synonyme d'organisme; on ne crée pas un organisme, parce qu'on définit un système, parce qu'on donne à une machine des ressorts, et à des groupes d'hommes ou à des multitudes des institutions et des lois. Les sociétés ne constituent que des résultats, dont les facteurs sont les organismes réels, les individus.

Un organisme possède des formes, une masse, une structure propres à son espèce et à peu près invariables chez tous les individus de l'espèce. Une société constitue un agrégat sans formes déterminées; sa masse n'est point

continue; les structures sociales sont mobiles, plastiques, offrent une diversité infinie. 11 n'existe point entre les sociétés d'identité physiologique. Qu'elles accomplissent quelques fonctions communes, l'extrême complexité des unes et la rudimentaire simplicité des autres ne permettent point de reconnaître en elles un type organique commun. Point d'organes permanents, mais seulement des organes temporaires, aussi mobiles et variables que les fonctions pour lesquelles ils sont créés; à défaut de tels organes la société se constituera pourtant ; la perte de tels autres ne la désagrégera pas.

Existe-t-il un cerveau social? Une élite, oui, certes. Mais l'élite ne forme point un tout homogène et lié; la valeur de l'élite se mesure à la diversité et à la liberté des esprits, à la variété de la culture, au développement des individualités. On n'aperçoit point d'unité morale dans une société saine et prospère; l'élite et le peuple n'ont pas le même esprit, et l'élite se définit par l'indépendance et l'originalité. La société ne possède point une conscience propre. Où découvrir la conscience sociale d'un pays où se livrent combat trois ou quatre Eglises et une majorité d'incrédules, quatre ou cinq partis, divisés en sectes jalouses, et une innombrable foule d'hommes qui pensent, qui écrivent et qui parlent?

D'autant de millions de cellules se compose le corps social, d'autant de millions de fois la puissance du cerveau social devrait l'emporter sur la puissance des intelligences individuelles. Nous voyons, au contraire, dans toute réunion d'hommes les pensées les plus hautes obligées de se plier à la médiocrité des petits esprits, une richesse immense d'idées se concentrer, s'annuler en quelques formules de nulle valeur.

La fin des sociétés se peut-elle comparer à la mort des organismes ? Ceux-ci meurent tout entiers. On ne peut dire, au contraire, d'aucune société qu'elle se soit brusquement et toute entière éteinte. Elle a pu se scinder, s'agglutiner à une société voisine, s'absorber dans une société conquérante; ses éléments lui survivent, et l'on retrouve dans les traits des races un souvenir vivant des nationalités disparues. Tous les organismes sont condamnés à mourir. Peuton affirmer que toutes les sociétés humaines périront ?

On a très exactement qualifié la société un être de raisoil. Elle offre certains caractères des organismes, parce qu'elle est composée d'organismes; si elle en remplit parfois les fonctions, c'est que nul besoin organique n'est

étranger aux hommes ; il s'opère une sorte d'adéquation des fonctions et des organes sociaux aux fonctions et aux organes individuels, mais dans un système social organisé pour le service des individus on ne peut voir un organisme animé d'une vie propre, et doué à l'égard des individus des mêmes droits qu'exerce l'organisme à l'égard des cellules. S'il existe entre la société et l'organisme Aàvant de curieuses analogies, trop de différences interdisent de les assimiler. Relever ces analogies et ces différences, tâche subtile, et non point inutile peut-être. iMais à la question de savoir si la société constitue un organisme réel, un véritable individu vivant, si elle n'est, au contraire, comme le veut M. Fouillée, — et avec lui un certain nombre de sociologues, — qu'un organisme contractuel, si, comme le soutient ce très noble penseur, l'humanité même n'est qu'un élément de cette société infinie, que nous appelons l'univers, — ou si, au contraire, la société n'est rien de tout cela, — à cette question n'est pas nécessairement lié le problème de l'individualisme.

Il ne faut, croyons-nous, envisager la société que comme un état de fait, un habitat, une forme d'existence individuelle, une tradition si continue qu'elle est devenue une des conditions psychologiques, et comme une des catégories nécessaires de la vie humaine. L'effort de l'association tend à transformer cet état de fait, non point en un organisme contractuel, car le contrat ne donne point la vie, mais en coopération volontaire, régime organique du monde futur.

