HUMANlTAllUiS IvT Ll BlUlTAl H KS

d'affection et d'expansion altruiste est fort restreinte, que le cercle de ses sympalhies se confond presque avec celui de son moi; il n'a pas le <( grand amour ». M. Faguet termine en disant que le bandit n'est pas plus tenu en échec par l'extérieur et pas plus divisé contre lui-même à l'intérieur que le saint. Et Nietzsche aurait même, sous ce rapport, mis le saint au-dessous du bandit. Mais il y a saint et saint, (luyau ne nous donnait pas pour idéal l'ascète se tourmentant lui-même à loisir et gratuitement, le saint Antoine toujours préoccupé des démons, le saint Siméon stylite se martyrisant sur la terre en vue du ciel. Au lieu du saint, parlons simplement de l'homme juste et bon, de celui que Platon même a décrit comme réalisant dans son âme une harmonie plus belle que celle des sphères. Platon n'avait-il pas raison de croire, comme Guy au, que l'àme la meilleure est aussi la plus puissante et la mieux ordonnée ? Même les résistances intérieures que le sage rencontre en ses passions le relèvent, le rehaussent, lui donnent le sentiment sublime de sa puissance victorieuse. Sans prétendre que le critérium de la vie intense et expansive soit de tous points suffisant, nous pouvons donc conclure que l'expansion de puissance destructive et haineuse, l'expansion satanique qui a séduit Nietzsche, ne vaut pas l'expansion vraiment humaine et divine.

Guyau a dit dans un vers admirable :

La pensée est en moi large comme l'amour.

Il aurait pu dire aussi que l'amour, le grand amour est large comme la pensée, qu'il s'étend à l'humanité

MORALE LlDKUTAlHi:. tiy

entière, qu'il ïi'étend à l'iiuiver^. Il devient alors Tainuiir moral.

Si Ton veut voir les vraies et logiques conséfjuences de l'individualisme, c'est dans la doctrine à la fois libertaire et aristocratique de Nietzsche qu'il faut les chercher. Ce dernier a eu le mérite de poser le principe anarchiste avec autant d'énergie que Slirner et d'aboutir, dans la pratique, au renversement de Tanarchisme égalitaire par l'oligarchie des forts, des « maîtres ». Nietzsche, qui avait lu non seulement les auteurs d'Allemagne hostiles à la llévolution française, mais encore et surtout Taine et Renan, se plaint de ce que, à notre époque, personne ne sait plus rummander ni obéir, surtout commander. Q'-^iels sont ceux qui sont devenus les arbitres de la destinée des peuples et des Etats ? Ce sont les » petits », les ignorants, les « inaptes », les inférieurs. Ils sont le prand nombre (ou du moms, le grand nombre d'aujourd'hui), et, grâce à eux, l'intérêt du plus grand nombre actuel est préféré aux intérêts plus élevés du plus grand nombre à venir, aux intérêts de la nation, k ceux de la race, à ceux de l'humanité. Pour égaliser les hommes, on les a nivelés ; qui ne s'est pas plaint de ce résultat? On espérait que les citoyens se classeraient spontanément selon les rapports etfeclifs de leur valeur sociale ; mais cette subordination, celte classification s'est montrée fort incertaine; ce sont irénéralenient les médiocres, parfoi-; les pires qui ont Iri^mpln'*: U- t'.in '«t T.tiiie nons l'ont

oO HUMANITAIHKS KT Ll B K KTAl H ES.

dit sur tous les tons, et Nicizsche le répète. La liberté politique s'est tournée eu atiarchie sociale ; elle est le prétexte grâce auquel les intérêts particuliers réussissent trop souvent à vaincre les intérêts coUectiis. La Révolution française avait montré un optimisme démocratique qui passait les bornes. Son idéal de fraternité et d'égalité, conçu à une époque d'enthousiasme et de foi, cachait en réalité, selon la remarque d'un historien de Nietzsche, M. Orestano, 1' « extension à de plus vastes sphères sociales du pouvoir d'entrer en lutte avec les classes plus élevées, dans le combat pour l'existence ». Ce combat, depuis la Révolution, n'en est devenu que plus vaste et plus terrible. Avant Nietzsche, Auguste Comte avait résumé ce qui manque à notre époque de dissolution et d'analyse, en disant que ce dont la CD nété moderne a besoin, c'est : « Organisation, organisation, organisation. » Nietzsche a reproduit les mômes critiques, mais il est demeuré incertain entre une forme sociale absolwnent indivulualiste, dont la constitution devrait, à chac|ue moment, résulter de la graduation spontanée ^e puissances individuelles^ et une forme sociale à castes fixes, où la puissance serait héréditaire. Les différentes vues sociales de Nietzsche, aux diverses époques de sa ^ie, se rattachent tantôt à l'une, tantôt à l'autre de ces deux conceptions, dont l'une tend vers l'anarchie, et l'autre, vers la hiérarchie aristocratique des vieilles sociétés.

