OPUSCULUM

Les auteurs de YHistoii'e Littéraire n'ont mentionné cet ouvrage ni parmi les écrits authentiques, ni parmi les écrits supposés de Hugues de Saint-Victor. C'est un oubh. Il commence par ces mots : « Méditatio est frequens cogita- » tio, » et finit par ceux-ci : « Donec posterius tempore » suo appréhendât. » Tous les manuscrits le donnent à

» Bulletin des Comités, 1851, p. 184. Noie.

Hugues de Saint-Victor, et il est mentionné dans divers catalogues de ses œuvres : il est d'ailleurs de son style et ne respire que sa doctrine.

Ce n'est pas le seul discours que notre chanoine ait composé sur le même sujet. L'édition de 1648 nous en laisse désirer un autre intitulé : De modo dicendi et meditandi, qui commence par : « Principium discendi humili- » tas, « et finit par : a Adimit integritatem. » Dom Martène l'ayant rencontré dans un manuscrit de Saint-Ouën, Fa publié pour la première fois, en 1717, au tome V de son Thésaurus Novissifnus, page 887. Il a depuis trouvé place dans le tome II des OEuvres de Hugues, édition de M. Tabbé Migne.

Non-seulement ces deux discours ont été écrits sur le même argument ; mais nous remarquons dans l'un et dans l'autre des phrases presque semblables. Ils sont évidemment du même auteur. C'est l'un ou l'autre que d'anciens catalogues désignent sous ce simple titre : De Meditatione \

La méditation est un exercice de l'âme. S'étant dégagée des choses mondaines, 1 ame ne porte plus son attention que sur elle-même : elle pense, et se complaît à réfléchir sur ses propres pensées. Exercice doux et facile, mais qui souvent conduit à un état violent qu'on appelle l'extase. La méditation n'est séparée de l'extase que par un degré, la contemplation. On doit s'étonner de ne trouver aucun traité spécial sur la contemplation dans les œuvres d'un mystique aussi raffiné que notre chanoine. Mais cette omission n'est imputable qu'à ses éditeurs. Il existe, en

* Bulletin des Comités, 1851, juin, p. 183.

effet, dans les manuscrits, un ouvrage en vingt-trois chapitres, qu'il a composé sur les Modes de la Contemplatmi, De contemplatione et ejus speciehiis ; et les éditeurs de 1648 sont d'autant moins excusables de l'avoir omis, qu'un des bibliothécaires de Saint-Victor, Jean Picard, en avait recueilli le texte et leur avait signalé cette lacune dans les éditions anciennes. Dans le numéro 577 de Saint-Victor, on l'a joint au Cloître de V Ame, et il forme, par substitution, le quatrième livre de cet ouvrage. La copie faite par les soins de Jean Picard est dans le numéro 1061 . Nous, n'hésitons pas un seul instant à le placer parmi les œuvres authentiques de notre Victorin. C'est, comme on le sait, un auteur qui, recherchant peu la variété des pensées et des termes, se répète bien souvent, et il y a beaucoup de ces répétitions dans l'écrit que nous avons sous les .yeux : ainsi, le chapitre 1 nous offre plusieurs phrases Httéralement extraites de l'opuscule sur h Méditation et du Didascalicon ' ; ailleurs, au chapitre 1 0, reparaît cette définition des quatre sortes de crainte que nous avons déjà lue dans la glose sur le Magnificat ^, et que nous devons lire encore dans les Mélanges et dans le Traité des Sacrements ^ ; dans le chapitre 16, est la division des sciences que nous retrouverons dans le Didascalicon et dans VEpitome in Philosophiam, Partout c'est la pensée et la manière de notre chanoine. Nous publions plus loin ce texte intéressant.

Exposer les Modes de la Contemplation , cela veut dire, dans l'idiome mystique, disserter sur les moyens de con-

» Didascalicon, lib. m, c. 2.

2 Tome 1, p. 324, col. 2.

3 T. III, Sacramentorum lib. ii, pars 13, c. 5.

naître. Ce qui manque à l'édition de 1648, c'est donc la logique de Hugues de Saint-Victor.

Suivant ce docteur, les modes (species) de la contemplation sont au nombre de quatre : la méditation, l'entretien solitaire (soliloquium) , le jugement (circiunspectio), et le ravissement (ascensio).

