‹ Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral; études critiquesChapitre 10 sur 17 · MORALE LIBERTAIRE · texte numérisé non relu

MORALE LIBERTAIRE

est celui qui préfère à la vie la conception qu'il s'est formée de lui-même et de la vie (1). » — Mais, peut-on demander, si celle conception est haineuse, sanglante, voluptueuse, antisociale comme celle d'un Borgia ou d'un Malatesta, l'homme sera-t-il encoie moral à vos yeux? Nietzsche lui-même répond non et, dédaignant le bien et le mal, il place le débordement de la puissance au delà de la moralité, comme la force d'un fleuve au delà de ses bords et de ses digues. Nietzsche, ici, nous semble plus logique que ses disciples. « C'est toute la noblesse de l'homme, dit encore M. .Iules de Gaultier, qu'il préfère certaines valeurs à la vie même, qu'il n'accepte pas n'importe quelle forme de vie. » Rien de plus vrai ; mais comment l'homme juge-t-il et établit-il les valeurs supérieures à la vie, sinon par la pensée? La puissance, à elle seule, si surabondante qu'elle soit, n'établira aucune comparaison entre telle « forme de vie » et telle autre, et surtout elle ne se retournera pas contre la vie même pour s'anéantir avec elle plutôt que de déchoir, — déchoir de quoi? sinon d'un idéal conçu par la pensée ?

En somme, la morale de la vie oscille entre deu\ directions contraires, l'une centripète et l'autre centrifuge, l'une libertaire, l'autre humanitaire. C'est que, si la biologie peut fournir à la morale de:s confirmations, elle ne saurait lui fournir des fondements. l*armi les

(1) IXevue lU'S idéca, l'JlO, p. U13.

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données biologiques, qui sont nombreuses et de dircclions très contradictoires, la tendance de la vie à se dépenser, à s'épandre, à se donner, telle que Tont décrite Guyau et Nietzsche, puis plus tard M. Bergson, est un des éléments essentiels, un des facteurs expérimentaux de la morale ; mais elle n'est, selon nous, ni le plus important, ni le plus primitif. Elle présuppose l'idée du sujet pensant, qui peut « se donner», l'idée de tous les sujets pensants, autres que lui, auxquels il peut se donner, enfin l'idée des objets pensés et des valeurs en vue desquelles il peut se donner. De plus, comme les nietzschéens l'ont fait voir, la tendance à se dépenser pour autrui coïncide chez tous les hommes avec la tendance, plus primitive encore, à se garder pour soi. Ce n'est donc pas la vie, c'est la pensée seule qui prononce et choisit consciemment; elle seule empêche la surabondance de vie dont parle Guyau, la « surabondance de puusance » dont parle Nietzsche, !'« évolution créatrice » et l'cc élan vital » dont parle M. Bergson, d'être un écoulement aveugle comme l'eau qui déborde, tantôt bienfaisante et tantôt destructive. Aussi Guyau lui-même n'a-t-il jamais séparé, pas plus que nous, la force de la vie de la force des idées. Vivre sa vie! Tout le monde vit sa vie, Néron comme Thraséas. Mais le difficile, le beau et le bon^ c'est de vivre en même temps la vie des autres, la vie de tous. C'est aussi de savoir renoncer, pour une grande cause, à vivre sa vie.

La réflexion de la pensée, qui est l'origine de ce qu'on nomme « liberté », parce qu'elle est l'origine de toute alternative, de toute conscience qui nous révèle deux

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possibilités, pose nécessairement un problème qu'elle seule peut résoudre. Voici une tendance que je trouve dans ma nature, — par exemple la tendance à me don- Tier, — mais, lorsque je conçois la possibilité de suivre cette tendance, je conçois aussi la possibilité de suivre la tendance à me conserver pour moi ; je conçois donc la possibilité de vouloir le développement ou l'anéantissement de telles et telles tendances, ou môme, par extension, de toutes mes tendances naturelles, de ma nature entière et de ma vie. Le point de vue vitaliste et dynamiste, quelque nécessaire qu'il soit, n'est donc pas suffisant ; il n'est pas le point de vue proprement moral ; en lui-même, il est encore amoral ; considéré seul, il peut devenir, comme chez Nietzsche, antimoral. (iuyau a eu raison de rejeter d'avance l'immoralisme radical de Nietzsche, en considérant la vie comme toute prête à se répandre en autrui, à devenir sociale^ à se moraliser. Mais encore faut-il, — et Guyau ne le niait pas, — pour que cette moralisation commence, que le germe de conscience inhérent à toute vie véritable arrive, par l'idée, à se réfléchir sur soi et, indi visiblement, sur autrui.

Au lieu de chercher le principe de la morale au-dessous de la conscience, dans l'inconscient, dans les tendances communes à l'homme, à l'animal et au végétal, en un mot dans la vie, nous croyons, pour notre part, qu'il faut chercher ce principe dans la constitution intime de la conscience. Nous trouvons dans la pensée de soi, qui enveloppe celle dautrui, l'aube de la lumière morale. La u vi»* -> nous paraît un principe trop indéterminé, réductible, par un coté, à un mécanisme, par

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un autre côto, à des faits de conscience ou de subconscience plus ou moins élémentaires, à des sentiments, à des représentations ou perceptions, à des appétitions. L'idée de vie, au lieu de nous sembler primitive, comme à Guyau et à M. Bergson, nous paraît dérivée. Elle est un extrait et un abstrait du psychique ; dès qu'on veut la défmir, elle se résout en éléments psychiques sousjacents aux éléments mécaniques. En tout cas, la morale de la vie, comme celle de la puissance, n'a de valeur que par la morale de l'idée, dont elle enveloppe le germe. La morale commence avec ce qui règle et ordonne la vie en l'ouvrant à autrui, en la faisant vivre pour les autres comme pour soi ; or, le seul moyen d'ouverture, c'est l'idée; la moralité est donc, avant tout, un état ou un acte de la conscience.

C'est à la morale individualiste que se rattache une dernière doctrine récemment proposée, celle de l'honneur. Selon M. Emile Faguet, l'honneur est un senliment qui, sans «envisager l'utilité sociale », quoique ne la méprisant pas, mais ne s'y «arrêtant point», nous persuade que nous sommes « les esclaves de notre dignité, de notre noblesse, de ce qui nous distingue cl êtres jugés par nous inférieurs à ?iousï) ; et qui nous assure fermement « qu'à cette dignité, à cette noblesse, q[iau soin de 72e pas déchoir nous devons sacrifier tout, même la vie (1). » — Mais quelle est cette noblesse,

(1) La Démission de la morale , p. 303.

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quelle est celte dignité que nous voulons maintenir et que nous préférons à la vie même ? O^el est ce moi supérieur que nous voulons élever au-dessus du moi inférieur? Autant de problèmes non résolus par ce terme si large et si imprécis : Thonneur.

Les barbares germains, ces bétes de proie chères à Nietzsche, mettaient leur honneur à tuer et à piller. Les nobles castillans et même les mendiants de CastilK* mettaient leur honneur à ne rien faire : le travail leur paraissait contraire à leur dignité de conquistadorfs ou simplement de mendiants espagnols. î/honneur d'un mari trompé consiste encore aujourd'iiui, pdur beaucoup, à tuer sa femme et l'amant dr sa femme. L'honneur du journaliste consiste h dire tout ce qui lui plaît, vrai ou faux, contre qui lui déplaît, puis cà se battre en duel pour prouver qu'il avait raison. L'honneur d'un Corse, d'un Italien, d'un Kspagnol est de se venger et de frapper par derrière d'un coup de couteau ou d'un coup de fusil. L'honneur est essentiellement variable : honneur en deçà des Pyrénées, déshonneur au delà.

Le sentiment de l'honneur, nous dit M. Faguel, est essentiellement personnel et « aristucratique ». Mais, à vrai dire, l'honneur, tel que l'entend la masse des hommes, nest pas un sentiment tout individualiste, une simple fierté intérieure d(;vant soi-même. C'est aussi un sentiment social, tout chargé d'éléments sociaux. La morale de l'honneur est une forme de la morale sociologique et humanitaire. Sans doute, l'honneur est, par un de ses cùtés, une sorte de dignité personnelle; mais il ini[)lique des témoins et un milieu social, il implique une opinion servant de règle et de

loi ; il est donc aussi une dignité de l'individu devant la société où il vit. Souvent même cette société est étroite, clan, caste, classe, profession, etc. Enfin l'honneur renferme des éléments esthétiques, un souci du beau et du décorum au point de vue social, le sentiment d'un type qui peut être celui de l'espèce, m^'s qui peut être aussi, plus étroitement, celui de la caste, de la classe, de la profession même. Il y a un honneur d'avocat ou de médecin, comme il y a un honneur de soldat. Il y a un honneur à la Nietzsche et un honneur à la Guyau. Pour Nietzsche, c'est l'orgueil de l'individu, qui se met au-dessus des autres et ne veut pas déchoir de l'idée qu'il a de lui-même. Pour Guyau, c'est la fierté de réahser en soi « le type de l'espèce ». L'honneur de Nietzsche est égotiste, l'honneur de Guyau est altruiste. Dans le premier cas, c'est l'idée du moi ; dans le second, c'est l'idée de tous^ qui n'exclut pas, mais enveloppe et dilate l'idée du moi. L'honneur, dans tous les cas, est un sentiment attaché à une idée, il est la force d'une idée.

La pression du groupe sur l'individu, qui tend à le modeler sur le type de la société dont il fait partie, est assurément un des soutiens de la moralité ; elle n'est pas la moralité même. Le véritable honneur est celui qui consiste à ne pas « déchoir » par rapport à Y idéal intérieur et au type universel de bonté qui est dans notre conscience. L'honneur, si on veut donner à ce mot toute sa plénitude, implique donc à la fois le sentiment du moi, la considération du groupe social auquel le moi appartient, enfin l'idée d'un moi supérieur et d'une société supérieure.

MORALK LUihliTAlUB. "lO

« Une idée-force, reconnaît M. Emile Fagu» t, est une idée qui est devenue scriliment ou qui est née d'un sentiment, mais, à cette condition, elle est bien une force et une force qui pèse de plus en plus, parce qu'il est de sa nature ù' insiste/' sur elle-même, de se développer (sens de la langue de rliétorique et tous les sens) et de devenir idée fixe, de devenir entretien continuel de notre esprit. Le patriote qui est encore patriote, s'il analyse l'idée de patrie, trouve toutes les raisons d'^iimer son pays qui étaient dans son sentiment, et parce qu'elles devientjent claires elles ne deviennent pas inconsistantes : elles répondent seulement aux objections, aux attaque? ; nos idées sont les gardes avancées de nos sentiments, impuissantes sans eux, quand ils y sont, elles les rendent plus sùrs(l). » Non seulement, ajouterons-nous, elles les rendent plus sûrs, mais elles seules les rendent possibles. Un sentiment est un ensemble d'émotions et même d'impulsions attachées à une idée, tandis qu'une sensation pure se produit sans idée, comme une crise d'estomac ou une colique. Encore localisons-nous plus ou moins nos sensations au moyen de notre perception du corps. Supprimez les idées, aucun sentiment n'est possible (2). Nous venons de voir que le sentiment de l'honneur, en particulier, enveloppe une masse d'idées plus ou moins confuses; celle du moi, celle de sa dignité et de son indépen-

[\) La héinisnon de la morale.

(2) Aussi le culle du senliuieiil et de racfioii ne siippbnlera-t-il jamais le tulle de l'idée, qu'il ira|»li(|ue. C'est ce qui donne un c.jracltTc de fiiili'esse incur.ible cl de dcc;idenco à loiitt^s lt;s tliêories pragnialisles, seuliuieulalcâ cl nnli-iQlellcclut>lle:$, dont la vo^nie Csl luomeulaDcc.

dance, celle des autres hommes, de leur estime ou de leur mépris, celle des êtres inférieurs à nous et avec lesquels nous ne voulons pas être confondus, etc. liien de plus complexe que l'honneur, et c'est pour cela même qu'il ne fournit pas un principe précis de moralité.

M. Faguet objecte à Nietzsche : — « Tu dois te surmonter e^^^i une formule aussi mystique que l'impératif kantien et contient le même sens, qui est celui-ci : il y a un idéal où tu dois te hausser coûte que coûte, — et pourquoi?— Parce qu'il y a un idéal. » — L'objection dirigée contre la «hausse de vie» que prêche Nietzsche, est également valable contre « l'honneur » qui, lui aussi, présuppose un idéal. C'est donc bien, comme nous l'avons toujours soutenu, l'idéal qui est persuasif; et il l'est, parce qu'il est un idéal de bonté universelle, de perfection et d'amour pour l'humanité entière et pour tous les êtres. La pensée ne peut pas remonter plus haut, aspirer plus haut : Sursum corda^ sursum meutes. Cette aspiration fait notre dignité, cette aspiration fait, si vous voulez, notre honneur; mais c'est parce qu'elle est l'élan même de notre pensée, entraînant à sa suite l'âme entière.

En présence de tant de systèmes sur la morale que nous avons esquissés d'une façon imparfaite, le premier mouvement est de croire à une sorte d'anarchie intellectuelle ; mais, si on va plus au fond, on découvre entre les doctrines opposées de secrètes harmonies. Les

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systèmes adverses, tout entiers à leur point de vue propre, ne s'aperçoivent pas qu'ils s'appellent entre eux, qu'ils tendent les bras l'un vers l'autre, ripœ iilterioris amore. La vérité est, selon nous, dans la synthèse des morales humanitaires et des morales individualistes au moyrn d'un complet approfondissement de la conscience.

Remarquons d'.^bord que, sur la plupart des applications concrètes de la morale, les diverses écoles sont d'accord entre elles. Que les vertus privées, familiales et civiques aient un côté social et humanitaire, on ne saurait plus le contester; qu'elles aient en même temps un côté psychologique et individualiste, on ne saurait le contester davantage. Les lihertaires eux-mêmes aboutissent à une morale humanitairt-, tout conmie les humanitaires aboutissent à une morale où ils s'efforcent de sauvegarder les libertés individuelles. Si nous passons des applications de la morale à son principe premier et philo^oi)liique, nous nous apercevons également que la synthèse des opposés est possible et qu'elle est même en train de se faire.

Poussez assez loin ces deux termes qui semblent d'abord en opposition, personnalité et société, vous reconnaîtrez qu'ils s'impliquent dans les profondeurs. IMus un être est vraiment pev^ionncl, par la force de son intelligence, de sa sensibilité, de sa volonté, et plus il est, par cela même, capable de s'ouvrir à autrui, d'agir en vue de lins impersonnelles. D'autre part, plus une sociélc mérite son nom par les liens intimes dont tous ses membres sont enchaînés, plus elle implique la profonde indi\ idualité de c«'S membres. C\'st au fond

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de nos consciences personnelles que la vraie société existe, celle qui est parce quelle est conçue ei voulue. On se souvient que le dix-huitième siècle considérait les individus comme des espèces d'atomes vivants qui, mus par Tintérêt, s'unissent en société. C'était alors le règne de l'individualisme utilitaire, que Volney enseigna aux enfants dans son ((catéchisme». Nietzsche n'a fait qu'y substituer un individualisme non utilitaire de puissance déployée. Mais la science moderne a détruit ces théories en approfondissant davantage et la nature de la vie et la nature de la conscience. Dans l'être vivant, la biologie nous a montré une société d'êtres vivants, qui elle-même ne subsiste et ne se développe qu'à l'aide d'une collection plus vaste, avec laquelle elle soutient des rapports nécessaires. Un individu entièrement isolé, un atome vivant, un centre de puissance atomique, au point de vue des lois de la vie, est une contradiction ; il ne pourrait ni se nourrir, ni fsc reproduire : il ne pourrait vivre. La psychologie physiologique, dans notre conscience, retrouve l'action finale d'une multitude de tendances élémentaires, inhérentes aux particules de l'organisme. Dans chacune de ces tendances la psychologie découvre, avec une sensation sourde et un sourd appétit, un rudiment de conscience. Enfin la sociologie nous montre dans la société le vrai milieu en dehors duquel l'individu humain, de quelque volonté de puissance qu'il soit doué, ne peut se développer humainement. Telle est, selon nous, la base objective des théories aujourd'hui en faveur sur la solidarité Mais ces théories, qui ont pénétré dans l'enseignement et y rendent de grands services, ne sont encore qu'empi-

MOHALK. LIBKRTAIRK. *•>'

riques : elles ont besoin d'un fondement rationnel. Ce fundement, selon nous, est dans la nature même du sujet pensant et de Tacte de pensée, qui, posant les autres et le tout en même temps que le moi, est social par essence. Tel est le point de vue que, pour notre part, nous avons depuis longtemps proposé. L'être qui dit: «Je pense, dune je suis », constitue par cela même une individualité qui se crée en se pensant ; il ne peut donc être absorbé ni dans la nature, ni dans la société. Mais, d'autre part, la nécessité qui s'impose à la pensée d'avoir des objets et de se les représenter sous la forme de sujets plus ou moins analogues à elle-même, cette nécessité change nécessairement le singulier : je suis, en un plusieurs : nous sommes. L'être conscient aboutit donc, parla nature même de la pensée, à la représentation d'autres êtres conscients qui forment avec lui une société immédiate. Coyilo, crr/o sumus. Le point de vue social et même universel est ainsi inséparable du point de vue individuel. L'éducation morale consiste, selon nous, à prendre conscience d'autrui comme de nous-mêmes ; et la formule de la vie morale est la suivante: Sois iufér/raic?))C}tt consdvni et universellemoH conscient. Notre aspiration à l'intégralité et à l'universalité de la conscience s'exprime par des idées de plus en plus larges, sur lesquelles doit insister tout éducateur : celle de la dignité personnelle, dont Nietzsche, au fond, était grisé, celle de la famille, de la patrie, de l'humanité, de l'univers- (le sont ces idées qui doivent devenir les forces directrices de nos actes. Elles ont d'autant plus de valeur morale qu'elles réconcilient davantage en elles-mêmes, [!;ir leur compréhension et leur exleiision croissantes,

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le point de vue individuel et le point de vue social (I).

Tout coQiuie la société humaine suppose la personne individuelle, qui est son élément; elle suppose aussi l'universel, qui est sa fin. Si la vérité, si la bonté même n'avaient, comme le croient les sociologues purs avec les socialistes, qu'une valeur purement sociale, ou, comme le croient les anarchistes, qu'une valeur purement individuelle^ elles ne donneraient pas une pleine satisfaction à notre pensée, qui poursuit l'universel et ne se repose que dans ce qui a une valeur pour tous les temps, pour tous les lieux, pour tous les êtres. Faire usage de notre pensée, c'est prendre conscience, dans notre personnalité même, de notre réelle universalité ; c'est vivre à la fois la vie la plus individuelle et la plus sociale.

Si l'individu est trop sacrifié dans la sociologie exclusive, où la morahté n'a plus aucune base dans la personne^ l'universel y est méconnu du même coup, parce que la pensée de V universel est précisément la caractéristique de la personnaUté vraiment individuelle ; les deux termes s'impliquant au sein de la conscience. L'idée de l'universel, présente à l'intelligence de l'individu, lui permet de dépasser le point de vue purement social et socialiste en même temps que le point de vue égoïote et individualiste, pour comprendre la valeur propre de la personnalité consciente et la ^dX^uv propre de l'universalité des consciences.

S'il en est ainsi, la vraie morale domine à la fois les libertaires et les autoritaires, les adorateurs de la

(1) (jn on nous pcrmellc, pour les détails, de renvoyer à la Morale des Idêes-l'orces.

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puissance sans règle et ceux d»- la règle ou de la loi. Elle domine également la riliijion de l'honneur. « L'homme est un suranimai, dit fort bien M. Faguet, et se sent tenu d'être au moins un suranimal. Par quoi? Xon point par la raison; il sait bien que les animaux en ont et il faut être philosophe pour en douter. » — Tout dépend, répondrons-nous, de ce que nous entendez par raison; le philosophe ne doute point que l'animal pense, qu'il raisonne même, qu'il soit capable de concevoir autre chose que lui et même tout un groupe d'êtres semblables à lui. C'est précisément pour cela que les animaux ont aussi une morale à eux ; c'est pour ("fia que l'abeille a la morale de la ruche. Mais ce que le philosophe sait, et tout le monde avec lui, c'est que l'abeille ne conçoit pas l'univers, encore moins un principe de l'univers. Jamais elle ne se dira : Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle pour tout être doué de raison et de liberté, alors même que cet être ne serait pas une abeille, alors même qu'il ne serait pas un honi)}ie. Lhumme, lui, tout homme qu'il est, se dit cela; il pense universellenient, il peut donc, du même coup, agir universellement. Et c'est pourquoi la morale de l'homme est suranimale, surhumaine. Et c'est pourquoi encore Pascal a (lit : « Toute notre dignité relève de notre pensée. » Tout notre honneur aussi. Par pefisée, Pascal entendait, avec Descartes, le pouvoir de se placer soi-même dans le tout et, qui plus est, de dépasser le tout |)our concevoir une unité profonde qui lui est immanenle et ne peut cependant se confondre avec lui. Abeilles et fourmis n'en pensent pas si long, et c'est à ce litre que

82 HUMANITAIRES ET LlBERïAlHKS.

riiomme se considère comme supérien?\ L'honneur n'est que le sentiment de cette supériorité; l'honneur n'est que la conscience du roseau pensant.