Quelque définition qu'on en donne, pas plus que la cellule la société humaine, pas plus que l'humanité la société universelle des mondes ne constituent l'individu-lype, à l'existence et à la grandeur duquel tout être humain est tenu de sacrifier son individualité et sa vie. Si nous voyons se former et durer des groupements naturels, ce n'est que par une comparaison illusoire que nous les nommons organismes et individus. S'il existait des êtres supérieurs à l'homme, nous ne pourrions connaître ni leur existence, ni leur supériorité, ni leur fin. Diderot décrit l'individu comme une « apparition », comme « un moment dans la vie d'un seul grand individu, qui est le tout ». Le tout lui-même a-t-il plus de réalité? Est-il autre chose qu'une infinité de séries simultanées et successives d'apparitions et de moments?

Pour nous décider à renoncer à notre individualité, fùtelle chimérique, il faudrait des raisons évidentes. Où sont-

elles? Il n'existe pas pour l'homme d'autre individualité certaine que la sienne; hors de là, rien que des conjectures, des hypothèses, une logomachie do concepts vides!

Et quand même l'homme ne serait point l'individu-t3^pe, cause finale de tout ce qui existe, quand même toutes les forces de l'univers tendraient à l'unité organique, la question resterait irrésolue de savoir si l'unité est désirable; l'homme, au contraire, désire ardemment affirmer, réaliser son individualité. Si elle n'existait pas, il faudrait la définir, afin de la créer.

« Exister, c'est différer », a dit un profond observateur. Tous nous nous savons non seulement étraDgers à tous les êtres, mais, par nos passions, nos douleurs, nos joies, nos espérances, nous nous sentons différents des autres hommes. Lorsqu'un désir s'éveille en moi (est-ce un caprice? est-ce une décision réfléchie de la nature?) Punivers veut se réaliser par moi. Si j'analyse mon être, je découvre qu'il est unique parmi des êtres innombrables, dont pas un seul n'est identique à aucun autre. Qu'importe que l'individu soit la résultante d'un nombre infini de causes communes! Les causes n'agissent ni toutes, ni avec une égale intensité sur deux individus. Chacun de nous a ainsi son histoire personnelle dans le plus lointain passé, dans le plus lointain avenir; si les lois qui gouvernent le développement de tous les clros eont identiques, les éléments do chaque existence gardent, au contraire, une physionomie propre. Les circonstances aussi ont leur part dans la distinction des personnalités. C'est d'elles que les actes tien* nent leur importance. Tels actes nous semblent très considérables, et se perdent dans le chaos des causes; un fait insignifiant en soi a des conséquences immenses, tel le nez de Glcopâtre. Il y a dans nos moindres gestes le principe d'incalculables effets ; chacun d'eux entraîne pour nous une responsabilité éventuelle, démesurée. Cet'e responsabilité, involontaire et inappréciable, ne suffirait pas peut-être pour fonder l'autonomie, dont le principe se situe dans la volonté prévo3'ante et consciente; mais, érigeant le moindre d'entre nous en arbitre éventuel du monde, elle donne à nos actes une incalculable valeur; la responsabilité détermine ainsi l'individualité profonde des êtres, et fournit à la doctrine individualiste une décisive justification.

L'individu, — nous en proposons cette définition, — l'individu, c'est l'être qui mène, ou a l'illusion de mener unevie indépendante. Indépendant entre tous les êtres par

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la liberté de ses organes et la puissance de sa pensée, l'homme réalise en lui le type idéal de l'indvidu.

Mais ne refusons à aucun être l'individualité. Concédonsla à l'infusoire tressaillant dans les eaux profondes d'un élan vers la vie complèle; concédons-la aux cellules de notre cerveau, aux globules de notre sang ; reconnaissonsla toutes les fois que des hommes se sont unis dans une commune pensée, dans un couple d'époux, dans une famille, dans la tribu, dans la cité; proclamons l'individualité de la patrie, celle de l'humanité; décernons-la à ces centaines de planètes tourbillonuanles, que le soleil entraîne avec lui dans sa voie inconnue; considérons l'univers même comme un être démesuré, s'efforçant, d'une conscience obscure, d'accomplir dans l'éternité une iniînité de fins, sans atteindre jamais sa tin suprême, sans réaliser sa cause hnale, sa complète individualité. Peupler le monde d'individus, c'est proclamer l'universalité du droit, — universel, en elTet, comme la pensée, comme l'effort, comme la vie ; c'est reconnaître le sens évident de l'évolution, qui s'atteste d'espèce en espèce par des formes de plus en plus caractéristiques, par une individualité de plus en plus décidée,