Il faut d'abord l'entendre déclarer de quelle manière et à quelle occasion l'intelligence, tout à l'heure oisive, se met en mouvement pour chercher les voies de la vérité. C'est ce qu'il exprime en ces termes : « Meditatio principium » sumit a lectionis scrutatione. NuUis stringitur regulis, » vel proeceptis lectionis : delectatur enim quodam aperto » spatio decurrere, ubi liberam affigat rationem veritatis » contemplandse, et nunc has, nunc illas causas perstrin- » gère, nunc autem profunda qugeque penetrare, nihil an- » ceps, nihil obscurum relinquere. Principium ergo doc- » trinse in lectione, consummatio in meditatione '. » Ainsi, le monde n'existe pas pour le mystique. Il est seul avec son livre. C'est, on n'en doute pas, un livre saint qui ne traite que des choses divines, et voici que son attention est provoquée par cette lecture à l'examen plus approfondi de quelque mystère. Soudain, le livre lui-même a disparu, et rintelligence du mystique, désormais affranchie de toute règle, c'est-à-dire de tout contact avec la réalité, va courir à l'aventure dans les vagues régions du caprice. Elle commence alors avec elle-même cet entretien solitaire, ce soliloque plein de charmes qui est le deuxième mode de la contemplation. Telle est en effet la définition du soliloque : « Soliloquium sequitur, quod est alicujus ad se et de se so-

* /)e Contemplatione, c. i .

» lum eloquium, ipsius hominis generans contemptum. » Soliloquiiim dicitur, quia vir se solum alloquitur : idest, » quando homo interior ab exteriori non turbatur , sed » cordis sécréta rimatur, mentem et conscientiam ob sui » contemptum considérât et speculatur \ » L'homme interne, se contemplant lui-même, ne tarde pas à s'estimer, et à mépriser son vulgaire compagnon, l'homme externe. Mais bientôt un autre sentiment naît en lui, le sentiment de la reconnaissance pour l'auteur des perfections qu'il admire et des jouissances qu'il éprouve, et cette reconnaissance éclate en transports dévots. C'est la prière. La grâce descend alors vers le mystique, et, comme il n'y a plus aucun péril à ce qu'il ouvre les yeux de son corps, la grâce lui dit de regarder un instant toutes ces choses mondaines qui sont les idoles des esprits grossiers. Qu'il les regarde et qu'il les compare aux divines merveilles : il jugera sans peine qu'il ne doit pas s'attacher à ces biens apparents et transitoires, dont le désir est un vœu coupable, dont la jouissance est un péché. C'est ainsi que le jugement est le troisième mode de la contemplation '^. Mais n'est-ce pas la raison qui compare, qui délibère et qui juge? C'est ellemême. Elle conspire donc avec la grâce pour entraîner la pensée de l'homme vers les sphères éternelles? Assurément. Sous de tels auspices, la pensée ne peut hésiter à franchir l'intervalle qui la sépare encore du quatrième mode de la contemplation. Elle se laisse ravir î

L'auteur définit ensuite les degrés successifs du ravissement, les affections diverses de l'âme sensible et de l'âme intellectuelle, ainsi que les formes multiples de la connais-

1 Ch 2.

2 Ch. 3.

sance. Quel est le principal objet et le terme de la faculté de connaître ? C'est la substance divine. L'auteur, on le soupçonne, va disserter abondamment sur cette question, il a pris, pour y arriver, d'assez longs détours : mais comme il s'y complaît ! Cependant ce sont là pour nous des détails superflus. Dès qu'il déclare sa méthode, nous devinons le reste. Pour lui, connaître, c'est penser ; et qu'est-ce que penser? C'est rêver. « Ego dormio, et cor meum^vigi- » lat. » Ainsi parle l'épouse dans le Cantique des Cantiques, et notre mystique reproduit ses paroles pour les commenter.