« 0 la vile et abjecte créature que l'homme, dit Montaigne, s'il ne s'élève au-dessus de l'humanité! » Mais, ajoute-t-il, « de faire la poignée plus grande que le poing, la brassée plus grande que le bras et d'espérer enjamber plus que l'étendue de nos jambes, cela est impossible et monstrueux, ni que l'homme se monte au-dessus de soi et de l'humanité. » — Est-ce bien sûr! L'homme peut concevoir quelque chose û'aictre et de plus que lui; il a l'idée non seulement de son moi, mais de l'humanité; il a l'idée non seulement de l'humain, mais du surhumain. 11 peut donc se hausser à son idée, se monter au-dessus de soi par la force de son idée ; et c'est en cela même que la morale consiste.

La dignité et la précellence de la pensée, capable de concevoir le moi et le tout, voilà donc ce que le moraliste doit surtout faire comprendre aux jeunes gens comme aux hommes. La pensée a ce privilège de pouvoir tout juger, appréci-er et évaluer. Elle peut, au nom de l'idéal qu'elle conçoit, mettre en question toutes les réalités. Elle peut poser un point d'interrogation devant la vie même et se demander : «A quoi bon vivre? » Elle peut élever la même interrogation anxieuse devant la société humaine, bien plus, devant le monde entier. Elle peut se demander, avec Schopenhauer, si la société humaine et le monde méritent d'exister, surtout s'ils méritent que, dans notre sphère, nous apportions à leur conservation ou à leur évokition notre part personnelle. Jamais vous n'empêcherez la pensée de prononcer devant

M0I5AL!': LlDKliTAinr:. Ho

la réaiilé son (junrquoi^ surtout quand il s'agit d'une (( réaiilé morale » qui u'existcra que par nous, par notre clFort, ainsi que par l'effort des autres hommes semblables à nous. Aussi la moralité ne peut-elle reposer que ^ur la pensée du bien universel, non sur la vie, non -lu' l'existence, non sur la réalité pure et simple de l'individu, ou même de la société humaine. Faire usage de la pensée, c'est prendre conscience, dans ^?l personnalité même, de son ^iniversaUlê ; c^cst monter au-dessus du [)ur socialisme moral comme du pur individualisme. Je pense, donc je suis moral; on ne naît à la moralité que par l'intelligence. Toute pensée est de la moralité rjui commence; car elle brise la prison du moi pour y faire entrer un peu de ciel et une perspective sur le grand univers.

Zaratbouïtra dit dans un de ses discours : «J'aimc ceux qui ne cherchent pas derrière les étoiles une raison pour périr ou pour s'offrir en sacrifice ; mais ceux qui se sacrifient à la terre, pour qu'un jour la terre appartienne au Surhumain. » — Zarathoustra aurait pu dire : — J'aime ceux qui ne cherchent pas derrière les étoiles, mais trouvent au plus profond de leur pe}isée une raison >Lipérieure à la vie individuelle pour périr et s'offrir en sacrifice. J'aime ceux qui ne se dévouent pas seulement à la terre pour qu'un jour la terre appartienne h un surhumain qui n'appartiendra lui-même qu'à la terre ( t ne durera que quelques siècles au sein de l'Eternel Retour. J'aime ceux qui se sacrifient à un surhumain capable de se dégager de l'humanité même et qui, s'ajoutant à toutes les forc(!S intelligentes de l'univers, transformera le monde réel par l'idée d'un monde meilleur.

LIVilE DEUXIEME

Morale liiiniaiiitairc de Tceole soeiolog^iqiic et néo-positiviste et de Técole utililuire.

Science nouvelle, encore quelque peu incertaine en ses méthodes, en ses principes, en ses conclusions, la sociologie n'en a pas moins les généreuses ambitions de la jeunesse et s'efforce même de tout absorber. Après Ja « socialisation » du droit, on poursuit de nos jours celle de la morale. Selon la plupart des sociologues, la moralité n'cot qu'un phénomène social, un moyen par lequel la collectivité adapte l'individu à ses fins. Les devoirs, même individuels, ne sont que des observances sociales ; la « voix de la conscience » est la voix de la société, divinité nouvelle dont toutes les autres n'étaient que des préfigurations. Ainsi, en face des libertaires, qui ont le culte de l'individu, se dressent les nouveaux humanitaires, qui ont le culte de la société. Ils font dériver du groupe social tout ce qui fait de l'individu une personne ; c'est l'humanité qui fait l'homme, qui change la brute en animal raisonnable. Déjà Auguste Comte avait souleiui cette doctrine ; les néo-positivistes la soutiennent à leur tour. Fai^a^t

de la morale un produit social, une nécessité sociale, un art social, ils la « socialisent » de toutes les manières et dans tous les sens possibles du mot. La religion même leur paraît un ensemble d'institutions destinées à assurer, par des représentations collectives et sous des formes symboliques, l'unité, la cohésion intérieure et le progrès de la société. De la religion ainsi conçue la morale n'est qu'un dérivé.

Il importe d'examiner la méthode, les principes, la valeur théorique et pratique d'une doctrine qui est une sorte de socialisme moral. Nous la considérerons successivement sous ses deux formes principales, l'une qui procède du positivisme humanitaire d'Auguste Comte, l'autre qui se rattache à l'utilitarisme humanitaire de Stuart Mill et de l'école anglaise.

Il faut d'abord s'entendre sur les méthodes qu'on devra employer pour constituer la morale sociologique. Cette morale peut être établie de deux manières. Elle peut d'abord être déduite de la nature même des sociétés, considérées comme organismes contractuels ayant leurs conditions d'existence et de progrès. Ces conditions, à leur tour, sont les unes stables et communes à toutes les sociétés, les autres changeantes et en rapport avec l'état présent des sociétés. Cette première façon d'édifier la morale sociologique repose sur l'analyse, sur la déduction et sur l'induction ; elle suppose une théorie de la société comme telle et aussi de la personne individuelle, qui en est l'élément.

MORALE HUMANITAIKE. 87

La seconde méthode, qu'on peut appliquer à la morale sociologique, c'est l'histoire, la description des mœurs et institutions, la statistique, etc. En un mot, c'est la méthode qui étudie le corps social par le dehors, comme « une chose donnée » , sans chercher à faire sortir les lois essentielles qui régissent la société de la considération de ses éléments et de leurs rapports. C'est l'équivalent de la cosmographie en face de l'astronomie mathématique. S'agit-il, par exemple, d'expliquer pourquoi on doit respecter et aimer son père, les uns feront l'histoire du pouvoir paternel à travers les âges ; ils en montreront les transformations jusqu'à l'état actuel, les garanties dans les lois, dans les mœurs, dans les croyances religieuses, etc. ; les autres s'attaqueront directement aux trois termes de la question : le père, l'enfant, la société ; ils rechercheront les rapports psychologiques du père à IVnfant, de l'enfant au père, puis les rapports sociologiques entre le père, l'enfant et le groupe social tout entier. Ils essaieront, avec Montesquieu, de montrer ce fondement du pouvoir paternel et du respect filial dans la nature même des choses qui sont ici des hommes vivant en société. Ils ne se borneront pas à raconter ou à observer ; ils analyseront et déduiront; ils chercheront les raisons intrinsèquement explicatives, non les raisons extrinsèques. Nous ne rejetons aucun des procédés que la sociologie historique et descriptive peut employer pour déterminer les idées morales collectives ; nous acceptons tout ce que les méthodes sociologiques apportent ici de précieuses informations. Ce que nous repoussons, ce sont les prétentions excessives de ceux qui voudraient, en théorie

88 HUMANITAIRES ET LllîERTAlRlîS.

comme en pratique, réduire toute la morale à la science des mœurs sociales et à l'art des mœurs. Ce que nous repoussons encore, c'est la prétention de substituer entièrement à la méthode directe et psychologique des niuralistes la méthode indirecte des sociologues, par l'histoire, par la statistique, par l'étude des coutumes, des lois, du droit et de l'économie politique.

La méthode vraiment scientifique consiste, croyonsnous, à déterminer ce qui est spécifiquement moral, non à étudier tout, excepté ce qui est moral. A ceux qui ne veulent concevoir que physiquement les faits sociaux, les sociologues répondent eux-mêmes en excellents termes : « Qu'est-ce qui nous oblige à construire une portion de la réalité sur le modèle exact de l'autre? » Ils ne s'aperçoivent pas que la même objection retombe de tout son poids sur leurs systèmes de morale exclusivement sociale. Qu'est-ce qui nous obhge à ne concevoir le l'ait moral que sociologiquement, sur le modèle exact des faits sociologiques : coutumes, traditions, mœurs, institutions, lois et pénalités, etc. ? Qu'est-ce qui nous oblige à cette sorte de collectivisme moral qui supprime la part légitime des individus dans la formation de « l'éthique » ?

Un sociologue américain, M. F.-C. French, a voulu .trouver exclusivement dans le tabou religieux « l'embryon de la conscience morale et de l'idée de justice (1) ». Certaines choses sont regardées comme dangereuses pour le groupe social : par exemple le sang versé, le cadavre, le nouvcan-né et sa mère, objets uni-

(1) Voyez le Compte rendu de la sixième séance de l'AssociaLion pliiloëopliiqiie améiicjiine dans The Journal of pldlosoiihy (avril 1906).

versels de tabou, comme le sont toutes les choses associées aux rites religieux. Il y a des objets impurs et des objets purs; il y a des objets sacrés et des profanes. « Ne touchez pas l'objet impur, voilà, dit-on, le premier impératif. )> Le tabou, c'est le germe du devoir. — Cette théorie, selon nous, est beaucoup trop exclusive. Elle confond Yobjet des premières obligations sociales avec le sentiment d'obligation et avec le jufjement d'obligation. Admettons (chose éminemment improbable que le premier impératif social, dans les sociétés naissantes, ait eu pour conteim de ne pas toucher aux choses impures : pourquoi l'individu se sentait-il ou se jugeait-il tenu de ne pas faire ce qui était dangereux pour son groupe ? Ce prétendu impératif premier ne dérivait-il pas d'un autre précepte sous-entendu : — Agis pour le groupe dont tu fais partie et non pas seulement pour toi ; agis d'une manière juste, relativement désintéressée et relativement universelle. Si le sauvage s'abstenait de toucher un cadavre par pur égoïsme et pour lui-même, il n'y avait là rien de moral ; s'il s'abstenait par désir de ne pas nuire à sa tribu, l'acte était déjà moral parce qu'il commençait à être, en une certaine mesure, désintéressé. Toutes les histoires de tubou n'avancent guère la question morale. Les immenses recherches de Westermarck, récemment publiées, sont une preuve de la stérilité morale de l'érudition anthropologique : la montagne accouche d'une souris (1).

(1) Westermarck, The origin and development of moral idcas, 190G. — Vuvez aussi l'ouvrage de M.Hobbouse, Moral in EvuliUion.'Stw-Wnk, 190G."

De même, quand les sociologues historiens auront énuméré toutes les manières de saluer chez les différents peuples, — se découvrir ou, au contraire, se couvrir, se serrer la main, se frotter le nez l'un contre l'autre, — en serons-nous beaucoup plus avancés sur la valeur et les vraies raisons de la politesse ? Dans l'éducation de l'enfant, en particulier, toute cette histoire des coutumes servira-t-elle à inspirer l'urbanité ? La diffusion universelle des formalités de salutation prouvera simplement qu'il existe chez tous les hommes une même conception de leurs rapports mutuels, conception qui exige qu'un homme marque à un autre, le cas qu'il fait de son caractère de semblable. Les raisons psychologiques et proprement morales finiront toujours par intervenir et par se révéler comme les vraies raisons que doit étudier une méthode directe. Les causes sociologiques sont ici dérivées ; ce qui est conventionnel dans la politesse, ce sont précisément les formes sociologiques et historiques ; ce qui est normal et naturel, c'est V intention h la fois morale et sociale des égards.

— La politesse, objecte-t-on, est un exemple de conventions purement sociales et humaines, qui cependant ont une force extraordinaire, si bien que la connaissance même de leur origine conventionnelle et factice ne saurait les détruire. — Mais, répondrons-nous, la politesse enveloppe des éléments moraux qui en sont le plus sur fondement. L'impolitesse n'est-elle pas une forme de l'égoïsme, un dédain d'autrui, un oubli de la dignité qui appartient aux autres comme à nous? Elle blesse l'humanité dans l'individu. Envers le supérieur,

MORALK HLMANITAIRK. 91

elle est manque de respect ; envers l'égal, envers l'inférieur, elle esl orgueil ; envers tous, elle est injustice. La politesse, au contraire, rétablit l'égalité morale jusqu'au sein des inégalités sociales. On n'en finirait pas si on voulait analyser tous les éléments et toutes les raisons de la politesse. C'est cette analyse qui importe au moraliste et à l'éducateur, non pas les coutumes des sauvages ou des civilisés.

— Mais la mode, dit-on, si impérieuse est pourtant étrangère à la morale ? Ne prouve-t-elle pas que la simple imitation des usages locaux discMpline les hommes à l'imitation des autres hommes? — -Jusque dans la mode, répliquerons-nous, il y a des éléments autres que la pure imitation d'autrui et que l'observance de la routine sociale. Se vêtir d'une façon excentrique, n'est-ce pas encore prétention, hypertrophie du moi, insociabilité? C'est ne vouloir ressembler à personne, c'est attirer l'attention sur son moi, ou plutôt sur ce qui n^est pas même le moi, mais son vêtement le plus extérieur. S'il y a de la vanité dans la coquetterie, il y a aussi de la vanité dans le mépris systématique de la mode et de la coutume ; ne peut-on pas voir l'orgueil à travers les trous d'un uianteau ? Si donc on trouve des raisons proprement morales même aux convenances et conventions qui paraissaient d'abord uniquement sociales, comment méconnaître dans les vertus publiques les grands éléments moraux : dignité de la personne, respect mutuel et mutuelle alFection des personnes? Comment croire qu'on soit ici en présence de simples faits et de simples coutumes, dont il n'y aurait qu';\ entreprendre la description etThistiure? Ce pro-

92 HUMANITAIRES ET LIDERTAIUES.

cédé prétendu scientifique, quand on l'emploie exclusivement, est, selon nous, la négation même delà science. Outre la méthode historique, on sait que sociologues et socialistes comptent sur la statistique, qui doit jouer un si grand rôle dans les sociétés futures. Mais la statistique, quelque utile qu'elle soit à la sociologie, peut-elle rendre à la morale tous les services qu'on en attend ? A la morale apphquée, soit ; à la morale théorique, non. — On s'habituera peu à peu, nous dit M. Lévy-Bruhl, à trouver dans les ouvrages qui traitent de la science des mœurs, « des observations ethnographiques, des réponses à des questionnaires, des courbes statistiques, des colonnes de chiffres. — Rien de mieux s'il s'agit, en effet, de la science des « mœurs » telles qu'elles sont de fait. Nous avons tous une profonde estime pour tel savant livre sur le suicide et pour ces recherches statistiques ou les chiffres qui peuvent s'y trouver. Mais, en tout cela, où est la morale proprement dite, même sociologique? La statistique des faits moraux (ou immoraux) ne voit que des résultats moyens, sans remonter aux causes et sans pouvoir influer sur les volontés. Vous n'arrêterez pas Marguerite trompée par Faust, au moment où elle va tuer son enfant, en lui montrant le graphique qui rend visible le nombre croissant des infanticides et, en général, des crimes, ainsi que leur impunité croissante (1), signes « normaux », nous dit-on, des progrès de la civilisation moderne. Si les adolescents apprennent que

(1) Deux seulement pour cent sont punis aux Etals-Unis, un peu plus en France, un peu plus en Allemagne.

MORALlù HUMANITAIRE. 93

l'accroissement de la criminalité juvénile est une marque de civilisation plus avancée, cette connaissance ne sera guère propre à leur inspirer l'horreur du crime.

L'étude des institutions juridiques, qui est le troisième procédé de la méthode objective prèchée par des sociologues exclusifs, ne prend un sens que si on confronte les lois avec les états psychiques dont elles sont l'expression et le produit. Mais ce sont les idées sur la justice qui sont l'élément moral du droit. Qu'un sociologue me montre la notion de justice prédominant dans les sociétés où l'ordre est difficile à établir ou à maintenir, la police s'y organisant elle-même, l'Eglise fondant la poix de Dieu, levant des milices, les chevaliers se faisant redresseurs de torts, les francs-juges de la Sainte- Vehme en Allemagne pendant le grand interrègne, la Sainte-Hermandad en Espagne, etc. ; en quoi ces faits intéressants, que, d'ailleurs, le simple bon sens eut fait prévoir, pourront-ils influer sur ma conduite ou modifier mes i'.lées sur la moralité? 11 est clair que les sociétés attaquées se défendent comme elles peuvent et que, là où la collectivité est impuissante, les particuliers se chargent eux-mêmes de la défense. iMais • après? Le moraliste, l'éducateur doivent aborder de front et directement l'idée morale elle-même, sans nier l'utilité des études historiques. Toutes les autres façons de procéder sont en dehors de la question ; il faut regarder en face la question même.

La sociologie, quand elle prétend remplacer entièrement l'éthique par l'histoire et par la science des mœurs, renferme une confusion entre le sujet moral, dont la volonté est persounelle, et l'objet de la mora-

lité, qui est en grande partie social et même plus que social. Certes, les sociologues ont raison de dire que la conscience d'un homme et son idéal, si haut qu'il soit, ne sont pas « son œuvre à lui seul, ne sont, pour ainsi dire, jamais son œuvre que pour une part infinitésimale (1) ». Mais ce qui est son œuvre, c'est d'accepter volontairement l'idéal social en même temps qu'individuel. Or, cette acceptation est précisément la seule chose qui constitue la moralité. Et celle-ci est la propriété de l'individu, fût-il encore un enfant, sa première propriété et le fondement de toutes les autres.

En un mot, la moralité est une réaction de la volonté intelligente, réaction qui n'est morale au sens propre que chez l'individu ; car elle implique son désintéressement plus ou moins réfléchi, toujours consenti, en faveur du groupe social et du tout. C'est ce désintéressement dont l'éducation doit faire comprendre à l'enfant la nécessité et la beauté ; c'est ce désintéressement qu'il faut lui inspirer dès le jeune âge. V objet de la morale qu'on lui enseigne doit, sans doute, être socialement tout, mais le mobile moral n'en réside pas moins au .fond de la volonté personnelle.

Aucune doctrine sociologique d'où sont d'abord éUminés les éléments moraux, inhérents à l'individu, ne saurait, selon nous, conférer à la société humaine des

fl) M. Lévy-Briihl.

MOHALE HIMANITAIRE. 9".

titres suffisants pour en faire la source de la moralité. Cette socialisation complète de la morale nous semble chimérique. En effet, la société humaine ne peut avoir des titres que sous les divers rapports de la quantité, de la qualité et de la puissance. Plaçonsnous donc successivement à ces divers points de vue. L'humanité, qui est l'ensemble de tous les hommes, représente sans doute une qua)ititê supérieure, surtgut numérique : mais il est clair que la quantité n'a pas par elle-même de valeur morale ; tout dépend des qualités qu'elle totalise. Or, les qualités de la société humaine, comme telle, ne sont qu'une complication, une extension dans l'espace et dans le temps, une combinaison originale et spécifique des qualités appartenant à l'homme en tant qu'homme. Les sociologues et socialistes humanitaires n'ont pas réussi à montrer dans la société une création absolument nouvelle par rapport à la personne humaine et qui suffirait cà fonder la moralité. Si l'homme n'était pas d'abord un animal plus intelligent, plus aimant, plus maître de sa volonté, en un mot, plus moral par sa constitution propre que le tigre, le chacal ou l'ours, la société humaine n'aurait })as les qualités qui la distinguent des autres groupements d'animaux et qui la rendent, en la personne de ses membres, digne de respect ou d'amour.