Alais ce n'est pas assez de nommer individus les êtres doués de vie. Dans le monde de l'esprit et dans le monde physique, — je cite ici Renan, — « l'individualisme apparaît partout; le genre et l'espèce se fondent presque sous l'analyse du naturaliste; chaque fait se montre sai rjenelis, le plus simple phénomène apparaît comme irréductible. » Ainsi plus de lois régissant souverainement la nature, mais un libre combat (ol) d'éléments, de forces, d'instincts et de volontés, mais un infini où toute forme qui apparaît, toute action qui s'accomplit est une réalité complète, — un individu.

Schelling définissait la vie une tendance à l'individuation; Hegel, en asservissant l'individu à la société, sous prétexte que celle-ci seule peut assurer la liberté, convenait que la nature progresse vers l'individualité. Quel est donc l'âge glorieux des mondes? Est-ce celui où flotte épandue, et comme p3rdue dans l'inlini, la poussière im-

palpable des nébuleuses? Ou bien esl-ce Tàge où, dans des systèmes équilibrés, achevés, chaque astre, roulant seul dans son orbite, se meut d'un mouvement propre, vit d'une vie qui a ses degrés, ses particularités, différente, en un mot, de la vie des astres liés au môme soleil? Et quelle est la plus noble phase de la vie de ces individus cosmiques, sinon celle où la vie, végétale ou animale, atteignant SOQ entier développement, les iadividus apparaissent, se multiplient, se différencient de plus en plus? Dans îa nébuleuse il n'y avait, sans doute, que d immenses forces encore enchaînées, et peu de mouvement, point de vie. point de penséii. L'individuation n'est pas seulement le terme de l'évolution, elle en est le procédé normal et nécessaire.

Et peut-être ce mouvement universel tient-il à quelque mystère de joie, qui fait de l'intégration et dé la vie le but fatal des choses, alors que tout l'univers semble fuir la douleur de la dissolution et de la mort. Un universel vouloir se dégagerait ainsi d'une sensibilité universelle; l'intégration la plus haute constituerait l'individualité la plus achevée, s'accompagnerait d'un accroissement continu de sensibilité, de volonté et d'intelligence. Qui sait si l'analyse du processus de l'individualité ne contient pas toute une cosmologie, et peut-être une métaphysique? La condensation de la matière nébulaire intégre, individualise les mondes. A leur surface la vie apparaît : les cristaux, les végétaux, les animaux prennmt forme; les règnes, les espèces divergent; parallèlement dans chaque espèce s'affirme la personnalité djs êtres; une colonie de polypes n'a souvent qu'un tube digestif, mais de la colonie se détachent des bourgeons, des individus; les anneaux dessoudés de tels annelés deviennent vers à leur tour; chez les mammifères, le cordon coupé, la mère ne formj longtemps encore qu'un être avec l'enfant, et peu à peu seulement s'affirme en celui-ci une personnalité propre.

L'évolution animale se limite à des changements organiques; races et espèces se transforment, sans qu'aucun progrès d'industrie accompagne ces mélamorphoses. Dans notre espèce, au contraire, il semble que le progrès des transformations organiques soit épuisé, et que l'efTort humain se dépense en événements intellectuels, en révolulions sociales. Les sauvages dune même tribu ont même esprit, même foi, mêmes passions; les sauvages de toute race offrent mille traits communs; et chez l'enfant civilisé, mal différencié encore de la souche natale, on peut recon-

naître les goûts et les émotions de l'homme sauvage. L'âge multiplie les caractères individuels; dans l'àme d'un enfant la mentalité de tous les enfants se dessine; les adolescents se différencient déjà par des goûts personnels, les jeunes gens par des doctrines; chez les hommes mûrs enfin les aptitudes natives ont acquis leur plein développement, et l'individualité, favorisée par la spécialité professionnelle, atteint son apogée. Dans les nations civilisées, l'individu finit par échapper si bien à l'influence héréditaire de la race qu'aucun caractère décisif ne distingue clairem3nt un Français d'un Anglais ou d'un Allemand.