Le chapitre le plus important de ce commentaire est certainement le dernier. Nous en traduirons un fragment, où l'on trouvera de singuliers paradoxes. Le voici :

« Le plus haut degré de la contemplation a trois genres, « que trois théologiens désignent par trois noms. Job l'ap- » pelle suspensio7i, saint Jean silence^ Salomon sommeil,,, » C'est-à-dire pureté, charité, félicité. Au premier de ces » genres de la plus haute contemplation on monte par trois » degrés. Au premier de ces degrés l'âme se recueille en » elle-même : au second, elle considère ce qu'elle est de- » venue après s'être recueillie : au troisième, elle tend au- » dessus de sa propre sphère jusqu'aux choses invisibles, » elle se hvre dégagée de toute impureté à cette pure con- » templation, et, ainsi purifiée, ainsi revêtue de lumière, » elle se porte tout entière vers Dieu. Or, pour qu'elle puisse » se recueillir en cette pureté si parfaite, il faut qu'aux états » inférieurs de la contemplation, elle ait appris à écarter de » l'organe visuel de la pensée toutes les représentations des » choses terrestres, à oublier tout ce qui s'est offert aux » sens du corps, de telle sorte qu'elle se trouve au dedans

» d'elle-même ce qu'elle serait si elle avait été créée sans >y eux. Lors donc que, s'étant élevée jusqu'à elle-même, » l'âme comprend sa propre mesure, reconnaît qu'elle est )> bien au-dessus de toutes les choses corporelles, et, de sa » pensée, prend essor vers la pensée de Dieu, fait-elle au- » tre chose que tendre vers la sérénité du ciel, vers le cé- » leste silence, après s'être purifiée par une suspension vo- » lontaire? 11 y a trois espèces de silence : le silence de la 1) bouche, celui de la pensée, celui delà raison. La bouche est » muette, quand l'âme s'est retirée tout entière en sa région » intérieure : la pensée se tait aussi, ne pouvant en aucune » manière comprendre l'ineffable joie qu'elle éprouve : et » la raison est condamnée au même silence, car la raison » humaine n'a point affaire, lorsque le sanctuaire de la » pensée est inondé par l'onction divine. Ivre de ce par- » fum, le sommeil de la céleste félicité la saisit, et elle s'af- » faisse alors dans le repos, se sentant fondre sous les bai- » sers delà lumière suprême. Il y a trois sortes de sommeil » pour l'âme, parce que ses trois énergies sont en proie au » même ravissement. Elle rêve alors une espèce de béa- » titudc, tandis que, dans un repos heureux, oubliant le » monde, s'oubhant elle-même, elle est devant le siège, sur » le siège de Dieu. La raison de l'âme dort, parce qu'igno- » rant la cause d'un tel bonheur, elle est incapable d'en » concevoir l'origine, la réalité présente et la fin. La mé- » moire dort, parce qu'absorbée tout entière par la jouis- » sance d'une satisfaction ineffable, elle ne se rappelle rien » de ce qu'elle a souffert. La volonté dort, parce qu'elle ne » sait pas même qu'elle goûte les déhces de l'indicible » ivresse. C'est pourquoi l'Apôtre dit : Celui qui s attache » à Dieu devient un esprit. Ainsi morte à elle-mênâe et au

)> monde, lame s'endort heureusement, et, dans le repos » absolu des sens, elle se livre tout entière aux baisers de » répoux... »

Arrêtons-nous, pour ne pas trop nous engager dans le dédale des paraphrases. Un passage traduit et cité plus haut nous avait appris déjà la doctrine de notre chanoine sur les modes et le terme de la connaissance humaine. Ce nouveau fragment épuise la question. La logique de Hugues de Saint - Victor est sans équivoques, sans scrupules, la logique des Alexandrins. Qu'elle mène ensuite, ou ne mène pas à la même gnose, ce n'est pas là ce qui nous importe beaucoup : nous ne recherchons pas, en effet, toutes les variétés de cette folie, mais nous tenons à signaler leur commune origine, qui est l'anéantissement volontaire, le suicide de la raison.

Une aussi brève analyse ne peut pas assurément suppléer au texte. Elle engagera du moins à le lire. C'est une lecture indispensable à qui veut étudier cette doctrine de l'école de Saint-Victor, qui, dès la fin du douzième siècle, exerça tant d'influence sur les esprits même les plus indépendants. Ainsi l'on trouvera la meilleure part du traité De Contemplatione dans un des opuscules attribués à Jean de Salisbury, sous le titre de : De Septem Septenis *. Le chapitre 6 de cet écrit est une compilation effrontée. Jean de Salisbury, si c'est bien lui, copie, sans les altérer par aucun changement, toutes les définitions de notre chanoine, et n'en retranche que les développements. Mais une compilation littérale n'est pas la plus forte preuve du crédit obtenu par une école. Interrogeons plutôt sur le fond même

* Johannis Sorisberieusis Opéra, t V. Edidit D' Giles inter Patres Eo^ clesiœ anglicanœ.

de leur doctrine Alexandre de Halès, saint Bonaventure, Pierre d'Olive, Guillaume de Lamare, toute la légion des docteurs franciscains. C'est dans leurs écrits que l'on juge, en assistant aux égarements de la contemplation, où doit conduire une méthode aussi périlleuse.