Sous le rapport de l'activité et de la puissance, les sociologues et socialistes ont raison d'attribuer à la société comme telle une action propre, mais ils n'ont pas réussi à montrer que la société soit la seule vraie cattse à.(i< facultés humaines. Certes, comme Auguste Cumtc l'a fait voir, l'homme ne serait pas complètement homme

î)6 HUMANITAIRES ET LIBERTAIRES.

sans la société de ses semblables, et c'est une vérité que tout éducateur doit mettre en pleine lumière. Il n'en est pas moins excessif de soutenir que rien de ce qui constitue la nature de Vhomme ne peut s'expliquer autrement que par le progrès de la vie sociale à travers les âges. Ce n'est pas la vie sociale, ce n'est pas l'humanité qui a fait tout d'abord de Thommo un animal ayant les instincts ou facultés des autres animaux, mais avec une intelligence plus grande. La société a développé d'une façon merveilleuse des germes qui existaient indépendamment de son action. L'homme, par rapport aux autres animaux, était déjà un animal de génie ; la société l'a exalté encore : pourtant ce n'est jamais la société qui donne le génie : elle en permet le développement quand il existe, elle ne le crée pas, parfois même elle l'opprime. Certains sociologues sont allés jusqu'à soutenir que, chez les plus anciens hommes, chez les primitifs, la « conscience de soi » n'était qu'une conscience de groupe, non une conscience individuelle. L'homme serait ainsi au-dessous des bêtes, du moins de celles qui vivent solitaires et qui n'en ont pas moins conscience d'exister, de jouir ou de souffrir, de se mouvoir, etc. C'est ce que nous ne saurions admettre. Tout au contraire, nous croyons que la force d'individuation, qui n'exclut pas, mais rend possible la socialisation, constitue, comme la fîOciabihté même, une des caractéristiques essentielles de l'homme. Il faut toujours , selon nous, faire la synthèse des thèses contraires.

Considérons à ce point de vue les principaux produits des facultés humaines : la science, l'art, la morale. La science n'est pas exclusivement « chose

M-0RALE HLMANITAIKE. 97

sociale », comme le répètent les sociologues et socialistes. Elle est due à l'action personnelle et, pour parler la langue de Gabriel Tarde, à la communication « interpersonnelle » d'une multitude d'individus. Elle est intellectuelle, elle est psychologique et logique, avant d'être sociologique. Est-ce la société, est-ce V humanité qui observe, induit, déduit? Ce sont les individus. Il ne suffit pas de répondre qu'un seul individu ne fera point la physique pour prouver que c'est la société qui la fait,, et non pas Newton, Ampère, Coulomb, elc. Un homme isolé, un sauvage des bois, voisin de l'animalité, commencera à lui seul la science : il observera, par exemple, que le courant du fleuve voisin emporte un tronc qui flotte; il généralisera ce fait et induira ; puis il vérifiera; il se placera lui-même sur un tronc d'arbre pour se faire transporter d'un endroit à l'autre. La science est œuvre à la fois individuelle et sociale.

Prenons pour second exemple le langage. Les sociologues établissent sans cesse une analogie entre le langage et la moralité. Certes, la langue est un produit social, mais l'action de la parler et de la comprendre est individuelle. 11 a fallu une série d'individus pour former la langue par leur communication mutuelle, par leurs rapports psychologiques et logiques en même temps que sociologiques.

Les sociologues et socialistes veulent donner aussi à l'art une origine exclusivement sociale, sous prétexte que les primitifs jouent ensemble^ dansent ensemble, chantent ensemble. Mais le jeu n'est pas un phénomène originairement social. Le jeune chat joue sans avoir besoin de compagnon ; l'enfant joue de même tout seul

et se crée un monde imaginaire où il vit par la pensée et l'action. Certes, il préfère décupler son plaisir en s'amusant avec d'autres, mais le jeu n'en demeure pas moins un phénomène primitivement physiologique et psychologique, qui ne devient que secondairement sociologique. Quant à Fart, il a beau être en grande partie, comme Guyau le fait voir (1), une manifestation sociale, il est individuel en sa source. Aussi l'étude historique de la peinture et de sa technique ne fera jamais un Raphaël, l'histoire de la poésie et de sa technique, quelque bien enseignée qu'elle soit dans nos écoles ou collèges, ne fera jamais un Victor Hugo; il y faut le génie individuel. De même en morale : chaque individu est, pour ainsi dire, obUgé d'avoir, dès la jeunesse, le génie moral, à quelque degré que ce soit, sous la forme de la bonne inspiration, de la bonne intention. Alors même que son idéal lui serait tout entier fourni par la société où il vit et par les éducateurs qui le lui font connaître, encore faut-il qu'il comprenne personnellement cet idéal, qu'il le réalise en le pensant et, pour cela, qu'il ait la volonté de faire un effort personnel. Toute la science sociale ne lui donnera pas les moyens de faire cet effort ; seule la morale lui fera concevoir des valeurs et des buts, en grande partie sociaux, mais avant tout personnels, enfin supra-individuels et supra-sociaux ; il dépendra ensuite de lui de les accepter ou de les rejeter par l'action. Si on peut écrire des volumes sur les bienfaits rendus par l'humanité aux individus, on peut en écrire un aussi grand

(1) Voyez Je livre de Guyau : VArt au point de vue sociologique, dont Tolstoï s"est inspiré.

MORALE HUMANlTAlRi:. 99

nombre sur les bienfaits que les individus rendent à l'humanité, — d'autant que les bienfaits de la société elle-même se résolvent en services rendus par des individus vivants ou morts à d'autres individus vivants ou à naître.

LalTeclion de l'homme pour la femme, de l'amant pour l'amante existe indépendamment de toute considération sociale ; elle est l'amour d'une personne pour une personne, nullement pour la société, contre laquelle, parfois. Famant se révolte. On en peut dire autant de l'amour d'une mère pour ses enfants : quoique ceux-ci représentent, pour leur part, la société future, ce n'est pas la société que la mère aime d'abord en eux : elle les aime parce que cest eiix^ ses enfants. Les relations « interpersonnelles » ne sont donc pas uniquement « sociales ».

I es sociologues exclusifs mettent volontiers en avant le <i pouvoir parental » et ses variations à travers l'histoire pour prouver que les rapports de famille dérivent des rapports sociaux ou même de conventions sociales qu'on peut modifier au gré des nouveaux besoins. Mais le pouvoir parental existe chez les animaux eux-mêmes : protection, surveillance, éducation d'une part, obéissance d'autre part. J'ai vu des chiennes corriger leurs petits, tantôt les gronder, tantôt les mordre. J'ai vu une chatte enseigner la propreté à son petit chat, le transporter dans une cheminée remplie de cendres pour lui apprendre à y déposer ses ordures, lui administrer des coups de griffe quand il s'oubliait. J'ai vu des oiseaux becqueter leurs petits pour les rappeler à l'ordre. Que serait-ce si on observait les singes, si on notait les cor-

DidLlOTHECA

rections qu'ils administrent à leurs petits, le mélange d'affection et de crainte chez ces derniers, répondant aux soins affectueux des parents. Ici sont en jeu des ressorts psychologiques et physiologiques, non sociologiques. J'ai vu aussi, chez des oiseaux, la puissance maritale s'exercer par des corrections. Un chardonneret et une serine étaient dans la même cage et y vivaient en bon ménage. Une autre cage fut apportée dans la chambre, qui renfermait un serin, excellent chanteur. La serine écoute, charmée, la voix de son congénère et s'accroche aux barreaux de la cage comme pour s'envoler vers lui. Le chardonneret furieux la corrige à coups de bec. La même scène recommence à diverses reprises ; même correction, inspirée tout ensemble par la jalousie et par le sentiment d'une sorte de droit acquis. Quelle sociologie, quelle « science des mœurs », quelle « survivance d'idées religieuses » y a-t-il en tous ces sentiments animaux qui préfigurent les sentiments humains ? Chez les anciens Romains, le père avait le droit de ne pas reconnaître son en/^mt, de l'exposer, de le vendre comme esclave, de le mettre à mort après avoir assemblé un conseil de famille. Voilà le pouvoir paternel à son apogée. L'exagération légale d'une idée juste Uempêche-t-elle d'être juste ? Et si elle est juste, c'est en vertu des rapports psychologiques et physiologiques, non pas seulement sociologiques, qui existent naturellement entre le père et le fils.

Contre les théories exclusives des sociologues humanitaires, la morale doit admettre le caractère personnel en même temps qu'impersonnel de nos obligations, surtout de celles qui concernent la moralité indivi-

duelle. Selon nous, les vertus proprement sociales, justice et fraternité, sont en même temps une expansion des vertus personnelles. Il faut que la justice, il faut que la fraternité, avant d'être sociales, eAistent d'abord dans la pensée et dans le cœur de l'individu. Être ju&te, c'est avant tout être sage ; puisque la justice est de rendre à chacun ce qui lui est dû, ne faut-il pas d'abord comprendre ce qui est dû à chacun, réaliser dans sa pensée les vrais rapports des êtres, les « définir », comme disait Socrate, selon leur vraie nature et leur vraie valeur? Et qu'est cela, sinon la sagesse ? Thraséas n'est juste que parce qu'il est sage, courageux, maître de ses passions. Pour réaliser en actes la pensée de la justice, il faut de la « force d'Ame » et de la « tempérance ». Les anciens avaient raison de dire, avec Cicéron, que la justice est le courage luttant pour l'égalité des droits. Ce caractère personnel* des vertus sociales est encore plus visible pour la fraternité que pour la justice : aimer, c'est l'acte personnel par excellence, quoiqu'il consiste à se dépersonualiser. 11 faut avoir un 7noi vraiment digne de ce nom pour pouvoir en faire don à autrui. Allumerez-vous parmi les hommes un incendie d'amour, si vous n'avez pas d'abord mis au cœur de l'individu la petite flamme ardente qui embrasera tout le reste ?

Dans la pratique, la morale purement sociologique est en contradiction avec elle-même, tout au moins avec l'art qu'elle prétend fonder. Vous voulez, dans la théo-

102 HUMANITAIRES hT LIBEHTAIUKS.

rie, montrer que la morale est de fait « indestructible » comme condition objective de la statique et de la dynamique sociales; je réponds que, si elle t?>i seulement cela, la connaissance même de ce fait tendra à la détruire. Yous voulez, dans la pratique et dans l'éducation, fonder un art moral et même religieux sur la pure science objective ; je réponds que, si la morale est simplement cet art, la découverte d!un tel caractère paralysera l'art lui-même et en empêchera l'application . Vous voulez, en un mot, déplacer le moral, le religieux même, en le mettant tout entier dans les faits sociaux et dans les mœurs, non dans l'intention individuelle; je réponds que l'idée morale, ainsi dénaturée et entièrement socialisée, tend à se détruire et qu'une éthique qui réduit tout au social n'est plus proprement morale. — Prétendez-vous donc, nous a-t-on répondu, que l'éthique qui est une étude du moral, comme objet donné, doive être morale elle-même? Quelle raison y a-t-il, demande-t-on, pour qu'une science participe aux aspects moraux, esthétiques ou religieux de son objet? «Attend-on d'un traité de psychologie qu'il 'èo'iX vivant^ d'un ouvrage d'acoustique qu'il soit harmonieux? — Nous ne demandons pas que la théorie de la morale soit elle-même morale, quoique ici il y ait une proximité toute particuUère entre la spéculation et la pratique ; mais nous demandons que la théorie sur la morale ne commence pas par supprimer ou par rendre impossible son propre objet, la moralité. La biologie n'a pas besoin d'être vivante : mais elle a besoin de ne pas supposer d'abord théoriquement que la vie est une illusion et de ne pas aboutir pratiquement à une méde-

MORALE HUMANITAIRK. luii

cine qui tuerait les malades. L'acoustique n'a pas besoin d'être harmonieuse, mais encore faut-ii qu'elle admette une différence entre les accords harmonieux et ceux qui ne le sont pas. De plus, que penserait-on de ia valeur spéculative d'un traité de musique qui aboutirait, dans la pratique, à des désharmonies blessantes pour l'oreille ? On a essayé de justifier les explications purement sociologiques de la moralité et de la justice en disant : — De même que nous sentons la lumière et la concevons en même temps sous forme d'ondes mouvantes, ainsi nous pouvons sentir en nous l'action de la réalité sociale et la concevoir en même temps dans ses lois objectives sans lui rien enlever de sa valeur. La conscience ne perdra rien pour cela de sa force d). Cette comparaison de la conscience saisissant en elle la réalité sociale avec les sens saisissant la réalité physique nous paraît une métaphore ingénieuse, mais inadmissible. D'abord elle implique que la u réalité sociale» agit sur notre conscience de la même manière que la lumière ou le son sur l'œil et l'ouïe. Une telle action supposerait que notre conscience baigne dans je ne sais quelle mystérieuse conscience sociale et humaine. C'est encore toute une métaphysique qu'il faut admettre. De plus, rien ne prouve que, dans notre conscience morale, tout soit une apparition du social et de l'humain sous forme subjective, comme notre sensation de lumière est une apparition subjective d'ondes éthérées. Enfin il y a une différence essentielle entre la sensation passive et la conscience morale, qui est active ; celle-ci ne peut

I M. Levy-Briibi, la Morale et la Science des mœia.s, p. 31, 32.

plus être un sinple reflet. En se concevant reflet et en s'attnbuant des causes uniquement extrinsèques et sociales, elle aboutirait à se nier elle-même. Certes, la connaissance des causes d'une sensation "quelconque ne nous empêche point de Véprouve?\ mais elle peut fort bien nous empêcher d'agir d'après cette sensation. Qu'un savant, en son cabinet de physique, projette dans un vase réel un bouquet de cerises imaginaires, vous ne pourrez vous empêcher d'en avoir la sensation visuelle, mais irez-vous les prendre pour les manger ou pour les offrir à d'autres? Une fois le secret évente, vous resterez parfaitement immobile. — On répondra que l'intérêt social n'est pas illusoire comme ce bouquet de cerises. 11 ne l'est pas pour la société, à coup sûr, mais il peut, dans bien des cas, être illusoire à mon point de vue personnel. Les cerises que l'expérimentateur tient à la main ne sont pas imaginaires pour lui et il peut s'en nourrir, mais celles qu'il me fait voir sont imaginaires pour moi ; je ne saurais me repaître d'illusions sous prétexte qu'elles répondent à des réalités pour les autres.

— u On ne voit pas, répond-on, comment nne.connaissance purement théorique pourrait co7iire-àaia?icer la force du sentiment moral (1). » Nous voyons cependant tous les jours des connaissances contre-balancer les sentiments.— ^ Au soldat qui, dans un pays de choléra, veut boire de l'eau non bouillie, montrez avec le microscope dans l'eau qu'il veut boire les bacilles cholériques, et vous verrez si la connaissance théorique ne mettra

(1) M. Lévy-Briihl, iLid.

MORALE HUMAN'ITAIRF. 105

pas en liberté une force v^apable d'en contre-balancer une autre. La «connaissance théorique» de l'illusion inhérente au patriotisme, selon les antipatriotes, peut fort bien tenir en échec le sentiment patriotique chez ceux que séduisent les idées des «sans-patrie». Si jamais les collectivistes établissent sur des bases solides, comme ils s'en flattent, la «connaissance théorique » des effets nuisibles de toute propriété individuelle et des heureux effets du collectivisme, cette connaissance pourra fort bien miner le régime de la propriété, tenir en échec l'amour de la possession naturel aux hommes comme aux animaux. La réflexion corrige la réflexion et peut, comme le croyait Guyau, contenir l'instinct; voilà, croyons-nous, la vérité psychologique et même sociologique. En un mot, la connaissance de la nature d'une chose et de ses causes peut exercer une réelle influence sur les idées et sentiments qui y correspondent, lorsque cette connaissance leur enlève ce qui faisait précédemment leur titre spéculatif et leur force pratique. Imaginer des connaissances purement platoniques et comme en l'air, sans aucune force sur la direction de notre pensée, de notre sentiment, de notre activité, c'est couper l'homme en tronçons dont l'un serait tout théorique et l'autre tout pratique. Lapliilosophiedes idées-forces ne saurait admettre comme scientifique une telle dissection, qui se fait aux dépens de la vie et qui est contredite par l'expérience universelle.

Pour montrer que la moralité n'a rien à craindre d'une analyse qui la résoudrait tout entière en éléments extérieurs et sociaux, on indique, comme si elle était

invincible, la force inhérente au sentiment de l'obligation. « Soit, par exemple, le devoir de sacrifier à la justice l'intérêt personnel, de rendre à la vérité un témoignage qui déplaira à ceux dont on dépend. Un homme honnête et courageux parlera ; un homme faible ou malhonnête se taira. Qu'il prenne l'un ou l'autre parti, c'est une question d'espèce, il aura toujours senti l'obligation. Croit-on que la connaissance scientifique des lois qui régissent les faits moraux et du caractère relatif de toute morale fera qu'il ne la sente plus, ou qu'il la considère comme négligeable (1)?» Je réponds à M. Lévy-Bruhl comme à M. Durkhcim qu'il la sentira ^n effet, mais qu'il la jugera négligeable et pourra la négliger. Supposez que le témoignage véridique qui m'est demandé entraîne un danger de mort, comme cela a lieu si souvent en Corse, en Sardaigne, en France même, où les anarchistes peuvent nous menacer de faire sauter notre maison, notre femme et nos enfants, je sentirai iou]0\xv^ l'obligation, sans doute, mais, si les « lois scientifiques » aboutissent réellement à me faire voir là un simple résultat des institutions sociales, si la relativité de la morale porte non seulement sur les formes, mais sur le fond même de la justice et de tout ce qu'on appelle obligation, si enfin on me montre dans l'obligation, dans le bien, dans la responsabilité des « idées-mortes » , comment soutenir que des doctrines qui dissolvent le moral en ingrédients «amoraux ou même, selon quelques-uns, antimoraux, n'exerceront sur mes pensées et ma volonté aucune action dissolvante ? Si je

((1) M. Lévy-Bruhl, ibid., p.

MORALE HLMANITAIHE. 107

juge décevante l'émutiùii morale que je se?is, l'idée de mon intérêt contre-balancera le sentiment qui me pousserait à me sacrifier pour les autres, lesquels, après tout, n'ont pas plus de valeur intrinsèque que moi-même dans votre théorie.

Croire la moralité assurée par des « mécanismes sociaux» trop solides pour qu'on les ébranle au moyen de théories, c'est oublier que, en fait, ces mécanismes si inébranlables sont à chaque instant brisés par les individus que la passion ou l'égoïsme dominent. Les mécanismes qui aboutissent au respect de la propriété et de la vie sont-ils si sûrs que vous ne couriez aucun risque d'être volé ou assassiné. Les mécanismes familiaux sont-ils si solides que vous soyez certain de ne jamais être trompé par votre femme, si ces mécanismes sont les seules raisons de sa retenue ? Si vous révélez à celui qui est tenté de voler, de tuer, de rompre la foi conjugale que la moralité est un éclairage subjectif des rouages vitaux et sociaux, cette idée sera-t-elle sans force pour disloquer vos machines sociales? Certes, tout ne se détraquera pas à la fois ; mais qu'aujourd'hui on brise une roue, demain un ressort, après-demain le grand ressort, j'ai grand'peur que ce mécanisme collectif, dont la solidité reposait sur les idées et sentiments des individus, ne tombe avec les idées et sentiments qui en assuraient la durée. L'observation que je fais ici n'a pas pour objet de réfuter une doctrine par ses conséquences, non; certains sociologues prennent ^onv principe que la moralité n'est qu'un mécanisme vital et social; c'est à leur principe que je m'attaque en montrant que la fragilité de ce mécanisme est inhérente à sa conception même et

que, dès qu'il arrive à se connaître, il est, pour ainsi dire, autodestructeur.

En définitive, oublier la psychologie au profit exclusif de la sociologie, c'est oublier précisément ce qui est le plus voisin de la morale, ce qui est la morale même en ses racines, toute prêt: à donner ses branches et ses fruits. On s'imagine obtenir ces fruits sans s'occuper de la «plante humaine», dont parlait Alfiéri ; mais, si social ou même si universel que soit l'objet de la moralité, celle-ci sera toujours, par essence, un état ou un acte de la personne intelligente. Ma moralité relève avant tout de l'expérience intérieure et de la conscience, non pas seulement de l'expérience extérieure, qui n'en saisit que les manifestations inintelligibles elles-mêmes sans l'interprétation psychologique.

La morale exclusivement historique et sociologique porte donc son ennemi en soi. Pas plus comme «art des mœurs » que comme « science des mœurs » elle n'est , réalisable. Dans la pratique comme dans la théorie, ces mœurs n'ont qu'une existence précaire tant qu'on veut les expliquer uniquement par des conditions extérieures; car, quelque permanentes que soient pour une société les conditions de son équilibre, elles dépendent toujours de l'acceptation des individus : ceux-ci, en certains cas, peuvent mettre les conditions de leur propre existence ou de leur propre bonheur au-dessus du bonheur collectif. Pour empêcher une telle substitution du moi à tous, il faudra toujours en venir à des considérations qui dépassent à la fois l'idée de l'individu et l'idée de la collectivité. C'est dans la constitution psychologique de l'homme en tant qu'homme, non plus

MOHALK HUMANITAIRE. lOft

seulement dans la constitution sociologique des colleclivités en tant que collectivités, qu'il faudra trouver des motifs supra-individuels et supra-collectifs; ce qui ne se peut si nous ne découvrons pas, dans la conscience même du moi, un moyen de dépasser notre moi et le moi des autres en concevant l'universel (1).