Regardons dans le passé. La concentration sur un sol fertile des tribus errantes des déserts crée la nation, la patrie, fait diverger les races. Fixé à la terre, le peuple poursuit le mouvement commencé d'intégration : l'agriculteur se séparera du guerrier, le chef du prêtre, le juge du chef. Le sol. livré d'abord à la jouissance collective de la communauté, puis annuellement réparti par lots entre ses membres, leur est enfin attribué en toute propriété. La propriété divisée sera un jour la garantie politique de l'individu, peu à peu dégagé de l'étroite société primitive. Car la société, — c'est un contre-sens de le nier, — est le fait primordial de l'existence. La vie n'a point apparu par hasard en des molécules dispersées de matière ; elle est née dans des organismes composés, sortes de corps sociaux élémentaires. Les sociétés animales, surtout dans les plus humbles espèces, sont fort resserrées ; combien d'êtres vivent en colonies, groupés sur une même tige, ou liés les uns aux autres, par leurs filaments ! Certains bacilles, qui vivent séparés, dès que le milieu leur devient défavorable se rapprochent, s'unissent pour mourir, comme s'ils n'étaient que les membres, reliés par quelque fil secret, d'un tout moins inconscient. Les abeilles ont des cités. Les plantes vivent en société, les espèces disputant le sol aux espèces, les refoulant, les exterminant. C'est que le milieu, en favorisant le développement de l'espèce, lui impose du même coup un habitat. Tant que la subsistance est facile, les grandes espèces animales vivent en troupes : les éléphants, les buffles, les singes, les loups, les rennes, les phoques vivent en sociétés nombreuses, que la famine ou un ennemi plus fort peuvent seuls dissoudre. Les oiseaux et les poissons migrateurs voyagent par bataillons serrés, innombrables (o2). Le premier anthropomorphe digne du nom d'homme est né en société. (C'est une absurdité que le mythe d'un Adam solitaire.) Isolé, l'homme primitif

n'aurait pu vivre. C'est par la coopération qu'il s'est fortifié, il s'est défendu en s'associant. Les nomades primitifs, comme les troupeaux voyageurs, erraient groupés en tribus familiales, vivant sur le pied d'une propriété communiste. L'industrie humaine apparaît, et l'homme, s'individualisant en même temps qu'il s'élève par l'intelligence et l'effort, est moins asservi par les conditions extérieures. L'habitat limite moins la société , mais celle-ci retient encore l'homme jalousement. Les grandes civilisations disparues furent étroitement centralisées, la nation divisée en castes héréditaires, infranchissables, toute initiative individuelle par avance stérilisée et condamnée. Au moyenâge, — si près de nous, — la société est durement hiérarchisée; plus près encore, à la veille de la Révolution, les barrières des castes subsistent toujours ; des règlements rigoureux interdisent l'initiative industrielle ; la liberté de pensée n'obtient qu'une rare tolérance. La Révolution a retrouvé — mais point rétabli — les droits de l'homme, et l'on peut dire qu'un siècle après la destruction du vieux monde, nous savons à peine ce que c'est qu'individualisme et liberté ; nous le savons si mal que chaque jour des prétextes d'humanité provoquent une plus hardie main mise de l'Etat sur nos biens et sur nos consciences. Nous ne pouvons pas nous dégager de l'habitude sociale. Dans la nature humaine coexistent, en se combattant, deux instincts : une force d'expansion, — c'est la personnalité qui se crée, déborde l'être, envahit le monde, — un mouvement de rétraction, — c'est le besoin de protection, de fusion, l'instinct social (53). Par cet instinct se traduit peut-être dans la conscience la loi mécanique du moindre effort ; mais n'est-ce pas une loi du plus grand effort que le sens et le désir de la personnalité ? Quand toute la matière cède à l'attrait du moindre effort, l'instinct du plus grand effort s'affirme un instinct vraiment humain, — nouveau trait de l'ascension de l'individualité dans l'univers.

Goût de l'effort, goût de la liberté, c'est même chose. En dépit des tendances étatistes de notre temps, l'individualisme progresse : en se rapprochant de l'Etat, l'individu se dégage des liens traditionnels. La réforme sociale qui s'accomplit sous nos yeux, — bien que, trop protectrice, elle retarde l'éducation de la liberté, — n'est point hostile à l'individu ; mieux garantir la sécurité, la vie et le bonheur de l'individu, voilà où tend, en effet, l'ambition de la société moderne ; elle-même ne se prend point pour un but.