XX Vil. MYSTICA ARC^ NOE DESCRIPTIO. DE ARCA 3Î0RALI.

Il nous reste à dire si ce sont là deux ouvrages, ou deux parties du même ouvrage, distinguées l'une de l'autre par des titres différents.

Dans l'édition de 1648, ce sont deux traités séparés et complets. C'est ainsi que nous les offrent quelques manuscrits, et notamment le numéro 326 de la Sorbonne. Ailleurs, on ne rencontre qu'un seul de ces traités, le De Arca Morali, en quatre livres, comme dans l'imprimé '. Cependant divers manuscrits anciens, parmi lesquels nous désignerons les numéros 31 4 de la Sorbonne, 856 et 1 206 de Saint-Germain-des-Prés, contiennent les traités de VA7xhe Mystique et de V Arche Morale formant cinq livres parfaitement unis, sous ce titre : Tractatus, ou Liber de Arca ^,

Suivant Casimir Oudin, comme on le sait déjà, l'auteur n'a fait qu'un ouvrage : ce sont les copistes qui sont venus

1 Numéros 346 (A), 353, 1453 de la Sorbonne.

'^ Tel est sans doute le manuscrit de Troyes, num. 1328, où l'on remarque un dernier chapitre, qui manque, dit-on, au texte imprimé de V Arche Myst. Cat. des Man. des départ., t. II, p. 551.

ensuite le morceler, et diviser ce qui veut être uni. A l'appui de cette opinion nous ferons remarquer que Vincent de Beauvais, Jean de Saint-Victor, Richard de Cluny et Nicolas Triveth mentionnent uniquement le traité De Arca et n'admettent aucune distinction entre V Arche Morale et V Arche 3Iystique. Jean deTritenheim s'exprime en des termes encore plus précis. N'inscrivant au catalogue du Victorin qu'un traité sur les mystères de l'Arche, il ajoute que ce traité se compose de cinq livres, et l'intitule : De Mystica Arca Noë; titre que l'imprimé réserve au cinquième livre. Enfin, dans la plupart des manuscrits, et même dans ceux où l'on ne rencontre pas Y Arche Mystique, le traité de V Arche Morale finit par cette phrase qui manque dans le texte imprimé : « ... In contemplatione veritatis. Bre- >' viter dicturus eram, sed fateor multa me loqui deleclat et )^ erat fortassis adhuc quod dicerem, si vestrum fastidium » non timerem. Nunc igitur archae nostrse exemplar pro- » ponamus, sicut promisimus : quod exterius depingimus, » ut foris discas quod intus agere debeas; ut ciîm ejus » exemplaris formam in corde tuoexpresseris, domum Dei » in te aedificalam esse laeteris. » Or, comme le traité de V Arche Mystique ne contient pas autre chose que la description moralisée des dimensions, des compartiments, des colonnes, des fenêtres de l'arche réelle, la phrase que nous venons de citer paraît servir de transition de l'un à l'autre ouvrage, et les unir assez étroitement.

Voilà donc de bonnes raisons à faire valoir contre la disjonction préférée par les éditeurs, et condamnée par Casimir Oudin. Disons maintenant ce qui la justifie. Nous avons déjà cité ce passage du chapitre 13 de V Arche Mystique : « Haec in libro quem de Arca dictavi plenius cuncta disse-

» rui. » On ne peut supposer que par ce mot liber l'auteur ait voulu simplement désigner le premier livre de V Arche Morale; liber doit être ici traduit par ouvrage ou traité. L'auteur a donc lui-même séparé ce que l'on a confondu. Comment, dira-t-on, ce renvoi n'a-t-il pas été remarqué par les copistes auxquels nous devons les numéros 31 4 de la Sorbonne, 856 et 1 206 de Saint-Germain? A cette question nous ferons sur-le-champ la réponse. Ces exemplaires sont anciens, mais incomplets, puisqu'ils s'arrêtent au milieu du chapitre 9 de ï Arche Mystique, tandis que le texte imprimé nous fournit encore cinq autres chapitres. Ajoutons que ces cinq chapitres se lient parfaitement à ce qui précède, et que, d'ailleurs, on les rencontre dans plusieurs manuscrits d'assez bonne date.