La vraie morale, selon nous, h la fois analytique, synthétique et critique, doit, par la psychologie et par l'épistémologie, chercher les derniers éléments des idées morales, remonter à leurs lois, juger leur valeur au point de vue de la connaissance et de l'action. Par là elle s'élève au-dessus du point de vue provisoire et, en quelque sorte, tout populaire auquel se borne, dans la « science des mœurs », la considération sommaire des biens. La sociologie reste sans doute nécessaire pour déterminer le détail de nos devoirs sociaux, mais, quand il s'agit du principe même de la moralité, elle est réduite à supposer ce qui est en question; elle n'est plus qu'une vaste pétition de principe. La science des mœurs est de la prémorale qui reste en deçà de la moralité ou de la postmorale qui présuppose la moralité donnée ; elle n'est pas la morale. Une doctrine qui néglige ainsi les idées, ou qui réduit à une quantité négligeable leur force efficace, nous semble l'équivalent du matérialisme historique de Marx ; on pourrait, en ce sens, l'appeler le matérialisme éthique. File est non moins unilatérale que le marxisme; où, d'ailleurs, elle a ses origines.

Les marxistes, et phis généralement les socialistes,

(Ij Voir notre Morale des Idées rorces.

parlent sans cesse de technique et croient que le perfectionnement de la technique des mœurs ou de la technique éducative suffira dans la pratique pour remplacer la morale, la philosophie, la religion. Certes, comme Fart a sa technique sans laquelle il serait en partie réduit à l'impuissance ou à l'insuffisance d'expression, la morale a aussi sa technique, sans laquelle la simple bonne volonté pourrait ou s'égarer ou manquer son but par ignorance des vraies voies. Mais la technique n'est pas plus la morale qu'elle n'est l'art. Son rôle est important, son rôle est nécessaire ; il reste cependant secondaire comme le moyen par rapport à la fin. Une « technique » où je suis engagé tout entier, corps et âme, comme ditle vulgaire, et où il s'agit de me faire vouloir au besoin contre moi-même, contre mon bonheur, contre ma vie, voilà qui ne ressemble guère à la technique des ponts et chaussées ou à celle des « moulins à vapeur ». Un partisan de la technique des mœurs, le regretté Rauh, nous écrivait un jour : « Il faut habituer l'homme à se passer de principe et (ïidéal pour l'action comme il s'en passe pour la recherche scientifique. » Nous ne voyons pas que la recherche scientifique soit sans principe et sans idéal. Que pour la morale, comme pour la science, l'idéal doive être expérimental, immanent et non transcendant, c'est ce que nous soutenons nous-même; mais, pour poser cet idéal, il faut interroger la psychologie jusque dans ses profondeurs. De plus, cet idéal ne va pas sans une conception de la place et du rôle de l'homme au sein des groupes plus ou moins vastes dont il fait partie, et, de groupe en groupe, au seiti de l'humanité. Celle-ci à son tour,

MORALE HUMANITAIRE. Hl

quand on y réfléchit, n'est pas séparable de l'univers, qu'elle conçoit et dont elle recherche les lois. L'idéal enfin est en rapport nécessaire avec la réalité, avec la vie ; de là des questions sur la vie, qui entraînent des questions sur la mort, sur la valeur de la vie et de la mort. Bref, l'homme qui ne se contente pas d'une acceptation passive de l'idéal traditionnel aboutit nécessairement à des principes d'évaluation qui sont aussi des principes de conduite. La morale, en ses bases, n'est isolée ni de la science ni de la philosophie. Elle ne naît pas, comme le croient ceux qui se bornent cà la « technique spéciale », d'un problème particulier, qui serait vraiment distinct du problème universel. La technique morale, spéciale ou non, ne sera jamais un substitut suffisant de la morale même. La morale ne naît pas non plus, comme l'a cru Kant, d'un impératif universel en sa forme qui subsisterait en deçà des conceptions, philosophiques ou religieuses, qu'on peut se faire sur son fond même. Le bien n'est pas en dehors du vrai, qui lui-même n'est pas en dehors de l'être : le vrai, c'est l'être même; le bien, c'est le vrai dans nos actions, c'est l'être exprimé dans notre conduite. Pour le philosophe qui se rend compte de ce qu'il fait, la morale dépend et de la philosophie de l'esprit et de la philosophie de la nature, auxquelles viennent se rattacher les sciences de l'iîsprit et les sciences de la nature. On a dit avec raison que la sociologie étudie la formation, la transformation et la dissolution des liens sociaux. Cela revient aux lois d'équilibre et de mouvement dont parle Comte. Mais n'oublions pas que le lien social est avant tout un lieu de conscience, noué par les consciences elles-mêmes

à travers les siècles ; que la durée et la solidité de ces liens dépendent en grande partie de l'ensemble des consciences et des volontés; que la transformation et le progrès de ces liens est surtout une œuvre d'intelligence et de volonté, je veux dire, une œuvre de science, d'art et surtout de moralité.

La morale ne relève de la méthode sociologique, historique et statistique, que dans ses applications sociales; dans son principe, qui est l'acte personnel de désintéressement en vue d'autrui et du tout, elle implique un idéal offrant à l'esprit de l'homme un caractère qui lui semble, étantdonnéesanature,(/e/??iz7i/etnon provisoire, universel et non purement social. La « science des mœurs » aura beau s'efforcer de réduire la morale entière à une simple application de la sociplogie, de l'histoire et de la statistique, toute la valeur que l'homme attribuera à la vie matérielle, et à la vie sociale dépendra de la valeur qu'il aura préalablement attribuée à la vie consciente et aux idées par lesquelles elle se dirige. C'est dans les profondeurs de la réahté individuelle que le philosophe doit chercher les derniers fondements de la morale, dont les sociologues exclusifs nient vainement la nécessité. Considérée en sa plus intime essence, la moraUté n'est pas une attitude imposée au sujet pensant^ par une contrainte extérieure venant des objets : milieu, mœurs, législation, dogmes; elle est, au contraire, l'attitude normale delà conscience, puisque celle-ci par définition même, outre qu'elle saisit le présent et l'actuel, est encore orientée vers un avenir qu'elle est appelée à déterminer; vers un idéal, à la fois personnel et universel, qu'elle est appelée à faire cclore. Cet idéal sort d'ailleurs de l'ex-

périence même, qu'il amplifie et prolonge, non d'une « manipulation de concepts ontologiques )> par laquelle le philosophe prétendrait atteindre le Parfait et \ Absolu. C'est à l'expérience complète, intérieure et extérieure, qu'il doit demander la classification des objets au point de vue de leur valeur morale.

La morale doit être édifiée indépendamment des opinions sur les origines ultimes, qui nous échappent et que les religions s'efforcent vainement de représenter sous forme mythique. La moralité doit se prendre elle-même pour unique fondement, son idée seule sufflsant à constituer son droit et sa force.

Par cela même que la morale est une science de valeurs, elle est une science de fins. C'est pourtant ce que contestent certains partisans de la sociologie des mœurs, notamment M. Lévy-Brulil. A les croire, l'établissement de fins morales serait de la pure «dialectique», une « manipulation de concepts » en contraste avec la manipulation des choses et des faits dont les sociologues font leur orgueil. Nous répondrons qu'il n'y a aucune dialectique à reconnaître ce fait de psychologie : l'homme conçoit des fins et poursuit par la pensée la fin la plus haute. La vertu n'est pas un « concept » vide ; le vice, la violence, la débauche, la colère, la vengeance, ainsi (jue tous leurs motifs et mobiles, ne sont pas des concepts abstraits et ne le seront pas plus dans la société future, IVit-elle socialiste, que dans la nuire. Il y a là

114 HUMANITAIRKS ET LIBERTAIRES.

des sentiments et impulsions enveloppant des croyances plus ou moins latentes, des idées-forces de valeur entre lesquelles les hommes auront toujours à choisir. Après comme avant l'abolition de la propriété privée, si les démocraties futures l'abolissent, l'un dira : « J'aime mieux me divertir », l'autre : « J'aime mieux travailler » ; l'un dira : « Je m'aime, moi » ; l'autre : « Je ne puis être heureux qu'en faisant le bonheur des miens et de tous». Ce ne sont pas là des problèmes « transcendants » ; c'est le problème immanent à la morale et même à la morale sociale. Ou il y a une morale, et alors il faut se demander ce qu'il y a de meilleur à vouloir ; ou il n'y en a pas, et alors seulement il suffira de «décrire» ou d'« expliquer» des faits et des institutions sociales. A vrai dire, la science du bien et du juste n'est pas, n'a jamais été, ne sera jamais une science de pure observation sans considération de buts. Si les partisans de la sociologie des mœurs appliquaient ici leur propre méthode, ils ne trouveraient dans aucune société humaine une morale où on se contente de constater des faits et des usages sans apprécier des intentions. Une telle morale est proprement une utopie; et qui devrait avoir plus horreur des utopies que les sociologues? Qu'ils consultent l'expérience universelle, l'histoire, la statistique, etc., ils verront que, toujours et partout, la morale a été, soit dans la théorie, soit dans la pratique, une recherche de fins et de biens, une classification de ces fins et de ces biens par rapport à un terme pris comme supérieur pour notre pensée et pour notre activité. Au reste, après avoir rejeté les fins, les partisans de

MORALK HUMANITAIRr:. \\o

la science des faits et des mœurs sont obligés de se contredire en ajoutant : « Réserve est faite, bien entendu, des fins qui sont tellement universelles et instinctives que, sans elles, il ne pourrait être question ni d'une réalité morale, ni d'une science de cette réalité, ni d'application de cette science (1). » — A la bonne heure : mais cette simple phrase n'est-elle point l'abandon subît de tout le système qu'on avait mis en avant? Les lins instinctives ne peuvent pas, ne doivent pas être purement et simplement acceptées par un rtre capable de réflexion. Kn outre, quelles sont ces fins qui s'imposent universellement à tout homme et à toute société ? 11 faudra les déterminer, les définir, les classer. « Nous prenons pour accordé, répond-on, que les individus et les sociétés veulent vivre et vivre le mieux possible au sens le plus général de ce mot (2). » Nous concédons le principe en question et nous l'avons nous-méme énonce plus haut, à propos de la sociologie pratique. Mais, si on l'invoque en morale, on admet donc des fins ; et voilà un choix fait entre les diverses morales par cette sociologie des mœurs qui se disait étrangère à toute spéculation sur les fins. Ce n'est pas la morale du bien qu'elle propose, ni la morale du devoir et de \^ justice, ni la morale de la vérité, ni la morale du beau, ni la morale du plaisir, ni même la morale du bonheur ; c'est la morale de la vie. Pourquoi? — Parce que tous les hommes veulent vivre. — Mais tous aussi veulent êtr^^ bri/reux et voudront I'iMtc dans la société future comme

il) Lévv-hriilil, Rpvue }thilosopJtique de juillet l'.HX'. p. i; (2) Ihid.

dans la nôtre. Tous aussi ont une idée de bien et de mal. Que de fins en conflit! Celui qui se tue veut-il vivre ? Celui qui préfère la mort à une lâcheté veut-il vivre ? Celui qui préfère la lâcheté à la mort veut-il vivre? « le mieux possible? » Qu'est-ce que ce mieiix, superlatif du bon? Qu'est-ce que le bon? Si ma vie individuelle se trouve en contradiction avec les conditions de la vie sociale, comme lorsqu'il m'est commandé de mourir à mon poste, quelle vie faut-il préférer et pourquoi? Tous ces problèmes sont impHqués dans l'imprécise formule : chacun veut vivre et chaque société veut vivre. Examinez de plus près ces notions de la vie et du meilleur, vous les verrez, comme un éventail multicolore, s'épanouir en idées nombreuses et diverses. Selon Schopenliauer, individus et sociétés feraient mieux de ne pas vouloir vivre. — C'est là, dirat-on, une opinion de métaphysique transceiidante. — Je ne sais ; mais, quand je me demande si je dois mourir pour accomplir un devoir social plutôt que de sauver ma vie par une lâcheté, ou si je dois vivre dans une condition malheureuse plutôt que de me donner la mort pour échapper à la souffrance, est-ce encore de la métaphysique transcendante? Est-ce de la «métamorale? » comme dit M. Lévy-Bruhl. Il semble que c'est, au contraire, la morale même. Tout le reste est ignoratio clenchi.

: — La morale, dit-on encore, doit se borner à prendre pour accordées les conditions de la vie individuelle ou sociale, puis en déduire les conséquences. — La morale appliquée, oui'; la morale en ses principes, non. Il y a une condition suprême de la vie individuelle ou sociale

MORALI-: HUMANMTAIRE. il7

qui n'est pas accordée d'avance, à savoir que chacun veuille la conservation et le progrès de la vie individuelle ou sociale. Il faut que vous et moi nous accordions de fait cette condition siiie qua non; et, pour cela, il faut que nous nous fassions une idée de la valeur qui appartient : 1" à la vie individuelle ; 2° à la vie sociale ; 3° au rapport des doux entre elles et avec le tout. Cette idée est précisément la seule chose qui puisse fonder la morale et, sans cette idée, la morale reste en l'air. Tout ce que les sociologues me diront des mœurs et des institutions ne me renseignera en rien sur ce qui est l'objet propre de la morale : — Parmi les valeurs, quelles sont les plus hautes que je dois préférer? parmi les biens quel est le meilleur?

Plus sage, à notre avis, que la plupart de ses partisans, M. Durkheim veut que la science des mœurs, comme la sociologie, ait le droit d'appréciation, non pas seulement celui de constatation. « Expliquer une règle morale, dit-il, c'est moniror quelle en est la cause et quelle en est la fonction », c'est-à-dire, en somme, « de quelles idées et de quels sentiments elle résulte et à quels besoins elle répond ». Une fois ces besoins reconnus, n'est-il pas légitime de se demander s'ils sont « normaux ou non, fondés ou non »? — Oui; seulement, le sociologue ne peut examiner que la question de savoir si telle règle est normale socialement^ fondée socialement sur l'intérêt de la société actuelle ou future et sur les lins que toute société, par cela même qu'elle est, ne peut pas ne pas désirer. Les autres fondements échappent au sociologue, et ce sont cependant les plus nécessaires au moraliste.

M. Durkheim objecte que les moralistes ne pourront déterminer effectiv-ement des fins sans le secours de la sociologie. Selon lui, « nous ignorons entièrement, je ne dis pas seulement les raisons historiques^ mais les raisons téléoior/iques qui justifient 'dciueWemeni la plupart de nos institutions morales (1) ». C'est ce que nous ne saurions concéder. Il nous semble que, indépendamment de l'histoire et de la sociologie, le philosophe peut trouver le pourquoi psychologique et moral des préceptes qui condamnent les vices dont nous parlions tout à l'heure : intempérance, luxure, paresse, colère, orgueil, envie, bref, tous les péchés « capitaux ». Même quand il s'agit des fautes qui aboutissent à violer l'ordre social, il est facile de trouver non seulement les raisons sociologiques, mais même les raisons proprement psychologiques et morales qui font que le meurtre, la violence, le mensonge, le parjure, le faux serment, etc., sont des atteintes à la dignité de la personne, à sa valeur et à sa perfection intrinsèque, en même temps qu'aux conditions essentielles de la société et au progrès de l'humanité entière.

Les sociologues traitent volontiers les moralistes de métaphysiciens ; mais la science sociale des mœurs, quand elle veut remplacer entièrement la morale, nous semble être en réalité une ynétaphysique. Elle ne peut, en effet, substituer les ynœurs des sociétés à Vintentioii

(1) Année sociologique^ 1906, p. 356.

MORALE HUMANITAIRE. iiO

morale de l'individu qu'en ramenant ce que notre conscience nous montre comme inte)ition à un simple « épiphénomène », à une expression toute subjective de phénomènes (/bjectifs, biologiques ou sociaux. '< Quand, dit M. Lévy-Bruhl, nous éprouvons une douleur physique, nous savons, à n'en pas douter, que nous l'éprouvons et que quelque chose n'est pus en ordre dans notre corps; mais, pour le médecin qui nous examine, cette douleur, si \ive qu'elle soit, n'est qu'un symptôme. Elle est moins importante que tel ou tel signe objectif, qui le renseign»! sur la nature du mal, dont le symptôm'e douleur ne donne aucune idée. » — Nous demanderons si le symptôme mauvaise intention ne donne aucune idée du mal moral ; si, quand c'est moi qui agis sous une idée et pour un but, le cas est le même que dans le mal de ventre ou le mal de tête, où je subis l'action du dehors? Certes, le médecin doit s'occuper des causes objectives de ma douleur pour la guérir ; mais, s'il s'agit de me guérir d'un vice, ce n'est pas au dehors qu'il faut regarder, ni un remède extérieur qu'il faut m'appliquer : le mal est au dedans. Les '< mœurs » ne sont capables de <( remplacer » la moralité que si la moralité est une illusion subjective, tout au moins \\\\ simple aspect subjectif de faits objectifs, seuls réels et seuls agissants. Or, c'est là proprement la thèse ou plutôt l'hypothèse de la métaphysique matérialiste.

Maintenant, veut-on voir à l'œuvre une sorte de métaphysique idéaliste, qui devient même une religion ? Le néo-positivisme de M. Durkheiui va n^jus en fournir un remarquable cxenipk'.

Malgré les formes scientifiques dont s'enveloppe la sociologie des néo-positivisles, leur socialisme moral a pour fond une doctrine religieuse. Pour les néo-positivistes, l'humanité, qu'adorait Auguste Comte, est aujourd'hui un idéal plutôt qu'une réalité, puisqu'elle n'est pas encore organisée. En revanche, les diverses sociétés qui composent le genre humain ont une organisation qui en fait des « réalités sociales » et même des consciences sociales, ayant des représentations collectives et des impulsions collectives, exerçant du dehors une pression sur l'individu et lui imposant des règles de conduite.

Ecoutons le plus éminent représentant du néo-positivisme. « S'il y a une morale, dit M. Durkheim, elle 7ie peut avoir pour objectif qite le groupe d'individus associés^ c'est-à-dire la société » : « Mais, ajoute-t-il, en soulignant, sous condition toutefois que la société puisse être considérée comme une personnalité qualitativement différente des personnalités qui la composent. » La morale néo-positiviste se trouve ainsi suspendue à une hypothèse métaphysique : la personnification de la société comme qualitativement différente des personnes composantes. Il faut que la France soit une personne, que l'Autriche soit une personne, que l'Humanité puisse devenir un jour une personne, que la conscience collective ait une existence et une sorte de moi distinct de nos consciences propres. La fin morale, qu'on a refusé de reconnaître dans la conscience de l'individu et dans son pouvoir de concevoir Tuniversalité des consciences, le socialisme moral la reporte dans le groupe réalisé et hypostasié. La morale dite

« positive » ne risque-t-elle point alors de tourner en ontologie idéaliste ? Nous allons voir, si nous ne nous trompons, qu'elle tourne aussi en une sorte de théologie socialiste. 11 faut, — dit d'abord M. Durkheim, non sans raison, — il faut, pour être Torigine de toute morale, que la société soit investie d'une « autorité morale bien fondée ». Le mot d'autorité morale s'oppose à celui d'autorité matérielle, de suprématie physique. Selon M. Durkheim, « une autorité morale, c'est une réalité psychique, une conscience, mais plus haute et plus riche que la nôtre et dont nous sentons que la notre dépend » ; or, la société présente en effet ce caractère d'être inie cojiscie7ice supérieure à la nôtre, « parce qu'elle est la source et le lieu de tous les biens intellectuels qui constituent la civilisation )>. — La conclusion, selon nous, n'est pas contenue dans les prémisses. La « source » et le « lieu » ne constituent pas une « conscience ». La vraie source, d'ailleurs, le vrai lieu de la civilisation est dans les consciences individuelles qui, réunies en société, réagissent les unes sur les autres. Il ne s'ensuit pas que la société ait elle-même une conscience. C'est sans doute la société qui « nous affranchit de ia nature » ; mais en résulte-t-il que nous devions nous la représenter a comme un é(re psychique supérieur à celui que nous sommes et d'où ce dernier émane?» Cette théorie métaphysique de l'émanation sociale ne nous paraît guère plus soutenable que celle de l'émanation divine. « On s'explique, dit M. Durkheim, que, quand la société réclame de nous ces sacrifices petits ou i^rands qui fcirmciit la trame de la vie morale, nous nous incliiiiens devant elle avec déférence. Le

croyant s'incline devant Dieu, parce que c'est de Dieu qu'il croit tenir Yêtre et particulièrement son <?/re me?ifai, son âme. Nous avons les mêmes raisons d'éprouver ce sentiment pour la collectivité (1). i) — Mais d'abord, demanderons-nous, si nous devons être reconnaissants à la société de ce que nous tenons d'elle notre « être psychique », cet être psychique a donc une vaieuv par lui-même ei pour nous? L'inteUigence, par exemple, a donc une valeur, le pouvoir d'aimer a une valeur? Dès lors, n'est-ce pas celte valeur qu'il faut poser comme principe et que l'éducateur doit faire comprendre aux enfants mêmes, au lieu de chercher toute valeur dans la société ? De plus, n'est-ce pas une exagération de dire que nous tenons de la société notre être psychique, notre pouvoir de connaître, de sentir et de vouloir? La société ne crée pas nos puissances psychiques individuelles ; elle en assure le développement par le concours des autres individus, non moins naturellement doués que nous, et non pas socialement doués. « 11 n'y a qu'un être conscient qui puisse être investi d'une autorité comme celle qui est nécessaire pour fonder l'ordre moral. Dieu est une personnalité de ce genre, ainsi que la société. Si vous comprenez pourquoi le croyant aime et respecte la divinité, quelle raison vous empêche de comprendre que l'esprit laïque puisse aimer et respecter la collectivité^ qui est peut-être bien tout ce qu'il y a de réel dans la notion de la divinité (2) ?» — Le croyant répondrait sans doute qu'il conçoit son DieU

(1) bulletin de la Société de philosophie, 1906, page 192.