Mèm3 dans la docLrine d'un socialisme radical, l'individu est singulièremeat mieux respecté qu'il ne fut dans les sociclcs antiques et dans notre ancienne sociélé française. Sous quelque forme que se poursuive l'évolution sociale, elle s'affirme résolument individualiste, et, puisque l'individualism3 n'a apparu dans aucune des civilisations éteintes, il faut donc bien que ce phénomène moderne marque le terme où tend l'humanité (o4).

Que tous les fails par lesquels se traduit l'individualité croissante des êtres et des choses soient dignes d'être loués et encouragés, c'est ce que nul individualiste ne soutiendra. Il suffit, sans doute que la somme des bons résultats soit immense, et que, au total, — car c'est le total qu'il faut juger, — l'individualisme offre une incomparable supériorité sur les systèmes autoritaires ou communautaires.

Si la jouissance des libertés individuelles suppose un haut degré de culture morale, celle-ci ne s'achève que par l'exercice intégral de la liberté. La liberté est un élément de la moralité, aussi bien que la moralité une condition de la liberté. Peut-être ne forment-elles, au fond, qu'une seule et même réalité, puisque l'idée d'une morale sans liberté est contradictoire, et puisque c'est la volonté morale qui légitime la liberté! A mesure donc que s'accroît la force morale dans le monde, l'individualisme à son tour grandit.

Or, si l'intinct de mutuelle assistance forme encore l'élément essentiel de l'association humaine, issue de la société animale, la protection n'en constitue plus l'unique intérêt : la société hu naine est une société intellectuelle, et, à mesure que la sécurité individuelle acquiert des garanties définitives, l'humanité par degrés se spiritualise. Commun aux animaux et aux hommes, l'instinct social de protection exprime le vœu universel de l'espèce. J\ous sommes, en effet, pleins d'instincts, par lesquels l'espèce en nous s'affirme; l'instinct représente daus l'âme humaine la somme des influences ataviques, des traditions sociales, en un mot, la part de la société ; la foule, comme l'animal, est presque tout instinctive, à peine marquée d'individualité. Celle-ci apparaît, avec la liberté de l'esprit, dans les acquisitions de l'expérience personnelle. L'instinct agissait avec l'apparente spontanéité d'un inévitable réflexe; l'intelligence consciente réfléchit, combine, se prononce lentement. Solitaire, aristocratique, efle est l'ennemie de l'instinct. L'homme instinctif n'a point de nom dans une foule de serfs ; l'homme de pensée est un individu libre. Une société en progrès est celle où s'accroît le nombre des

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hommes qui pensent, et où la masse se dégage peu à peu des liens de la tradition et de la servitude des instincts héréditaires. S'il n'existe encore dans le monde moderne qu'un petit nombre d'individus accomplis, l'alomisme intellectuel, qui résulte du scepticisme, prélude à l'apparition d'uQ nombre croissant d'individualités parfaites.

Dans l'ordre de l'esprit la différenciation, l'intégration s'accomplissent très vite. De jeunes sciences se détachent du tronc antique delà science; l'art, simple instinct de jeu dans les sociétés primitives, se dédouble ; des arts se séparent, de nouveaux arts se créent. De la danse sont nées la musique et le drame, de l'archilecture les arts plastiques, sculpture et peinture. Des murs où régnait la fresque est descendue la peinture de chevalet; le paysage et le portrait se sont détachés de la scène historique ; la gravure, tard venue, grâce à des procédés de reproduction qui tiennent du prodige, déborde les anciens arts du dessin ; l'image rivalise avec le livre. L'œuvre d'art, autrefois collective ou impersonnelle, est devenue individuelle; nous tenons à la signature autant qu'à la griffe de l'artisle; (et même s'est formée une industrie de faussaires, qui spécule avantageusement sur nos exigences d'authenticité.)

La puissance de l'action individuelle est décuplée. Plus que jamais c'est aux individus qu'appartient le gouvernement du monde. Mesurez le rôle d'un Darwin, d'un Comte, d'un Hugo: leur royauté s'étend sur toute la planète. Si par la force de la sélection les individus exceptionnels ont déterminé dans le règne animal l'évolution des espèces, combien plus puissamment encore les grands hommes ont transformé l'humanité !