Si cet argument n'est pas décisif, il a, du moins, beaucoup de force. Dans les exemplaires incomplets, les deux traités sont unis : ils sont divisés, dans les exemplaires complets. De plus, ceux qui nous les offrent unis sont en petit nombre, et les autres abondent. Enfin, la phrase qui termine V Arche Morale, dans les manuscrits, annonce moins une dissertation descriptive qu'un tableau figuratif; et, en effet, sur le rapport de Casimir Oudin, on voit un tableau mis à la suite de cette phrase dans quelques manuscrits.

Que faut-il conclure? Nous concluons en déclarant que l'explication du tableau, c'est-à-dire Y Arche Mystique, nou^ paraît un ouvrage tardivement composé par Hugues de Saint-Victor, pour servir de complément à V Arche Morale» Ainsi, nous admettons la division; mais nous reconnaissons, avec les auteurs de Y Histoire Littéraire, que les éditeurs de 1648 ont publié les deux ouvrages dans un mau-

vais ordre. C'est V Arche Morale qui doit venir en premier lieu; en second lieu, V Arche Mystique, C'est ainsi que ces deux livres se présentent dans l'édition de 1 853. M. l'abbé Migne a profité de l'avertissement donné par les Bénédictins.

Nous devons maintenant corriger une erreur que nous avons commise dans le Bulletin des Comités ', et que^ plaçant en nous trop de confiance, M l'abbé Hugonin a reproduite. Ayant rencontré dans le numéro 856 de Saint- Germain un texte de V Arche Mo7'ale plus étendu que le texte imprimé, nous avons légèrement admis, sur la foi d'un catalogue de la Bibliothèque Impériale (car nous aussi nous avons été trompé par quelqu'un), que les derniers chapitres de cet ouvrage n'avaient pas encore vu le jour. Ces chapitres, depuis longtemps publiés, sont devenus pour nous, après un examen plus attentif, le fragment de V Arche Mystique joint à V Arche Morale par d'anciens copistes. Il ne manque à V Arche Morale, dans l'imprimé, que la phrase finale.

Encore un mot sur un passage curieux de V Arche Mystique. Décrivant, dans ce passage, la situation respective de Jérusalem et de l'Egypte, Hugues de Saint- Victor promet de donner ailleurs d'autres explications à ce sujet. Voici les termes de cette promesse : « Quod quemadmodum se- » cum situm locorum competat, in descriptione Mappœ- )) Mundi postea clarebit ; quia Babylon ab Jérusalem est ad » aquilonem, ^Egyptus ad austrum *. » Les deux catalogues que nous avons publiés dans le Bulletin des Comités nous prouvent que l'on possédait encore, au quatorzième siècle,

« T. lî, p. 29C, col. 2.

cette Mappe-3Ionde du chanoine de Saint-Victor. Est-elle perdue? Elle ne figure pas au catalogue de l'abbaye de Saint- Victor dressé par Claude deGrandvic. Mais si nous voulons nous y prêter, dom Gerberon va nous conduire à faire une supposition assurément inattendue. Tout le monde connaît l'ouvrage attribué tour à tour à saint Anselme, à Henri de Huntingdon, à Pierre d'Ailly, et publié dans la Bibliothèque des Pères sous le nom d'Honoré d'Autun, avec le titre d'hnago Miindi, Dom Gerberon nous désigne un manuscrit d'Angleterre où cet ouvrage porte le nom de Hugues de Saint-Victor. Ce n'est pas tout : il nous en signale un autre, où, sous le nom de Pierre d'Ailly, le même ouvrage se présente avec ce titre : Epilogus Mappœ-Mundi \ On n'a jamais été bien certain que Y Imago Miindi fût d'Honoré d'Autun. Devons-nous le revendiquer pour notre chanoine? A notre avis, il serait téméraire de s'engager aussi loin sur de tels indices. Cependant c'est peut-être par excès de prudence que nous appelons cela une témérité.