(2) M. Durkheim, lOuL, p. 192.

comme une réalité vivante, tandis que la « collectivité » est une abstraction sans vie, ou qui n'a d'autre vie que celle qui lui est conférée par des individus et par leurs réactions mutuelles. A voir cette déification de la société, qui sort du domaine de la science, on s'explique que, pour M. Durklieini, la morale soit simplement (^ un succédané de la religion». C'est, en effet, une religion humanitaire qui nous est proposée par les néo-positivistes comme par les socialistes. La « science des mœurs » Unit en théologie sociale. C'est, au sens propre du mot, la piétc sociale qu'on exige de nous et de nos enfants envers la conscience colle«"tive, comme les prêtres nous commandent la piété envers Dieu.

A la suite du positivisme de Comte, nous venons de voir le néo-positivisme de M. Durkheim fonder les obligations de l'individu sur une sorte de réalité «. sousjacente » qui le pénètre et le dépasse, sur une sorte de «grand Être» qui, en dernière analyse, est l'humanité. Nos jugements de valeur sont venus se suspendre à nos jugements sur la réalité de cet être. Si donc, sur cette question, nous ne sommes pas « réalistes » , comme on disait au moyen Age, si nous sommes simplement nominalistes ou conceptualistes, le soutien de la morale s'écroule avec l'idée de l'humanité comme être réel^ comme conscience réelle.

« Si l'on ne parvient pas, dit excellemment M. Durkheim, à rattacher l'ensemble des idées morales à une réalité qu'il soit possible de faire toucher du doigt à l'enfant, l'enseignement moral est inefficace. Il faut donner à l'enfant la sensation d'une réalité, source de vie, d'où lui viennent appui et réconfort. Mais il faut pour

cela une réalité concrète, vivante (i). » Cette réalité, selon M. Durkheim, ne peut jamais être que la société où nous avons l'être, le mouvement et la vie. La société, dit-il, est «une puissance morale supérieure, jouissant d'une sorte de transcendance analogue à celle que les religions prêtent à la divinité ». Nous voilà de nouveau dans le domaine de la métaphysique. Il faudrait s'expliquer sur cette « sorte » de transcendance qu'on prête à une nation, par exemple, et qui ne saurait être la transcendance véritable d'une divinité indépendante du monde. Il faudrait nous dire pourquoi et comment une nation est un être véritable, distinct des individus et de l'organisation formée avec les individus, en quoi consiste la réalité propre de cet être, sa vie propre. Personne ne refusera à la nation, pas plus qu'à une armée ou simplement à un syndicat, « une puissance » supérieure au point de vue de la force, mais pourquoi cette puissance est-elle «morale», non pas seulement physique ou même psychique? M. Durkheim conclut : « S'il exist^e en dehors des individus quelque chose à' empiriquement déterminable qui les dépasse^ quelle difficulté spéciale peut-il y avoir à leur en donner le sentiment (2) ? » La difficulté, croyons-nous, consistera à leur donner un sentiment de véritable obligation par rapport aune réalité collective qui ne les dépasse c^' empiriquement par sa puissance^ pai la pression qu'elle exerce^ par la contrainte qu'elle peut exercer. En tout cela, il n'y a toujours rien de proprement moral. Si je suis

(1) Bidlelin de la Société de philosophie, -1906, p. 227.

(2) Bulletin de la Société de philosophie, juillet 1909.

MOBALE HUMANITAIRE. 12".

fait prisonnier par une tribu sauvage, j'ai le sentiment « de quelque chose d'empiriquement déterminable qui me surpasse », qui me contraint. Je n'ai pas pour cela \v sentiment d'une puissance morale supérieure. 11 reste donc toujours à caractériser le moral, par rapport au « tribal », au national et même au mondial.

Mais une nouvelle difficulté se présente. Qu'est-ce que la société en général, sinon l'humanité entière? Or, on nous a dit que l'Humanité, donc aussi la société, n'est pas encore organisée et réalisée, ni, par conséquent, douée d'une conscience propre. Quelle est donc la société dont on veut faire une conscience commandant à la nôtre? Ce ne peut être que la société particulière et fortement organisée où nous vivons, par exemple la France. La morale humanitaire devient ainsi une morale toute nationale, un conformisme nationaliste. Nous voilà tiraillés entre le nationalisme et une sorte de socialisme internationaliste.

De plus, est-ce à la conscience de la France passée, de la France présente ou de la France à venir que nous. Français, nous devons conformer nos actes et nos consciences mêmes? Nous voilà tiraillés entre lé traditionalisme et le progrès, t^videmment, les néo-positivistes et socialistes humanitaires seront pour le progrès. Ils diront que, d'après le passé et le présent, on peut, en une certaine mesure, conjecturer l'avenir par l'emploi des méthodes sociologiques. Pourtant, l'embarras reste considérable. Supposons que, d'après les conjectures des sociologues, la France de l'avenir doive abolir le mariage et la propriété, qui actuellement existent. Comment, entre le présent et le futur, faudra-t-il aijir? A

quelle conscience sociale dominant la nôtre faudra-t-il nous référer? La conscience humanitaire et mondiale est encore à l'état de nébuleuse; la conscience de la France à venir est aussi passablement nébuleuse; la conscience de la France présente, en supposant qu'elle soit une vraie conscience, un vrai moi, a seule quelque consistance. Pourtant, notre obéissance au présent ne saurait être aveugle et sans réserve. Comment faire? Où trouver une vraie règle sociale de conduite qui ne soit pas un pur autoritarisme, ni un libéralisme outré?

L'individu que je suis, dit M. Durkheim pour développer la thèse exclusivement sociologique, «ne constitue pas une hn ayant par elle-même un caractère moral » ; dès lors, il en est nécessairement de même « des individus qui sont mes semblables et qui ne diffèrent de moi qu'en degrés, soit en plus, soit en moins ». — Non, répondrons -nous, l'individualité intelligente et aimante constitue par elle-même une fin. En outre, Targumentation qui précède se retourne contre la conception purement sociale du bien. S'il est vrai, comme le prétend le socialisme humanitaire, qu'aucun individu n'ait par Ini-même un caractère moral, les autres individus ne l'auront pas davantage, et la société humaine, composée d'individus dont aucun n'a par soi un caractère moral, n'en aura pas plus elle-même que n'en aurait une société d'animaux supposés sans aucun degré d'intelligence, de bonne volonté, d'altruisme. Une association de voleurs ou d'assassins, une maffia ou camorra^ n'est pas plus morale que ses membres. Il faut donc toujours en revenir à l'individu pour chercher en lui le fondement premier de la moralité, qui est le pou-

MORALE HUMANITAIRR. 12":

voir qu'a l'individu de se dépasser lui-môme par la pensée et par la volonté de l'universel pouvoir que la société amplifie infiniment sans pouvoir le créer.

Comment donc croire que les « valeurs » soient toutes « sociales » et qu'aucune ne soit inhérente à la personnalité comme telle? De l'aveu de M. Durkheim comme de tous les moralistes, si les valeurs morales, telles que la dirjnité liitmaijie, s'imposent à nous et prennent la forme obligatoire, c'est qu'elles sont incommensurables , incomparables avec les autres valeurs : v Cela est d'un autre ordre », disait Pascal; cela est « hétérogène », dit-on aujourd'hui. C'est pour cela que la personne humaine a une valeur proprement dite, non un « prix » ; c'est pour cela qu'elle est sacrée : homo res sacra hojnini. Les partisans de la science des mœurs reconnaissent ce caractère du « moral », mais ils croient l'expliquer historiquement par le caractère sacré que les religions attribuent à certains objets « séparés » des choses profanes, « mis à part », et auxquels on ne peut toucher sans les profaner. C'est toujours le tabou. Selon nous, quelque mêlées que soient les idées religieuses aux idées morales, celles-ci ne sont pas celleslà. Si le sacré fut d'abord tel ou tel objet de religion ou même de superstition, il a fini par être et il est de nos jours la conscience même de l'homme, en tant que posant : 1" sa primauté par rapport à toute autre valeur; 2° son universalité possible. De là l'idée de l'infini, de l'incommensurable, de l'inestimable qui est dans la conscience. Nous n'admettons donc nullement que le caractère sacré ait été a surajouté » à l'individu « par la société ». Analysez la constitution de riionmie, dit

M. DurkheiQi, et vous n'y trouverez rien « de ce caractère sacré dont il est acluellement investi et qui lui confère des droits ». C'est la société qui a « consacré l'individu », c'est elle qui en fait la « chose respectable par excellence (i) ». Nous trouvons, au contraire, dans la constitution même de l'intelligence, de la sensibilité, de la volonté, le vrai principe de la valeur appartenant à la personne et sans laquelle l'ensemble des personnes, la société serait : 1" sans réelle valeur; 2"* sans idée de valeur ; 3** sans aucun pouvoir de conférer une valeur et une dignité. Le sacré se réalise en se concevant et il ne se conçoit que chez la personne. La valeur morale et sociale est une valeur qui s'engendre elle-même par la pensée. L'obligatoire, dans les religions et dans les corps sociaux, n'est pas toujours identique au sacré, mais, dans l'ordre vraiment moral, les deux idées sont connexes. La forme impérative de l'obligation est sans doute due en grande partie à des conditions tout empiriques dont la plupart sont sociales^ mais le fond persuasif ào, l'obligation est une conséquence du caractère de primauté qui, appartenant à la conscience, la consacre en face de tout le reste et lui confère une valeur relativement infinie, impossible à calculer et à mesurer objectivement. En tout cas, quelles que soient les origines historiques du sacré^ l'homme doit faire aujourd'hui ce que fit Napoléon à son sacre : de ses propres mains, l'empereur victorieux mit sur sa tête le diadème ; l'homme doit se sacrer lui-même par sa pensée.

(1) Bulletin de la Société de philosophie, iàid., p. 1S7.

Guyau a déjà dirigé contre la religion humanitaire des critiques qui nous paraissent capitales. Il examine l'idée (lu (( genre humain » au double point de vue de la causalité et de la tinaHlé, et il trouve qu'elle ne satisfait pleinement aucun de ces deux grands besoins de l'esprit. Au point de vue des causes, dit-il, « l'Humanité est un simple chaînon dans la série des phénomènes. » liUe est un point perdu dans l'espace, un point perdu dans le temps. Si Guyau eiit connu la théorie nouvelle qui attribue à l'Humanité, tout au moins à la société une véritable « transcendance », il. eût sans doute refusé d'admettre qu'un chaînon de la série universelle puisse être « transcendant » par rapport à un autre chaînon, également attaché à cette chaîne et en faisant partie. Au point de vue de la finalilé, l'Humanité, selon Guyau, constitue une fin inexacte pratiquement et insuffisante théoriquement. Elle est pratiquement inexacte parce que « la presque totalité de nos actions se rapportent à tel ou tel petit groupe humain, non à l'humanité tout entière ». C'est d'ailleurs ce que reconnaissent aujourd'hui les néo-positivistes, qui parlent seulement de « la société » et qui, quand on les presse, finissent par parler de a telle société », comme la société française ou allemande. L'Humanité, ajoute Guyau, est une fin théoriquement iusuftisante, parce qu'elle nous apparaît comme peu de chose dans le grand Tout. « Elle constitue un idéal borné, et en somme, à regarder de haut, il est aussi vain de voir une race se prendre

elle-même pour fin suprême qu'un individu. On ne contemple pas éternellement son propre nombril, et surtout on ne l'adore pas (1). » Guyau ajoute une remarque profonde. « On ne peut pas espérer former une religion en alliant simplement la science positive ^t le sentiment aveugle. » C'est là, en effet, la contradiction intime qui travaille le positivisme. D'une part, il a le culte de la science positive, qui résout toutes choses y compris l'Humanité ou les sociétés humaines en faits observables et en lois, et qui, par cette analyse, leur enlève tout caractère sacré. D'autre part, le positivisme veut que nous conservions une sorte de sentiment aveugle qui nous pousse à adorer le genre humain comme une réalité transcendante, inexplicable, irréductible au déterminisme des faits et des lois, au mécanisme universel de la Nature. Mais ce positivisme et ce mysticisme s'excluent. Quand vous aurez décomposé une montre en ses rouages et expliqué par la mécanique le mouvement de l'aiguille, il ne vous viendra jamais à l'idée d'adorer l'aiguille indicatrice et bienfaisante. Guyau était de ceux qui croient à la force des idées pour dissoudre comme pour construire. Un sentiment qui cesse d'être aveugle pour se rendre compte à lui-même de ses propres raisons subsistera si ces raisons lui apparaissent comme vraies et bonnes, mais il se dissoudra si elles lui apparaissent comme illégitimes et illusoires. Il faut donc justifier le culte du genre humain, si on veut que le sentiment instinctif qui l'anime ne disparaisse pasdevantla a science positive». « Auguste Comte, re-

(1) L'Irréligion de l'avenir, étude sociologiijuc, p. 314.

MOHALli HLMAMTAIRE. 131

marque Giiyaii, semble croire que nous aurons toujours besoin d'adresser un culte au moins à une personnification imaginaire de rilunianité, à un Grand Etre, à un Grand Fétiche; ce serait faire du fétichisme une sorte de catégorie d'un nouveau genre, s'imposant à l'esprit humain comme les catégories kantiennes. Le fétichisme ne s'est jamais imposé à nous de cette manière. Au point de vue intellectuel, il s'appuie sur des raisonnements dont on peut démontrer la fausseté ; au point de vue sensible, sur des sentiments déviés de leur direction normale et qu'on peut y ramener. Si parfois l'amour s'adresse à des personnifications, à des fétiches, c'est seulement à défaut de personnes réelles, d'individus vivants : — telle nous semble être, en sa plus simple formule, la loi qui amènera graduellement la disparition de tout culte fétichiste (i ). » Aussi bien les néopositivistes sont-ils loin de vouloir prêcher un tel culte ; ils s'efforcent, comme nous lavons vu, de nous montrer dans la société une «réalité» expérimentale qui nous dépasse expérimentalement. Mais ils ne réussirontpas, selon nous, à faire de la société un être réel, surtout un être conscient, distinct expérimentalement des personnes et consciences personnelles qui la composent. Dès lors, notre sentiment de respect et d'amour va, derrière la personnification de la société, aux personnes vivantes et conscientes qui la forment, ou aux grandes idées que pom-suit le groupe de ces personnes passées, présentes et à venir.

On compte sur le socialisme pour amener l'avène-

l : Ll>

ment d'une religion sociale et humanitaire. A cet égard, il est intéressant de connaître encore la pensée de Guyau, esprit aussi clairvoyant que libre et sincère. Il fait d'abord remarquer que l'histoire nous offre des exemples de l'idée sociale mêlée à l'idée religieuse et contribuant à lui communiquer une force d'expansion extraordinaire. Les grandes religions à portée universelle, le christianisme, le bouddhisme, ont eu au plus haut degré, à leur début, le souci des misères sociales et des remèdes qu'elles réclament, elles ont prêché le partage des biens et la pauvreté pour tous ; c'est une des raisons pour lesquelles elles se sont propagées avec tant de rapidité parmi le peuple. Mais, dès que la période d'établissement succède à la période de propagation, ces religions tendent à une sorte M'individuaHsme : « elles ne promettent plus l'égalité que dans le ciel ou dans le Nirvana. » Guyau n'en admet pas moins qu'un certain mysticisme peut s'allier au socialisme, « lui empruntant et lui communiquant de la force. Un socialisme mystique n'est nullement irréalisable dans certaines conditions et, loin de faire obstacle à la hbre pensée religieuse, il pourra en être une des manifestations les plus importantes. » Mais, selon lui, ce qui a rendu jusqu'ici le socialisme impraticable et utopique, c'est qu'il a voulu s'appliquer à la société tout entière, non à tel ou tel petit groupe social. « Il a voulu être socialisme d'Etat, de même que toute religion rêve de devenir religion d'État. » L'avenir des systèmes socialistes et des doctrines religieuses, selon Guyau, c'est de s'adresser à des groupes, plus ou moins délimités, non à des masses confuses, « de provoquer des associations

MORALK HUMANITAIRE. i33

très variées et multiples au sein du grand corps social. » Comme le reconnaissent ses partisans les plus convaincus, le socialisme exige de ses membres, pour sa réalisation, « une certaine moyenne de vertus qu'on peut rencontrer chez quelques centaines d'hommes, non chez plusieurs millions ». Il cherche à établir « une Providence humaine qui ferait très mal les affaires du monde, mais peut encore veiller assez bien sur quelques maisons ». Le socialisme veut plus ou moins faire un sort à chaque individu, « fixer ses destinées, donner à chacun une somme de bonheur même en lui assignant une petite case de la ruche sociale ». C'est « un fonctionnarisme idéal » et « tout le monde n'est pas né pour être fonctionnaire », c'est la vie prévue, assurée « sans mésaventures et aussi sans grandes espérances, sans les hauts et les bas de la bascule sociale, existence quelque peu utilitaire et uniforme, tirée au cordeau comme les planches d'un potager, impuissante à satisfaire les désirs ambitieux qui s'agitent chez beaucoup d'entre nous ». Le socialisme, soutenu aujourd'hui par les révoltés, aurait besoin au contraire pour sa réalisation, dit Guyau, « des gens les plus paisibles du monde, les plus conservateurs, les plus bourgeois». Gabriel Tarde, dans sa Psijcliolor/ic économique^ cite, en les approuvant, ces appréciations du socialisme. On sait que Gu} au a donné, en morah^ et en sociologie, une importance toute nouvelle à l'idée du « risque » et qu'il en tire les considérations les plus originales. Il l'applique également au problème de la morale et de la religion socialistes. Le socialisme, dil-il, « ne donnera jamais un aliment suffisant à cet amour du risque, qui est si vif en

certains cœurs, qui porte à jouer le tout pour le tout, — toute la misère contre toute Ja fortune, — et qui est un des facteurs essentiels du progrès humain ». La même idée devait se retrouver chez Nietzsche, l'apôtre de la « vie dangereuse », l'ennemi du terre à terre bourgeois ou philistin, l'ennemi du train de vie uniforme et monotone dont certains systèmes socialistes semblent nous menacer.

Peut-être Guyau et Nietzsche ont-ils exagéré l'absence d'idéal et la routine bureaucratique à laquelle une société collectiviste serait vouée. L'avenir est le livre aux sept sceaux, comme dit Marx. Mais il faut convenir que la foule n'a guère le culte des lettres et des arts, de la haute poésie et de la haute philosophie. La foule est volontiers utilitaire, d'autant plus qu'elle est obhgée de songer à ses intérêts matériels. En outre, elle ne voit guère que l'utilité immédiate et présente. Le vice des démocraties fut toujours Tabsence de vues lointaines et désintéressées. Enfin ce fut toujours aussi la tendance à étouffer les élites au profit de la médiocrité, qui forme la majorité. Le peuple confond aisément les aristocraties naturelles, dues au talent et au mérite, avec les aristocraties artificielles et castes sociales ; il confond régahté brute avec l'égalité des droits et ne demande qu'à tout niveler sous prétexte d'égalité. Nous en avons vu encore un récent exemple dans ces prétendues réformes de l'enseignement secondaire qui ont abouti à «l'égalité des sanctions» pour des études de valeur inégale, de difficulté inégale et même de durée inégale. Sous prétexte de favoriser l'industrie, le commerce, l'agriculture, la colonisation, on a ouvert l'accès des

MORALE HUMANMTAIRE. 135

fonctions libérales (^t des écoles du gouvernement à tous les élèves munis d'un diplôme quelconque. De là un double résultat : l'abandon de plus en plus marqué des proiessions industrielles et l'abaissement des niveaux dans les professions libérales comme dans tout l'enseignement secondaire. Comment se comporterait, à l'égard de l'enseignement supérieur et des professions libérales, à l'égard de la haute littérature et du grand art, une démocratie socialiste gouvernée par la classe ouvrière ou paysanne, c'est ce qu'il est difficile de savoir, mais ce qui n'est pas sans inspirer des inquiétudes. H est à craindre que poètes et métaphysiciens ne soient un jour bannis, même sans être couronnés de fleurs, de telle ou telle république collectiviste. D'autre part, si l'on veut un exemple du peu de cas que font les foules de l'intérêt général, actuel et surtout à venir, quand des intérêts personnels et immédiats sont enjeu, qu'on se souvienne des récents troubles du Midi à propos des vins et des troubles de la Champagne à propos de la a délimitation » . Devant certaines considérations pécuniaires, l'idée même de la patrie semble prête h s'obscurcir et à sombrer dans certains cerveaux; que serait-ce de l'idée, plus lointaine et plus vague, d'humanité? La religion humanitaire aurait peu de prises sur les vignerons du Nord ou du Midi.