Ce domaine de l'esprit, dans lequel nous avons cherché le principe et les garanties du droit individuel, s'accroît sans cesse. L'Idée grandit, l'Idéal se propage et s'élève. Or qu'est-ce que Tldée qu'est-ce que l'Idéal, — ces expressions suprêmes du désir et de la volonté sinon ce qu'il y a de plus intime à l'homme et de plus individuel en ce monde ? Notre corps n'est qu'un lieu de passage pour les éléments ; nous ne laissons rien à nos semblables de notre corps, de cette poussière de chair. Mais l'Idée que, vivants, nous communiquons, nous en léguons l'héritage, plus solide (parfois impérissable), et plus précieux que nos biens. La fortune que nous abandonnons ne garde rien de nous, tandis que dans un beau livre, sur un beau marbre, dans une belle symphonie, notre âme palpitera toujours, tandis que notre pensée, notre être mo-

rai, — si modestes que nous fûmes, — nous survit longtemps encore dans la piété des souvenirs. L'Idée est donc ce qu'il y a dans l'homme de plus durable, de plus haut, de plus saint, de plus respectable. C'est l'Idée qui crée Fobhgation de respect. L'homme ne vaut que comme représentant et comme instrument de l'Idée, d'autant plus grand, sans doute, qu'il apporte au service de l'Idée un cœur plus dévoué, une volonté plus énergique. La hiérarchie universelle se détermine par la hauteur et la puissance des idées. Il existe une hiérarchie des races, des sociétés et des individus. Hiérarchie ou aristocratie, qui ne confère aucun privilège de t)Tannie puisque l'idéal et la volonté morales sont ina'iénables et intangibles, puisqu'ils constituent l'essence de la liberté, et qu'ils établissent irrévocablement le droit absolu de la personne. La conscience de sa supériorité, en attestant à celte aristocratie de l'esprit sa responsabilité, rend seulement plus étroite et plus urgente la mission de prédication, l'apostolat d'exemple, qui sont la charge éternelle et l'immense honneur des élites. Le droit de ridée implique le respect des croyances, des partis, des minorités, aus^i bien que le respect de l'individu. Si le philosophe affirme le droit de l'unité et celui du groupe, parce que Tun et l'autre sauvegardent la A'olonté morale, l'homme politique est étroitement tenu de respecter aussi l'un et l'autre, parce que l'idée individuelle possède sur toutes les choses humaines cet incomparable avantage: elle peut s'universaliser ; comme l'air et la lumière, elle est le bien commun des hommes. Le législateur peut, moyennant indemûité, sacrifier la propriété, il lui est interdit de violer l'Idée. Les conflits d'idées, s'ils menacent l'ordre matériel, doivent donc être résolus dans un haut esprit de tolérance, avec un égal respect pour toutes les doctrines.

En franchissant le domaine de la conscience pour pénétrer dans le domaine de l'activité sociale, la personne humaine n'abdique donc rien d'elle-même, le principe du droit demeure absolu, la volonté morale reste entière et indéfectible. La conscience du législateur, arbitre des rapports essentiels de la société et de l'individu, est liée par la conscience individuelle. Une suffit pas, d'ailleurs, que la société respecte l'individu; la tolérance ne va pas sans sympathie; l'éducation publique, mieux comprise, s'efforcera de propager l'amour de l'individualité ; l'individualisme ne tend point, en effet, à exiler l'homme du milieu de ses semblables ; il lui demande seulement de s'isoler parfois en lui-même pour y retrouver la franchise de sa

peEsée et la fierté de ses actes. Les liomm3s, si souvent indifférents à certaines formes de leur liberté, parce qu'ils en ignorent le prix, la chériront d'un amour respectueux, lorsque, mieux éclairés et plus moraux, ils seront enfin convaincus que la liberté, c'est tout l'homme, que l'individualité fait toute la raison de vivre, que l'existence même n'est, en effet, qu'un instrument, dont la valeur se mesure à la grandeur du but. La misérable vie individuelle s'absorbera quelque jour dans la vie de l'Idée. Ce jour-là les groupes sociaux qui l'oppriment, devenus les alliés sincères de l'individu, n'auront plus d'autre ambition que de soutenir sa volonté dans son essor vers l'idéal.