Les idées syndicalistes et les idées coopératives aboutissent à des sentiments plus désintéressés en vue du groupe; mais ce n'est encore qu'iui groupe, dont les intérêts particuliers sont érigés en chose sacrée, intangible, objet d'un dévouement absolu. Et ces intérêts au fond se résolvent en intérêts individuels, auxquels un

sacrifie théoriquement et pratiquement Tintérêt de la nation, à plus forte raison celui de Ftlumanité.

Ajoutons que la forme du socialisme qui est aujourd'hui la plus en honneur est le marxisme, qui constitue presque toute la morale et toute la religion d'un nombre considérable de travailleurs. Or, les trois grands principes de cette morale, les trois dogmes de cette religion sont, en premier lieu, le matérialisme économique ; en second lieu, comme conséquence, la lutte de classe; en troisième lieu, comme conclusion dernière, la théorie des crises et de la «catastrophe» finale. Le dogme du matérialisme économique aboutit à soutenir que ce sont les intérêts matériels qui dominent tout le mouvement social. Mais les intérêts matériels, loin de rapprocher les hommes dans l'idée et l'amour de l'humanité, sont le principal facteur des divisions, haines et guerres : intérêt matériel et égoïsme sont inséparables. Aussi le second dogme de la religion marxiste est-il la lutte des classes, dogme de haine et de guerre sociale, qui fait bon marché des considérations humanitaires. Nous sommes ainsi amenés parle marxisme à ne voir dans le mouvement économique et social qu'une série de crises, révolutions et catastrophes, aboutissant à la grande catastrophe de la fm : passage de tout le capital aux mains du prolétariat. Alors, alors seulement reparaît l'idée d'Humanité, car, selon Marx, le prolétariat se confond avec l'Humanité même, et celle-ci triomphera de son triomphe. Mais, en attendant l'avènement lointain de l'Humanité, la morale est une morale de classe, la religion est une religion de classe.

Au reste, le socialisme matérialiste n'est pas le seul ;

VORALE HUMANITAIRE. ^^1

il existe, il a existé autrefois un socialisme idéaliste, objet des sarcasmes de Marx ; mais ce socialisme n'existe plus guère. Il peut renaître, il faut espérer qu'il renaîtra. S'il renaît, ce sera sous l'empire d'idées morales et religieuses qui sont indépendantes du socialisme, qui ont leur source ailleurs que dans la a science sociale des mœurs» ou dans 1' « économie sociale». Mais il est douteux que l'idéalisme. fasse de grands progrès dans les masses, surtout si on leur prêche la «violence » connue étant leur premier droit et leur premier devoir. Heureusement, une puissance se développe qui s'impose à tout et s'imposera de plus en plus : la science. Comme les résultats scientifiques sont visibles et palpables, la foule elle-même s'en émerveille : on voit grandir la religion de la science et même la superstition de la science; ce qui est à craindre, ici encore, c'est que la domination des masses n'aboutisse à une orientation de la science vers les résultats pratiques et techniques, à l'exclusion des hautes théories, qui sont précisément l'âme de la science. Voyez l'engouement démesuré des foules pour les expériences d'aviation et les prouesses aériennes. Les masses se passionnent pour ces entreprises qui frappent leurs yeux. L'amour du risque reparaît ici, et cet amour est si vivace que, malgré les craintes de Guyau, il ne disparaîtrait pas, croyons-nous, de la plus sage république collectiviste. Les fonctionnaires mêmes de la bureaucratie sociale encourageraient et entretiendraient aux frais du public les entreprises aériennes les plus risquées, pourvu qu'on ne les obligeât pas eux-mêmes à courir les risques. Sous tous les régimes, les merveilles visibles de la science auront tou-

138 HUMANITAIRES ET LIBERTÂIUES. '

jours le don de transporter les esprits. Et il faut s'en féliciter.

La science, avec le savoir, donne le pouvoir sur la nature, qu'elle permet de soumettre aux fins humaines. On sait que les deux grands fondements des religions primitives furent la magie et l'animisme. La magie était la science des premiers peuples, l'animisme était leur philosophie. L'homme ne pouvait concevoir les choses extérieures qu'à sa propre image et ressemblance : il leur prêtait donc la vie et leur donnait une âme. La foudre qui tombait sur sa tête lui paraissait avoir des intentions hostiles ; le soleil qui venait l'éclairer chaque matin avait des intentions bienveillantes. Or, tout étant anime dans les forces de la nature, il s'ensuivait logiquement que le moyen de se concilier cm de se soumettre les forces naturelles était de les traiter par des prières ou des menaces, par des incantations, par des paroles ou gestes d'une vertu magique. La magie et l'animisme réunis ont formé les religions antiques ; puis, peu à peu, de la magie est sortie la science, de l'animisme est née la philosophie. Dans les sociétés à venir, ces deux éléments subsisteront sous une forme ou sous une autre ; au sein des masses, la forme de la science gardera quelque chose du merveilleux qui frappe l'imagination ; la forme de la philosophie populaire conservera aussi quelque chose de l'animisme antique. L'humanité a toujours modelé les puissances naturelles ou surnaturelles sur les formes de sa propre pensée et de sa pronre vie, comme Hélène, pour honorer la déesse de la Sagesse, lui offrit une coupe d'ambre moulée sur son sein.

MOHALli HLMANlTAllli:. 139

Dans son livre intéressant et sincère sur la Morale scientifique, }\. Albert Bayet a très logiquement tiré les conséquences du système qui ramène entièrement la morale à la science des mœurs, à la sociologie et à la religion sociale. Ccb conséquences ne sont autres que la réduction des idées morales, comme telles, à des illusions dont la société profite. Ces idées ne sont plus d'ailleurs, selon lui, que des « idées-mortes », et c'estle litre même de son dernier ouvrage. M. Durkheim, rejetant de telles conséquences, a répondu : — Qu'est-ce qui empêche « de considérer les obligations qui s'imposent à nous comme des faits^ aussi définis et aussi réels que les faits de la nature matérielle ? C'est un fait que nous nous sentons, que nous sommes obligés, et obligés de telles et telles façons. Il n'est rien de plus contraire à Tesprit scientifique que de nier les faits (1). — Sans doute, mais il serait également contraire à l'esprit scientifique de passer d'un sens à l'autre du même mot. « Or, nous nous sentom obligés » ne permet pas de conclure : « Nous sommes obligés. » La seconde proposition, à notre avis, ne découle nullement de la première, car le sentiment d'obligation, quoique universel, peut être subjectif, partiellement ou totalement illusoire, tout comme peut être subjectif, selon Spinoza, le sentiment

Ij M. Dmkheun, Année sociologique {*J^ aiinoe, p. 32U). Conaple rendu consacre au livre de M. Albeil Bayel.

vulgaire du libre arbitre, auquel le senliment d'obligation est lié.

Il faut nécessairement, dit M. Durkheim, considérer comme des choses objectives, comme des réalités fondées et normale^^ des croyances et pratiques morales que l'on observe de tout temps dans toute espèce de sociétés. «Car si l'universalité n'est pas le signe de la normalité^ — où trouver ce signe? Si un fait qui se retrouve partout n'est pas objectifs qu'est-ce qui mérite d'être appelé de ce nom (J) ?» — Eriger ainsi en réalités objectives descroyances universelles, est-ce vraiment légitime ? Ces croyances sont réelles comme croyances et faits subjectifs^ mais leur objet est-il réel? Tout est là. Que de gens croient au «hasard», à la « chance » ? 11 fut un temps où l'humanité entière était convaincue que le soleil tourne autour de la terre : cette croyance naturelle et normale était-elle objective? Si vous posez en principe que des croyances et pratiques qui s'observent en tous lieux et en tous temps sont « des réalités fondées et normales », vous aboutirez à légitimer toutes les superstitions, car quoi de plus universel que la superstition ? Il y a encore aujourd'hui bien des «incrédules» qui croient à la vertu néfaste du treize à table ou de la sahère renversée. La foi à la magie, à la sorcellerie, a été universelle dans les sociétés humaines. Aujourd'hui encore on fait tourner des tables et on interroge les esprits (2). L'emploi constant et à

(1) M., ibicL, p. 32S.

(2) Adolphe Franck m'a jadis raconlé qu'il avait vu une table tourner et répondre fort intelligemment par des coups, à des savants, qui interrogeaient Moïse; ce que voyant, il posa ironiquement au prophète une inter*

double entente des mots réalité, faits^ choses, n'a de scientifique que l'apparence; il déguise les difficultés sans les résoudre. A vrai dire, ne laisser à la morale qu'une objectivité sociale, c'est précisément lui enlever son objectivité interne et spécifique.

Les sociologues pourraient admettre, en raisonnant comme ils le font, et ils admettent en effet une réalité rclifiiexisp^ composée de tous les faits religieux reliés entre eux, parmi lesquels se trouvent ce qu'on pourrait appeler le «fait mahométan », le fait bouddhiste. Mais ils auraient beau nous dire, comme pour la morale : La religion mahométane « n*a pas plus besoin d'être fondée que la nature. . . Toutes deux ont une existence de fait... et leur objectivité ne peut être contestée » ; nous leur répondrions que le terme religion est un mot général, désignant un ensemble de croyances, de mystères et de rites, peu comparables à la nature, depuis les sacrifices à Moloch jusqu'aux cérémonies des Mormons. Kt nous demanderions si, pour se faire mahométan plutôt que bouddhiste, il n'est pas besoin de fondements^ c'est-à-dire de raisons commandant l'adhésion intellectuelle et volontaire. Ces raisons seront ou des faits historiques vraiment établis, ou un système d'idées philosophiques et morales, de sentiments relatifs à ces idées, etc. Le tout devra être soumis à une critique attentive, et personne ne se retranchera derrière des affirmations aussi imprécises que celle-ci : La religion n'a pas besoin

rosralioa en liebreu. Moïse ne put répondre; il avait oublié Ihobreu et ne connaissait plus que le français! .Maliiré j'exporienre as?ez roncluanle du |)liilosoplie, les savants qui croyaient au s|»iritisme n'en continuèrent pas moins de soutenir que Moïse était présent.

d'être fondée, on, plus particulièrement, le mahomètisme n'a pas besoin d'être fondé, puisqu'il existe hors de nous. Toute religion, encore une fois, est une réalité «objective», en ce sens qu'elle' est l'expression d'une collectivité sociale, de ses besoins d'union, des idées par lesquelles et dans lesquelles ses membres s'unissent ; mais s'ensuit-il que le mahométisme ou le bouddhisme soient objectifs autrement que comme ensembles de faits sociaux? Ne reste-t-il pas à savoir si Mahomet ou Bouddha ont réellement opéré tels ou tels miracles et si le surnaturel auquel ils ont cru est vraiment objectif, et même naturel? Toute l'histoire des mœurs et institutions religieuses remplacera-t-elle la critique directe et scientifique ? Mœurs et institutions, à elles seules, ne sont pas plus la rehgion et la morale que l'Arc de Triomphe de l'Etoile n'est le génie de Napoléon.

YIII

Parmi les sociologues épris de l'humanité, nous voyons subsister de nos jours, à côté des disciples d'Auguste Comte, les utilitaires de l'école de Stuart Mill. On sait combien le principe de l'utilité est ambigu et propre à engager dans les directions les plus diverses. Dans toute théorie purement utilitaire, on doit faire abstraction de la valeur intrinsèque appartenant à la conscience personnelle, à toutes les fonctions mentales de la personne; comment alors motiver le sacrifice de la personne à un intérêt qui n'est plus' qu'une somme d'intérêts particuliers, compliqués par leur combinaison?

Nous admettons fort bien, pour notre part, que l'idéal social, grâce à une bonne éducation morale, puisse déterminer la volonté de 1 individu ; mais c'est parce que l'individu mettra dans cet idéal social des valeurs fondées sur la nature même de l'homme intelligent et aimant, sur sa constitution comme être conscient, capable de concevoir les autres et le tout en même temi>s que lui-même. Si, au contraire, dans l'idéal social, il n'y a que des intérêts, cet idéal ne pourra logiquement me déterminer que quand il sera d'accord avec mon intérêt propre. Intérêt, au fond, c'est jouissance, et l'individu seul peut jouir, non la société, quelque collectiviste ou communiste (juelle devienne; si donc il n'y a dans l'idéal social qu'un idéal de jouissance en commun, je ne pourrai respecter et aimer cet idéal lorsque les jouissances de la communauté seront l'anéantissement de mes jouissances propres. Par malheur, la prétention de prouver que le bonheur de l'individu et le bonheur de la collectivité coïncideront a été nommée la quadrature du cercle en morale.

Certains utilitaires, pour faire accepter à l'individu l'intérêt social, fût-ce aux dépens de son intérêt propre, comptent sur le « désintéressement instinctif ou éclairé » de l'homme, c'est-à-dire sur une force morale qui est précisément en dehors des principes de leur système utilitaire et individualiste, logiquement entendu. Ils tentent de mettre à profit, en vue de l'intérêt social, la force même du désintéressement individuel. Pour cela, ils la prennent telle quelle, comme une donnée de fait, sans la soumettre à l'-^nalyse et à la critique scientifiques. Cette analyse et cette critique, en eifet, si elles

étaient faites au point de vue du seul utilitarisme, risqueraient fort de découvrir dans le désintéressement quelque chose d'illogique pour tout individu pénétré du principe utilitaire, c'est-à-dire persuadé que le bien est uniquement l'utiJe. Quand on m aura fait comprendre, à moi, individu, les conditions de statique et de dynamique sociales nécessaires à la prospérité de mon groupe ou même de l'humanité (qui, comme telle, est plus une idée qu'une réalité), pourquoi devrai-je sacrifier à ces conditions mon plaisir, mon intérêt, ma vie même? — Parce que le désintéressement est nécessaire à la vie sociale. — Sans doute, mais il peut être fatal à ma vie individuelle ou à mon bonheur individuel.

« Les individus, nous dit M. Landry, dans ses Principes de morale rationnelle^ comme les moments du temps, sont tous pareils devant la raison. » — Mais les moments du temps ne sont pareils que si on en retire la réalité pour ne laisser que des abstractions. En fait, le moment où je pleure et le moment où je ris ne sont nullement pareils. De même, comment négliger, dans les individus, les différences réelles, ce qui constitue leur individualité pour ne considérer que leurs ressemblances abstraites? Il faudrait dire alors que tous les animaux sont pareils puisqu'ils sont tous animaux, que les végétaux sont pareils aux animaux puisqu'ils sont vivants comme eux. La justice morale des hommes n'est pas fondée sur la suppression de leurs différences par la raison abstraite, mais sur l'identité en eux de certaines virtualités supérieures : ils possèdent la conscience réfléchie et ce qu'on nomme la raison conçue non comme simple pouvoir d'abstraire, mais comme pouvoir de

MORALE HUMANITAIKK. 145

concevoir l'universel, surtout runiverselle société des coDsciences. Quand il s'agira de décider « Primus » à sacrifier sa vie pour « Secundus », il ne suffira pas de lui dire que rintérôt de l'un est égal à l'intérêt de l'autre quand on fait abstraction de ces différences qui sont moi et toi : un jeu d'abstractions n'a jamais décidé personne au sacrifice.

Certains sociologues utilitaires, par exemple M. Belot, voient dans la vie en société « la condition commune et globale de toutes les activités et de toutes les fins humaines quelles qu'elles soient ». De plus, ajoutentils, la société « coordonne et organise architectoni- (jupment tous les vouloirs ». Par conséquent, « dès qu'on veut quelque chose, on veut en principe la société, et il est possible de montrer qu'on doit la vouloir (1) ». Nous répondrons qu'une « condition commune et glubale », non seulement n'est pas une fin supérieure pour l'individu, mais encore n'est qu'un moyen commun et non une fin. L'espace et le temps sont des conditions plus que globales pour toute activité ;^ le globe que nous habitons est lui-même une condition globale. Cependant, nous ne respectons pas pour cela l'espace, le temps, la terre, à moins d'embrasser la religion de Comte. — La société, dit-on encore, devient, pour les individus, fin suprême, « parce qu'elle est moyen universel ». — Nous ne croyons pas, pour notre part, qu'il soit scientifique de changer l'idée de moyen, même universel, en idée de fin. Que la monnaie soit un moyen universel pour se procurer tous les objets

1 M. llelul. Hrvue philosop/iufur, 1907, p. 'ISti.

qui sont à vendre, cela ne prouve pas qu'elle soit une fin. L'erreur de l'avare est précisément de prendre pour fin un simple moyen. Il est vrai que les utilitaires anglais assimilent la vertu à l'avarice. A vrai dire, tout moyen n'a qu'une valeur provisoire; le jour où un instrument dont je me servais me devient inutile ou nuisible, je le mets de côté. Si la société n'est qu'un moyen, le jour où, exceptionnellement, elle se trouvera contraire à mes fins, je me délivrerai des lois sociales et moyens sociaux. Nous cherchons vainement, chez les sociologues utilitaires, la démonstration scientifique de ce théorème que la société serait la condition de toutes les fins et activités humaines, quelles qu'elles soient. Elle est la condition de leur développement progressif et de leur achèvement, oui ; mais de leur existence, non. La sensibilité, l'intelligence, la volonté existent chez l'individu et, à l'origine, poursuivent leurs fins sans considération sociale. 11 n'est nullement démontré qu'on ne puisse vouloir sans vouloir « en principe » la société. Le vouloir-vivre individuel n'est pas le vouloirvivre social; il peut même y avoir conflit entre les deux. Vouloir manger ou boire, quand on est perdu dans un désert, n'est pas nécessairement vouloir la société. Vouloir voler sa nourriture aux autres n'est pas vouloir la société. Vouloir connaître la vérité n'est pas primitivement vouloir la société, quoique, secondairement, je veuille l'aide des autres hommes pour découvrir la vérité, qui est plus que sociale. Vouloir parler contre la vérité n'est pas vouloir les conditions de la société humaine.

Aucune considération sociale ne pourra empêcher la

MOIULK HUMANITAIRE. 147

révolte de l'individu tant qu'on ne lui aura pas montré que la société est établie pour des fins qui sont d'abord et avant tout ses vraies fins à lui-uiéme et qui, de plus, ne sont pas simplement des fins de plaisir ou d'intérêt, l'intérêt n'étant que le plaisir différé et attendu pour l'avenir.'

Certes, nous n'avons pas l'ingénuité de croire que « ce serait Platon et Kant qui auraient inventé le désintéressement et l'auraient inspiré à l'humanité (1). » Il n'en est pas moins vrai que le désintéressement, quand il est réfléchi et se rend plus ou moins compte de lui-même, — ce qui est inévitable dans les grandes occasions où il exige un effort, — repose, en fait et en droit, sur des croyances autres que celles des utilitaires, sur des idées autres que celles de la pure utilité, même sociale. Le désintéressement n'est sans doute, en pratique, la propriété de personne ; mais, théoriquement, l'appel au désintéressement n'est logique et vraiment scientifique que chez les moralistes et les éducateurs qui, en voulant l'expliquer, n'en détruisent pas consciemment ou inconsciemment le principe. La Rochefoucauld, par exemple, pouvait être un homme fort désintéressé, mais la doctrine de La Rochefoucauld explique le désintéressement de façon à en détruire l'idée et, par la force de l'idée, à en détruire la pratique chez ceux que cette doctrine aurait pleinement convaincus. Vous voyez d'ici l'elVet que produirait sur la jeunesse un catéchisme selon La Rochefoucauld, où toute moralité se résoudrait en égoisme et toute vertu en vice. L'idée d'intérêt est précisément

(1; Voyez le beau livre de M. Bclol. Études de morale positive, p. 201.

ce qui divise les hommes, malgré les rapprochements qu'elle peut produire lorsqu'il y a convergence d'intérêts sur certains points.

— Croyez-vous donc, demande M. Belot, que nous ne soyons pas capable d'aimer ou de respecter la société humaine pour elle-même, sans appel à la divinité, à la raison, etc. ? Le croire, c'est une illusion analogue à celle des Hindous : « Qui soutient la terre ? C'est l'éléphant. Si vous retirez l'éléphant, la terre va s'effondrer. » — Pour notre part, nous sommes loin de prétendre que l'homme, que l'enfant même soit incapable de respecter et d'aimer la société pour elle-même? Seulement, il faut des raisons, à qui réfléchit, pour motiver ce respect et cet amour, pour le commander ou pour le persuader. Nous doutons que les doctrines purement utilitaires trouvent ces raisons dans la société comme telle, sans les chercher avant tout dans la personne humaine. C'est alors que nous demanderons à notre tour : « Qui soutient la terre et la société? Pourquoi voulez-vous que j'aime et respecte la société humaine si elle n'est qu'un ensemble de pauvres animaux souffrants tout préoccupés de vivre, en lutte ou en concours pour l'existence, en lutte ou en concours pour l'intérêt? La société vaut ce que valent les personnes qui la composent ; si donc vous ne « divinisez » pas la société (et M. Belot s'y refuse avec raison), il faut d'abord montrer en moi, en vous, en tous, ce qui rend la personne humaine respectable et aimable, pour que je puisse ensuite transporter à la société mon respect et mon amour. Je ne demande pas un « éléphant » pour soutenir la société, mais je demande des cons-

cienct'S individuelles qui aient en elles-mêmes une valeur autre que celle qui résulte des besoins sociaux. Héclamcr un appui psychologique de la morale, ce n'est pas réclamer un appui mythologique. On ne saurait donc nous prêter l'illusion de ceuxquis'imaginent, selon les expressions de M. Belot, « avoir mis hors d'atteinte et en quelque sorte taôoué une mrnière d'être, de penser et d'agir, parce qu'on aura réussi à la placer sous le vocable liaison, tandis que tout serait perdu si l'on s'attache plus aux choses ainsi étiquetées qu'cà l'étiquette .nême (1) ». Ce qui est une véritable étiquette^ si nous ne nous trompons, c'est le mot social par lequel on croit fonder, au moyen de rapports entre les hommes, ce qui n'aurait pas d'abord son fondement dans l'homme même ; ce qui est un pur « vocable » c'est la société, dont on finit par faire une entité ; ce qui est un véritable tabou^ à notre avis, c'est le NoU tancjere Societatem, qu'on impose à la personne individuelle sans lui avoir montré, au fund même de sa conscience, la raison qui établit à la fois sa dignité et celle des autres, son inviolabilité et celle des autres. Auguste Comte parlait de grand Fétic/ie et voulait nous faire adorer le (Irand Etre; prenons garde de substituer au « fétichisme mythologique » une sorte de fétichisme social.

Sous aucune de ses formes, en définitive, l'utilité ne nous semble pouvoir fonder la moralité. L'éducateur moralise dans la mesure même où il s'élève au-dessus des conditions d'intérêt, fût-ce celui de la société. Parmi les adeptes des sciences dites psychiques, il en est qui

(l) M. Melot, Eludes d<i morale positive, p. 202.

espèrent qu'on arrivera un jour à lire si bien les pensées que les consciences humaines seront transparentes l'une pour l'autre. En vous parlant, je lirai dans votre pensée comme vous lirez dans la mienne. Plus de mensonge possible : tout sera à nu. Et ces adeptes des sciences psychiques en concluent que la morale sera enfin fondée sur une base scientifique, on n'osera plus mal faire ni mal penser puisqu'on saura qu'il y a des yeux qui voient au fond de nous-mêmes, comme l'œil qui regardait Caïn, Ce serait, à coup sur, une curieuse transformation de rapports sociaux que cette mutuelle vision des cerveaux diaphanes ; certains crimes deviendraient sans doute impossibles, mais le fond des rapports moraux ne serait point changé. Quant aux moralistes, ils ne sauraient se bercer de ces rêves. En les supposant réalisés, la moralité ne serait pas pour cela mieux fondée, car elle consiste à bien agir non pas parce que les autres lisent dans votre conscience, mais parce que vous y lisez vous-même, non par crainte d'autrui, mais par respect de soi.

Conclusion.

D'après ce qui précède, tous les devoirs, quels qu'ils soient, offrent un triple aspect : au point de vue de la morale privée, ils sont tous personnels^ même quand ils ont pour objet les autres hommes; au point de vue de la morale publique, ils sont tous sociaux, même

MORALE HUMANITAIRE. loi

quand ils ont pour objet le moi; enfin, au point de vue de la morale philosophique, ils sont tous universels^ quelque particuliers que leurs objets puissent être. Une éducation vraiment complète doit mettre en relief ces trois caraclères inséparables qu'oftre tout devoir; mais on peut accorder aux sociologues que, dans l'enseignement de l'Etat, donné au nom de la société entière, c'est le côté social des devoirs qui doit être surtout mis en lumière (1).

Maintenant, dans l'enseignement donné par les représentants de la société, quelle est la meilleure méthode à suivre pour assurer l'efficacité de Téducation morale et sociale? Rien de plus curieux, dans l'éducation, que l'antithèse entre le culte français de la raison et le culte anglais du sentiment ou de la volonté. En France, un récent congrès d'instituteurs demandait que «la méthode rationnelle», qui consiste à ne laisser entrer dans la conscience de l'enfant ni une idée, ni une opinion, ni une croyance qui n'ait été au préalable contrôlée par la raison, fut employée par l'éducateur à l'exclusion de toute autre. » En Angleterre, résumant la méthode et la tradition de ses compatriotes, un Spencer

(1) Il est ciiiieiix de remarr|iior (|uc. dans les écoles japon:iises, la niorale est enseignée princip^^ieraent sous la forme sociale et socioloîrique. On |)eut lire a ce snjel les programmes publiés dans les Documents du progrès (juillet 1911) par M. Yoshio .\oda. «Devoirs envers la société. L'individu. La personnalité des autres hommes. La personne, les biens et I honneur d'autrui. Serret et promesses. Reconnaissance, amitié entre les personnes dài,'es différents. Kelations entre supérieurs et inférieurs. Le public. Solidarité dans la société. Lordre et le progrès dans la société. Organisation en commun. Devoirs envers l'Klat. La Constitution et les luis. Le patriotisme, le service militaire et l'impôt, f/édiication. Les services publics. Les droits des citoyens. Helalions internationales. Devoirs envers l'hiimaiiilé, elc. »

io2 HUMANITAIRES ET LIBERTAIRES.

VOUS dira, par une affirmation non moins absolue : entilier la vie avec la raison « ce serait désapprendre à être honnête et noble » (Facts and comments, 1902). Voilà donc en présence deux opinions aussi extrêmes et aussi unilatérales l'une que l'autre ; le moraliste doit les rejeter toutes les deux. D'une part, il y a une intempérance de rationalisme dix-huitième siècle à vouloir, par réaction contre la morale religieuse, qu'aucune idée, qu'aucune croyance n'entre dans la tête d'un malheureux enfant sans avoir été au préalable démontrée rationnellement. C'est comme si l'on disait : aucun sentiment du beau ne devra être introduit dans l'enseignement de la littérature ou de l'art, aucune émotion esthétique ne devra être tolérée chez un élève sans qu'on lui ait « au préalable » démontré que cela est beau, par les « méthodes scientifiques » aujourd'hui en vogue à la Sorbonne. Nos maîtres de littérature seraient singuhèrement embarrassés s'il fallait prouver scientifiquement que telle poésie d'un Racine ou d'un Victor Hugo est belle ou sublime. C'est ici que le raisonnement finirait par bannir la raison et que la raison même finirait par refroidir tout amour de la beauté. Il en est de même pour le sentiment du bien, qui n'est pas affaire de géométrie. A trop vouloir faire de casuistique rationnelle sur la morale, surtout avec les enfants, on finirait par brouiller toutes les idées.

D'autre part, nous n'admettons pas, dans les méthodes de l'éducation publique, l'empirisme de sentiment cher aux Anglais. Contre Spencer, nous avons toujours soutenu que l'idée enveloppe une force, que le sentiment, qui n'est pas sensation simple, implique lui-

MORALE HUMANMTAIRE. 153

même des perceptions, des représentations, un ensemble d'idées tendant à leur propre réalisation, ensemble trop complexe pour être analysé. Sans Tidée, il n'y a plus de sentiment véritable, il n'y a que sensation et impulsion brutes. L'œil ne sert pas seulement à voir, mais à provoquer et à diriger l'action, et, si on aperçoit un précipice à ses pieds, cette vision rend possible le rejet en arrière parce qu'elle révèle un danger soudain. C'est ce que Spencer a fini par nous accorder lui-même, il y a déjà longtemps, dans une lettre où il nous expliquait, en la rectifiant, la théorie de sa Statique sociale (1).

Selon nous, la morale est un ensemble à' idées réfjulatrices et les émotions éveillées par ces idées n'existeraient pas sans elles. Le sentiment du patriotisme a pour âme l'idée de patrie, idée parfaitement scientifique, justifiable à tous les points de vue parla science biologique, par la science sociale, par la science morale, parla science historique; supprimez ou niez cette idée, comme le voudraient des sectaires, vous éteignez du coup le sentiment. Nous rejetons donc à la fois un sentimentalisme aveugle et un rationalisme glacé. L'éducateur public ne duit pas se contenter de sentin)ents vagues et obscurs; mais il ne doit pas davantage se contenter d'idées abstraites, appuyées sur des raisonnements sans fin. On ne doit pas avoir toujours à la bouche : « Qu'est-ce que cela prouve » ? ni mettre préalablement toutes choses en doute sous prétexte de les

1 Ou peut voir à ce sujel Ij Ci-ilt<iHC des si/strmrs de moule c'inte))iporain?.

io4 HUMANITAIRES ET LIBERTAIRES.

fonder rationnelleiTient. C'est cet «au préalable» qui est faux. Nous dirions donc, pour notre part : — Tout sentiment spontané du cœur, toute idée de l'intelligence, toute opinion que la société enseigne doit pouvoir être soumise au contrôle ultérieur de la réflexion, quoique les raisons justificatives de nos sentiments moraux, comme celles de nos émotions esthétiques, soient trop multiples pour pouvoir être épuisées par V analyse scientifique.

Malgré l'insuffisance de ce mot de cœw\ cher aux mystiques, tous les philosophes croient, avec Platon, Plotin et Kant lui-même, que l'intelligence abstraite, celle qui mesure les choses dans le temps et Vespace, celle qui n'atteint nécessairement que les relations des choses entre elles, non leur essence et leur intime action, que cette intelligence-là, qui n'est d'ailleurs qu'une demi-intelligence et n'engendre qu'un savoir matériel, — n'est pas tout et ne peut pas être tout. Elle laisse subsister chez l'homme, plus profondément qu'ellemême, un ensemble d'impulsions et de sentiments, en partie conscients, en plus grande partie inconscients, qui ont été déposés peu à peu par de longues actions à travers les âges. Le philosophe reconnaît là des lois constantes de la nature et de l'humanité, des instincts vivaces répondant à des réalités toujours vivantes, des habitudes innées qui ne- sont pas pour cela du pur machinisme, mais qui constituent une sorte de science infuse, s'ignorant d'abord elle-même, capable pourtant, par la réflexion, de se justifier elle-même. Pour les kuguste Comte comme pour les Pascal, le cœur a ses raisons que la raison raisonnante et abstraite ne connaît pas ; —

M0I5A!.»<: Ill'MAMTAlRi:. i^-'*

mais ces raisons n'en sont pas moins des rafso7is philosophiques et sociologiques, fondées sur la nature, fondées surrexpéricnce accimiulée des générations. Philosophes et savants (je parle des vrais philosophes et des vrais savants) sont unanimes à démontrer qu'on n'a pas le droit de faire fi des tendances les plus élevées de notre nature, à nous, êtres pensants et aimants. Si les vérilés morales et sociales ne se prouvent pas géométriquement ou physiquement, elles n'en sont pas moins valables pour le philosophe. Bien plus, elles sont l'objet même de la philosophie, qui doit en découvrir la nature, l'origine, le but, le fondement ukime dans nos sentiments les plus intérieurs, dans nos idées ou pensées les plus reculées et les plus vitales, qui sont aussi les vraies forces internes.

Les sciences positives, aujourd'hui envahissantes, ne sont pas, ne seront jamais tout. Et c'est précisément la philosophie qui démontre cette vérité, qui trace à la science ses méthodes et les bornes de ses recherches. C'est ce qu'on appelle la critique de la connaissance. Si la science positive était tout, il n'y aurait pas de philosophie. Sous prétexte de «populariser» la morale, comme on dit, il ne faut pas l'abaisser, mais, au contraire, l'élever à ses plus hauts principes, qui sont à la fuis les plus simples, les plus gtînéraux, les plus généreux, les plus féconds. Ce sont les grandes idées de désintéressement qu'il faut répandre, non les petites idées d'intérêt. C'est en agissant sur les ressorts les plus moraux de la nature humaine, surtout chez l'enfant et le jeune homme, qu'on aura chance d'exercer une action à la fois profonde et durable.

lo6 HUMANITAIRES ET LIBERTAIRES.

L'éducateur doit donc s'adresser d'abord au sentiment et au cœur; puis, à mesure que l'enfant grandit, il doit, pour en faire un homme sociable et un citoyen libre, lui faire comprendre les principales raisons de ses devoirs, y compris les devoirs envers ces hommes plus prochains qui sont nos compatriotes. Il doit ajouter que ces raisons constituent seulement une partie des raisons infiniment nombreuses qui lient notre conscience à autrui par une universelle solidarité. Il y a de l'infinité dans le cœur humain comme il y en a dans la nature.

Répandre ainsi chez tous des notions de plus en plus précises sur la société, sa constitution, ses conditions nécessaires, combattre ainsi l'utopie et la violence, voilà le grand besoin social de notre époque. De la lumière viendra la paix, de la paix viendra la lumière. Pour traduire notre pensée, imaginons cette devise :

De lace pax^ de pace lux.

LI\RE TUOISIEME

I.a morale des îdécs-forces. — Synthèse de l'in divîdualisnie et de riiuiiiaiiitarisiiie*

LA VOLONTÉ DE CO.NSCIE>XE, VRAI PRINCIPE DE LA PHILOSOPUIE MO[iALE.

La philosophie des idées- forces ne s'occupe pas seulement de ce qui est^ mais de ce qui tend à être et de ce qui peut être par cela seul qu'il est pensé. En outre, ce qui peut être ne nous apparaissant pas comme indifférent, nous nous demandons toujours ce qui doit être, au sens le plus général de ce mot, c'est-à-dire ce qui vaut mieux. La philosophie des idées-forces est donc inJivisiblement théorique et pratique, philosophie d'idées et philosophie de valeurs. Par là elle offre les caractères que toute religion présente.

On peut contester l'existence d'une fin suprême de nos actions qui, selon le dogmatisme métaphysique ou religieux, nous serait donnée du dehors ou den haut ; mais un fait à'expérieuce incontestable, un fait à la fois philosophique et scientifique, c'est que nous concevons, nous hommes, Vidée d'une lin ultime, d'un bien au delà duquel nous n'aurions plus ritn à vouloir. C'est aussi

158 HUMANITAIRES ET LIB ERTAl R lîS.

un fait d'expérience que cette idée agit en nous et par nous, d'abord parce que nous tentons de la déterminer et de concevoir aussi consciemment que possible un suprême idéal ; puis parce que cet idéal tend à passer dans nos actes et à y prendre la pleine conscience de soi. Cette fin ultime ne peut être, au point de vue philosophique, que l'objet de notre vouloir le plus fondamental et le plus indéfectible. Or ce vouloir, nous l'avons vu, est celui du plus haut degré de vie consciente, c'est-à-dire d'intelligence, de puissance, d'amour et de bonheur, non seulement pour nous, mais pour tous. Le sujet conscient, précisément parce qu'il se pose en face de toute la nature et au-dessus même des conditions de vie individuelle auxquelles il est hé, peut donc se proposer à lui-même l'idéal et s'imposer à lui-même l'obligation d'agir en vue de la pleine conscience chez tous comme chez lui, de -faire ainsi régner la conscience universelle dans la vie individuelle.

On ne peut plus accuser une pareille fin de nous être fournie du dehors, comme le sont les fins rehgieuses et théologiques, puisqu'elle est l'expression de notre essentielle activité," de notre être même et de notre vie psychique ; elle est donc autonome. D'autre part, elle dépasse manifestement et prolonge notre être actuel ; elle dépasse même et déborde notre être individuel ; elle constitue donc bien un idéal en conformité avec notre vraie nature, et un idéal universel. Il ne s'agit plus du bien en soi de Platon (conçu d'une façon transcendante), mais du bien en 9ious^ pour nous, par nous, et du bien en tous, pour tous, par tous. Cette idée est d'ailleurs ce qui fait le fond et la valeur de toutes les

SVNTHESK. — MORALE DKS I DÉ KS-FOllCKS. lii'J

grandes conceptions religieuses, surtout quand elles se présentent sous forme morale.

Telle que nous lavons présentée ailleurs, la morale est la volonté de conscience devenant pratique et trouvant en soi, avec son propre but, sa propre règle d'action : prendre de plus en plus conscience de tous les autres comme de soi-même. Pour mieux faire comprendre notre doctrine, nous avons emprunté à la langue anglaise le verbe par lequel elle symbolise le résultat final de toute pensée : <( réaliser)^, c'est-à-dire actualiser dans sa conscience, par la force de la représentaiion, un objet qui n'est pas nous-méme et qui, en un sens, devient nous-même, puisqu'il trouve en nous réalité et vie. Je pense, donc je réalise en moi : je vous pense, donc je vous réalise en moi, voilà des formules qui conviennent à une doctrine d'idées-forces. Or, si je vous réalise suffisamment en moi, avec la conscience que vous avez de votre être et de votre pensée, de vos joies et de vos peines, de vos désirs et de vos volitions, je finirai par avoir, autant du moins qu'il est possible, conscience de votre conscience en même temps que de la mienne, .le me serai mis, à voire place, ou je vous aurai mis à ma place. Ainsi commencera le désintéressement intellectuel, germe de tous les autres. iMa volonté de conscience enveloppera la vôtre et deviendra votre volonté de conscience, puis volonté de conscience universelle. La moralité, pliilosophiquement considérée, est cette extnision i)i(lc finie de la volonté de conscience qui fuit que tons les autres tendent à devenir mot. Ainsi conçue, la moralité est non pas seulement l'équivalent, mais le fond même et la substance de tout

liJO IIUMANITAIHES ET LIBERTAIRES.

ce qu'il y a de moral et de vivifiant dans les religions. Nous n'avons donc qu'à descendre au plus profond de nous-n:ieme3 pour installer la moralité au cœur de noire être et identifier la conscience morale avec la conscience psychologique. Le cogita^ ou conscius sum^ interprété d'une manière nouvelle et aboutissant au conscii siimiis^ n'est plus simplement un principe abstrait de spéculation intellectuelle; c'est un principe concret d'action et de sentiment, comme le sont les croyances religieuses, puisque toute vraie pensée est volonté expansive, puisque toute idée est mouvement de la vie.

Passons rapidement en revue les quatre parties principales de la morale des idées-forces pour en montrer le lien intime, qui n'a pas toujours été aperçu, la cohérence, l'unité compréhensive par rapport aux doctrines qui s'en tiennent à des points de vue particuliers et incomplets.

Dans la première partie, où est établi le primat de la conscience de soi, la morale des idées-forces absorbe et dépasse, en se les subordonnant, toutes les morales psychologiques fondées sur le plaisir, le bonheur, l'intérêt, le sentiment, l'amour, la volonté de puissance, etc. Nul fondement particulier et exclusif n'est adéquat à la conscience considérée en sa plénitude. Aussi la morale des idées-forces n'est-elle ni purement sentimentale, ni purement intellectuelle, ni purement volontariste ; elle

SYNTHÈSE. — MuUALi: DES IDÉES-FORCKS. 161

s'établit sur la totalité des fonctions de la conscience et se conforme cà leur hiérarchie naturelle.

La base psychologique de la morale des idées-forces donne lieu à un problème que l'on a posé en ces termes : — Si l'intuition de la vie d'autrui u se substitue totalement a la conscience de mon moi individuel, ne me laissera-t-elle pas aussi impropre à juger, à apprécier du point de vue moral, que si Fégoïsme le plus étroit m'enfermait en moi-même? Que reste-t-il de ces valeurs objectives, de cette théorie des biens s'il faut en lin de compte cesser de comparer et d'évaluer, pour sentir, aimer et s'identitier à l'objet aimé : 1). » — 11 ne s'agit pas le moins du monde, répondrons-nous, de « substituer totalement » la conscience d'autrui à la mienne (la balance intérieure n'aurait toujours qu'un seul plateau), mais de compléter la mienne par celle d'autrui et, autant que possible, de tous*. Il ne s'agit pas non plus simplement de « sentir )> et d'« aimer », mais d'avoir pleine conscience, donc aussi de penser, de comparer et de juger selon toutes les catégories objectives. En un mot, ce qui constitue la moralité même en sa source \ive, c'est la volonté totale de conscience universelle. Il n'est donc pas exact de dire que, même si nous pénétrions entièrement dans la conscience d'autrui, nous n'aurions fait encore que déplacer rér/oisme en lui donnant un autre imlividu pour objet. C'est oublier que nous ne devons pas nous burmr à réaliser dans notre conscience la conscience d'im autre individu particulier, mais la conscience de tous et du tout. C'est à ce

il) Paioili, Vvjvue. philosophique, avril 1908.

prix seulement que la morale devient philosophique et peut prendre la place de la morale religieuse qui, elle-, même, a pour objet tous en un.

En cela consiste, selon nous, V universalité à laquelle nous tendons par l'acte moral, fond de l'acte religieux. Il ne s'agit plus d'une simple forme rationnelle, ni même d'une simple « intuition » plus ou moins objective ; il s'agit d'une vivante et intime conscience saisissant en soi le réel qu'elle constitue. — L'universalité, demande-t-on (1), n'est-elle que l'univers et faut-il dire avec Marc Aurèle : « 0 monde, je veux ce que tu veux ?» — Il faut dire : 0 monde des consciences, je veux ce que tu veux. Toti te insère mundo ne s'applique qu'à l'univers considéré comme société des consciences, non comme mécanisme brut ou organisme aveugle. C'est l'équivalent philosophique, ou plutôt le fond même de ce que les religions appellent l'EgHse universelle, la pluralité infinie des esprits dans leur union intime, qui est l'Esprit.

Un autre problème voisin du précédent nous a été posé par un admirateur de Nietzsche : — L'idée d'un autre moi est pour le moi un moyen de sa propre représentation, un moyen de se poser lui-même par opposition à d'autres moi, donc un instrument de cet égoïsme fondamental érigé en principe par Nietzsche comme par la Rochefoucauld (2).

Au début, répondrons-nous, l'idée de Yautrui est en

(1) Parodi, Revue philosophique, avril 1908,

(2) Voir l'article de M. Jules de Gaultier dans le Mercure de France^ février 1908, Comparer celui qu'il a publié plus récemment dans la Revue des idées, juin 1908, sur la Morale des idées-forces.

SYNTHÈSE. — MORALK DP. S IDE KS-FOUCES. i03

•jffet, pour le moi (nous l'avons montré ailleurs), un moyen de se réaliser, une perspective de sa prujectinii au dehors, un agrandissement de son horizon. iMais cette duplication de moi qui, selon nous, permet le passage du subjectif à l'objectif (l),.n'en est pas moins le ^erme d'un véritable altruisme. Le second moi, celui d'autrui, acquiert une existence de plus en plus importante et indépendante; après avoir été un moyen, il devieut une fin, une idée-force directrice. Après avoir été un pivot de la circonférence, il pénètre dans le centre même; après avoir été un simple objet, il devient partie intégrante du sujet. De plus, la conscience passe d'un à plusieurs, de plusieurs à tous. Si je me dévoue, si je me sacrifie à ces autres moi qui m'ont d'abord servi à poser par le contraste ma réalité propre, pourra-t-on dire, avec les disciples de Nietzsche, que mon dévouement soit de l'égoïsme? Le désintéressement est sans doute, en un sens, un intérêt supérieur, celui que je prends à la partie la plus haute de mon être, à celle où je ne vis pas seub^ment en moi et pour moi, mais en autrui, et pour autrui, les religions ajoutent : en Dieu ; c'est encore là, si vous voulez, un mo\^ plus large, pcnêtrable à tous, identifié même avec tous; un moi divin. Mais le vrai désintéressement ne peut être l'anéantissement de ma personnalité propre, qui, elle aussi, a son titre à l'existence comme toutes les autres; il en est l'agrandissement; et, comme je ne puis identifier ma volonté de conscience avec votre volonté de conscience

n Voir la Lil/ertd et te Délcvininwne et la Psychologie des idées-

forces.

qu'au prix de l'effort, de la douleur, de la mort peut-être, vous avouerez que cet amour supérieur de soi mérite de s'appeler aussi amour d'autrui. Ce n'est donc pas le désintéressement qui est une « métaphore » ; ce qui est une métaphore, au contraire, et une altération du sens des termes, c'est d'appeler cgoïsme l'intérêt pris au désintéressement par une conscience qui ne peut cesser de dire moi en même temps qu autrui.

Ce problème revient à celui que posent les rehgions : L'homme ne peut-il aimer l'être universel d'un amour pur, désintéressé, sans retour sur son moi? A la limite, notre plus haut désintéressen^ent est notre plus haut intérêt, notre suprême non-moi est notre suprême moi. Nous réalisons Dieu en nous en concevant et en aimant l'universalité de l'être, l'universalité du bien.

Par la théorie des valeurs objectives, la morale telle que nous la concevons doit dépasser, tout en les conciliant, le positivisme et l'évolutionnisme, d'une part, et, de l'autre, les morales ontologiques ou théologiques de la perfection.

Les objets, en tant que tels et considérés seuls, ne sont pas boîis efn eux-mêmes et par eux-mêmes; on peut leur appliquer le mot fameux de Spinoza : nous ne désirons pas les choses parce qu'elles sont bonnes, mais elles sont bonnes parce que nous les désirons. D'autre part, pourquoi les désirons-nous? L'explication est à la fois dans le sujet conscient et dans les objets

SYNTHÈSl':. — MORALi: DIÎS IDÉES-FORCl- S. 165

pensés, le sujet ne pouvant se suffire et étant en rapport nécessaire avec les objets, qui eux-mêmes renferment de quoi satisfaire Tètre sentant et pensant. Il faut donc aboutir à une classification des êtres et des iictes, fondée sur des qualités et relations, non pas intuitivement saisies (comme le croient Mill, Lotze, Paul Janet), mais scientifiquement déterminées et indépendantes soit du plaisir, soit du devoir. Nous avons montré ailleurs que le plaisir, chez un être intelligent, enveloppe nécessairement des éléments qualitatifs et aussi des éléments altruistes. Dans la morale des idéesforces, la qualification ne se ramène donc pas tout entière à l'impossible quantification des plaisirs, quoiqu'il y ait un rapport intime entre la plus grande quantité de joie et la plus grande qualité de joie : la quantité, en effet, dérive de la qualité, du moins quand il s'agit de la qualité consciente de soi et se réalisant elle-même par la propre conception de soi chez un être à la fois intelligent, sentant et agissant.

Ce qui vaut pour nous, en résumé, c'est donc : 1" ce qui satisfait les diverses fonctions de notre conscience et, par extension, de toutes les consciences (valeur universelle) ; 2° ce qui, dans les choses mêmes, nous semble l'effet d'une conscience intérieure ou supérieure à ces choses. La valeur est la satisfaction de la volonté de conscience teiidant à sa plénitude, et, en conséquence, tendant à onbrasser toutes les consciences. Tel est le vrai bioi, non pas seulement en soi, mais jtour soi et pour tous, qui devient moral quand il est voulu en son universalité au sein des obstacles et des résistances, sous l'idée de liberté individuelle et par un elTort indi-

\iduel. La « morale objective », dans la doctrine des idées-forces, n'est que la morale subjective de la cons-/ cience vue sous son aspect de relation avec les autres sujets en germe dans les objets el s'exprimant par des rapports de quantité, de qualité, de causalité et de finalité réciproques. Si donc toute évaluation se fait, en dernière analyse, par rapport à la volonté de conscience, il s'ensuit que la théorie des valeurs est indissolublement liée à celle du primat de la conscience de soi et d'autrui.

Les idées des objets sont des idées -forces qui, trouvant déjà une première réalisation dans la pensée, tendent à se réaliser ensuite dans les actes selon les relations de quantité, de qualité, de causalité et de finalité que la pensée même et le sentiment établissent entre ces idées. De là, une partie de la morale qui est objective, puisqu'elle peut établir scientifiquement une multitude de relations, les expliquer, les justifier. L'intelligence ne peut pas ne pas communiquer son caractère d'objectivité au sentiment et à la volonté. Or, elle conçoit la quantité, la qualité, la relation (notamment celle de causalité) ; ces catégories entrent donc dans l'évaluation de finalité, soit intellectuelle, soit sensible, soit volontaire ; si bien qu'on arrive à des valeurs de quantité, de qualité et de relation, en tant que capables de satisfaire la fonction intellective, sensitive et volitive. C'est donc quand les qualités, quantités et relations objectives, objets de la science, sont considérées par rapport aux fins de nos diverses puissances et fonctions mentales, qu'elles deviennent ce qu'on appelle aujourd'hui des valeurs, ce que les anciennes philosophies et

SYNTHÈSE. — MORALE DliS IDÉRS-FÛKCKS. 1G7

toutes les religions appelaient des biens. Le jugement d'appréciation est, au fond, un jugement de finalité, qui peut porter sur des fins diverses et d'ordre divers : fins biologiques, fins sociologiques, fins psychologiques. Ces dernières sont les vraies, dont les autres ne sont que des moyens. En tout cas, les fins psychologiques sont les vraies fins pour le moraliste et elles se divisent, selon les fonctions mentales, en fins intellectuelles, sensitives et volitives. L'appréciation des valeurs se fait par rapport à ces diverses fins qui se résument dans la volonté de conscience. L'idéal, même « moderne », ne pourra donc jamais être conçu qu'à la manière des anciennes phiiosophies et religions, mais d'une manière désormais immanente et non plus transcendante, comme ridée du « suprême aimable », c'est-à-dire comme la suprême satisfaction de notre volonté. Notre volonté étant intelligente, le suprême aimable sera toujours aussi le suprême intelligible; notre volonté étant sensible, le suprême aimable sera aussi le suprême délectable. L'idée du bien entraîne ainsi un rapport définitif à la volonté, à l'intelligence et à la sensibilité du sujet pensant. Cette idée du bien devient, selon nous, une force active dans le domaine même de l'expérience. La pensée peut, comme nous l'avons [àxiMÀv ^'xWeuvi .comparer 1rs objets sous le rapport de leur adaptation plus ou moins grande à la volonté, à l'intelligence, à la sensibilité du sujet ; tout ce qui ne s'adaptera pas à la fois à ces trois puissances de notre vie psychique ne méritera jamais le nom de bon. Le bien peut se définir : la satisfaction complète de notre colinité, avec la conscience et le sentiment de cette satisfaction. Dès lors, le bien

n'est ni la loi pure du moralisme kaatien, ni Tintérêt collectif ou individuel du matérialisme socialiste ou individualiste ; il est un idéal de réalité en complète harmonie avec la conscience que la réalité prend d'ellemême chez un être doué de sentiment, d'intelKgence et de volonté.

On reproche parfois aux anciens d'avoir insisté sur le point de vue de la qualité plutôt que sur celui de la causalité^ qui est proprement scientifique ; mais, en m.orale, le point de vue de la qualité est^ essentiel, impliqué dans celui même de la causdité intelligente et volontaire. Pas de morale sans valeurs, pas de valeurs sans qualités auxquelles s'attache la fmahté en vertu de leur rapport à nos puissances psychiques ; pas de valeurs sans les biens. Socrate, dans sa doctrine des (jenres, Platon, dans sa doctrine des idées universelles ^ Aristote, dans sa doctrine des actes propres à une espèce, admettaient des différences scientifiques d'essence et de Valeur entre les êtres, indépendamment de toute considération morale comme de toute considération de plaisir ou d'intérêt. Ils croyaient possible une classification des êtres selon la généralité ou la spécificité de leur nature ; pour cela, ils se plaçaient d'abord au point de vue de la vie et de ses fonctions chez les plantes et les animaux, puis au point de vue de ^intelligence et de ses fonctions, de la volonté et de ses actes, de la sensibilité et de ses états, chez Thomme doué de conscience. Le défaut de la morale du bien objectif, chez les anciens et chez les chrétiens, c'est qu'elle avait pris la forme ontologique et transcendante ou la forme théologique ; mais, nous avons montré qu'elle peut prendre aujour-

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d"hiii la forme scientifique et immanente. Les idées platoniciennes, avons-nous maintes fois répété, doivent être transposées en idées-forces. Il y a bien longtemps que nous avons, pour notre part, commencé cette transposition ; nous en avons donné, dans la Morale des Idéesforces, un nouvel exemple à propos des notions du « normal » et du « typique » ; nous en avons donné un exemple encore plus probant à propos de l'idéal et la perfection qualitative. Par opposition aux anciens, Kant n'admet pas que nous puissions saisir le bien en lui-même, soit par intuition, soit par une détermination scientifique; il n'admet pas que nous puissions le définir autrement que par l'idée de devoir, dont le bien devient la conséquence. Selon nous, la doctrine de Kant est antiscientifique et antiphilosophique. En dehors de l'idée du devoir et même de l'idée du plaisir, nous avons prouvé que la qualification et la hiérarchie des êtres sont possibles scientihquement. Les anciens, encore un coup, n'avaient pas tort de concevoir la morale comme la science du bien. 11 est clair que le bien, l'objet de la morale, est une idée essentiellement synthétique, le meilleur doit être une aussi grande unité que possible dans la plus grande diversité possible de fonctions assurant le progrès de la vie physique et psychique pour l'individu et pour la société universelle. C'est sous la forme abstraite d'unité dans la variété que le bien apparaît au point de vue logique. Au point df vue esthétique, il apparaît comme ordre dans la puissance, comme beauté, grâce, sublimité. Mais il faut repousser tout aspect particulier et borné, donc incomplet, toute idée de la valeur et du bien qui serait réduite à un seul

élément aux dépens des autres, soit plaisir ou utilité, soit pensée, vérité et ordre, soit volonté et puissance, soit mœurs de fait et données sociales. Le bien est, par définition même, le « complet» à tous les points de vue, r « achevé », le «parfait» ; tant qu'on y peut ajouter, il n'est pas le bien véritable, tant qu'il ne vaut pas sous tous les rapports et ne satisfait pas la sensibilité, l'intelligence, la volonté indivisiblement unies, il laisse quelque chose au delà à concevoir, à désirer, à vouloir, il n'est pas le bien scientifiquement et philosophiquement conçu. Pourquoi le bien présenté comme loi impérative n'est-il pas le vrai bien? Parce qu'il ne donne pas satisfaction complète à rintelligence et à la volonté, encore moins à la sensibilité : il n'est pas l'idée la plus haute. Une loi de la «raison» satisfait la raison, soit, mais elle ne satisfait pas toutes nos autres puissances et, par conséquent, elle ne satisfait pas entièrement la raison même. S'il était vrai, comme Kant l'a cru, qu'il n'y a aucun idéal de qualité concevable en dehors du je jouis ou du je dois, \ impératif catégorique resterait premier, et, se tournant contre le yeyo?n*5, lui intimerait la consigne de se taire, sans d'ailleurs lui donner d'autre raison que: «tu dois parce que tu dojs^). Mais nous avons fait voir qu'il peut exister des jugements de valeur offrant un caractère scientifique. Pour cela, il suffit d'introduire l'élément psychologique du désirable ou même simplement du désiré. En d'autres termes, les objets peuvent se classer d'après leurs rapports aux désirs des êtres vivants, surtout des êtres sentants et pensants. Il ne s'agit pas de spéculer, comme les anciens, sur le « bien en soi», mais sur le bien pour nous, seul

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type du bien pour tous. A ce point de vue, nous avons examiné ailleurs les catégories de la qualité, de la quantité, de la relation, et nous avons vu que les objeis peuvent se classer par rapport à ces catégories; il suflit ensuite d'établir le rapport au désir pour obtenir des objets désirables^ c'est-à-dire propres à satisfaire notre sensibilité, notre intelligence, notre volonté. L'intelligence conçoit objectivement un (juale autre que des qualités d' agréme?it ou des qualités de devoir, un qi(a?itum autre que des quantités d'agrément ou des quantités de devoir (s'il pouvait en exister), des causalités autres que des causalités d'agrément, des possibilités et des nécessités autres que des possibilités et des nécessités de plaisir, etc., etc. La philosophie peut donc édifier un système moral différent et de l'hédonisme et du formalisme de Kant. Ce système moral admettra une satisfaction idéale de toutes nos fonctions : intelligence, sensibilité, volonté, portées à leur plus haut degré et, pour cela, possédant la totalité de X^nv objet en même temps que la pleine conscience. s7;ôy^c//t'e d'elles-mêmes. C'est ce double développement qui entraîne le bonheur. Si donc, du côté du sujet, la morale est la conscience même de soi se posant au-deSsus de tout le reste, avec son rapport intime à la conscience de tous les autres sujets composant le monde des consciences, nous pouvons maintenant ajouter que, du côté de l'objet, la morale a pour idéal la complète possession de tous les objets de nos facultés. La conscience du sujet pensant linit ainsi par envelopper un univers objectif et tend à s'identilier avec la conscience môme de l'univers. Tel est le point de vue supérieur et synthétique, à la fois psyclio-

logique et cosmologiqae, auquel s'élève la morale des idées-forces, dominant ainsi toutes les autres et les laissant en-dessous de soi à leur place légitime pour se porter vers le faîte de la pensée et de l'aclion.

Il est clair que la morale ainsi conçue apparaît comme l'équivalent ou comme le fond même de la morale des idées platoniciennes, qui, à son tour, est la morale du verbe, le verbe étant la conscience de l'univers, conscience productrice de ce qu'elle pense.

Si l'on doit rejeter de la définition scientifique des valeurs la notion mystique d'un absolu, absolument inconditionnel et conséquemment inaccessible à notre pensée comme à notre vouloir, il n'en est pas de même de la notion d'infini, familière aux philosophies comme aux religions, et qui, dans la morale des idées-forces, peut prendre un sens vraiment scientifique, comme désignant ce que nous concevons de plus grand que tout donné. L'idée de progrès à l'infini a une place importante en morale, puisque la morale est essentiellement une science du progrès possible pour la personne et pour la société. « Dépasse-toi sans cesse », est une des formules de la moralité, formule philosophique et aussi religieuse. Il en est de même pour l'idée de perfection, sur laquelle roule la théologie, et qui est susceptible d'une signification scientifique quand elle désigne la perfection de fonction, c'est-à-dire \ adaptation aussi complète quil est possible de la fonction et de l'organe à leur objet .' il y a une perfection de la fonction intellectuelle, par exemple, sinon absolue^ du moins relative à notre nature humaine, ce qu'expriment les mots : étant donnée notre nature.

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« Et si je ne veux pas être parfait? » a-t-on demandé. Un platonicien répondra, et un chrétien répondra de même : Je vous délie de ne pas le vouloir, d'une volonté fondamentale et originelle, pourvu que vous entendiez bien que perfection signifie plénitude aussi grande que possible de l'intelligence, de la puissance, de famour et du bonheur, enveloppant comme condition ultime l'égale perfection et l'égal bonheur de tous les autres êtres. A moins d'être hislpiens, tout être pensant accordera que c'est là le but idéal de la volonté, Vdyadoy. Ce qu'il pourra refuser de vouloir, ce sont les cllorts et les souffrances nécessaires pour arriver à la réalisation de cet idéal. Mais les efforts et les souffrances ne sont pas des perfections.

Est fondé et justifié, selon nous, ce au delà de quoi on ne peut rien concevoir, aimer et vouloir de meilleur sous tous les rapports. Le bien suprême, qui serait la bonté universelle engendrant le bonheur universel, se justifie par sa {)ropre idée ; le concevoir, c'est le reconnaître comme souverainement bon, comme suprême idéal de tout être intelligent, sentant et aimant. \ous doimons ainsi à l'idée du bien un fondement imimnient, sans chercher hors d'elle aucun support étranger. Une fois pleinement conçue par nous, cette idée est pour nous persuasive. Elle se propose où nous nous la proposons sans qu'il soit besoin d'aucune loi pour nous l'imposer, iraucun conunandement, d'aucun impératif catégorique. Le bien a pour raison sa bonté ; (»n ne peut demander une raison supérieure et étrangère.

Exister et vivre, c'est vouloir; vouloir, c'est tendre à la liberté, à ralfranchissement du besoin cl du dt-sir

proprement dit, au profit de Taction produisant son objet, en ayant l'intellection et la joie. La vie complète, c'est le bonheur avec la conscience intégrale de ce bonheur et de ses raisons, ainsi que de son harmonie avec le bonheur de tous et avec la conscience de tous. Un tel idéal est le suprême persuasif. On peut admettre qu'en fait tout être intelligent et sentant qui le conçoit le veut spontanément et l'accepte comme idéal par la réflexion alors môme qu'il n'y conforme pas ses actes.

Quand l'homme a obtenu la conception la plus haute de lui-même et de son rapport à la société, à l'univers, il ne peut pas ne pas vouloir d'une volonté immédiate ce qu'il conçoit ; ce vouloir primitif, où réside la force initiale de l'idée, est identique à la volonté de conscience. Lorsqu'il rencontre des obstacles à sa réalisation, il se formule à lui-même sous la forme du devoir. Cette idée du devoir crée alors pour nous le devoir réel et, du même coup, le pouvoir de le réaliser progressivement. Si la morale des idées-forces dépasse le^ kantisme, à plus forte raison dépasse-t-elle le néo-crilicisme inconséquent de Renouvier qui, supprimant les noumènes, s'efforce cependant de conserver un « devoirêtre » indéterminé, lequel n'est plus qu'une forme logique sans même l'appui du monde inteUigible par derrière, pour lui conférer une mystérieuse autorité.

Au lieu d'invoquer un impératif catégorique^ Kant n'avait le droit que de faire appel à un persuasif pour conférer pratiquement une valeur suprême à la raison pure et à ses ordres. ;< Persuade-toi d'agir comme si ta raison pure avait, ci elle seule, une valeur objective, comme si la forme d'universel n'était pas une simple

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