Nietzsche se plaint de ce que, aux époques démocratiques, on déteste la volonté de puissance. Si elle éclate quelque part, chez un Napoléon par exemple, on veuVla rahaisicr à une ambition vulgaire, comme si le?

MORALli LIBKRTAIRK. 57

Napoléons n'étaient pas de ceux qui « méprisent le plus les honneurs ». Kt les Spencer viennent, qui expliquent la volonté des puissances par la volonté des jouissances que la puissance apporte avec elle (I). Les Napoléons deviennent des hédonistes ! Notre sociologie tout entière ne connaît pas d'autre instinct que celui du troupeau, c'est-à-dire de tous les zéros totalisés, où chaque zéro a des « droits égaux », où c'est vertueux dY'tre zéro. M. Herbert Spencer, en temps que biologiste, est un décadent^ il Test aussi en tant que moraliste (il voit dans la victoire de Taltruisnie quelque chose de désirable !î!). «.Le maintien de l'état militaire, conclut Nietzsche, est le dernier moyen, soit pour conserver les grandes traditions, soit pour développer le type supérieur de l'homme, le tijpe fort. » Et toutes les conceptions qui éternisent l'inimitié et les distances sociales des Etats peuvent trouver là leur sanction, par exemple, le nationalisme, le protectionnisme douanier, toute la politique de Bismarck.

Au demeurant, Nietzsche lui-même n'en reste pas à son point de vu primitif de la puissance égoïste. H retrouve la transition que Guyau avait déjà trouvée entre l'égoïsme et l'ail ruisme, à savoir la « surabondance de la vie ou de la puissance », qui demande à déborder, à se dépenser, et, pour cela, dans les occasions les plus décisives, à se donner. Les sentiments de bonté, dit Nietzsche, de charité, de bienveillance, n'ont nullement été mis en honneur à cause de l'utilité qui en découle, mais « parce qu'ils font partie de l'état d'âme des dmes

[\) Vuloiilé de puissance, 3i9, 3o7, 2i\ii.

abondantes, qui peuvent abandonner de leur trop-plein et dont la valeur est la plénitude de vie. Qu'on observe des yeux les bienfaiteurs ! On y verra tout autre chose que l'abnégation, la haine du moi, le pascalisme (i) ». Nietzsche pose ainsi le même principe que Guyau : plénitude de vie. Mais, si Guyau rejetait le « pascalisnie et la haine outrée du moi, il ne rejetait pas, comme Nietzsche, l'abnégation et l'oubli du moi en vue d'autrui ». Nietzsche, d'ailleurs, parle tour à tour le langage de la violence et celui de la douceur, tonne contre les « bons » et finit par plaider, sous d'autres noms, la cause de la bonté. Après avoir dressé son moi orgueilleux contre le « troupeau humain, contre toutes les bètes de troupeau » qui forment la société humaine, il devient à son tour un apôtre ardent de l'humanité et même de la surhumanité. Il veut que la vie se dépasse sans cesse elle-même, que l'humanité entière se dépasse, qu'elle se fonde en quelque chose de supérieur à l'humain. Son surhomme n'est pas, comme le croient trop souvent tant de Hltérateurs nietzschéens, un individu, c'est un genre ; c'est le genre surhumain opposé au genre humain qui en est gros et doit l'enfanter. Le messie de la religion prêchée par Zarathoustra n'est pas un homme supérieur, mais une humanité supérieure. Zarathoustra, le libertaire en morale, finit par être un surhumanitaire.

(1) hi., Ifjid., 347.

MUUALE LIBlihTAlIlE.

Une grande idée qu'on peut savoir gré à Guyau et à Nietzsche d'avoir mise en pleine lumière, c'est la « création de valeurs nouvelles » ; en d'autres ternies, la création morale, l'invention morale. On a trop insisté, dans les siècles antérieurs, sur le caractère achevé et imimuihlc des idées morales ou sociales, des lois et « tables de valeurs ». Cette insistance était naturelle et logique, puisque la morale était considérée, tantôt comme l'expression de Fimmuable volonté d'un législateur suprême, tantôt comme l'expression des conditions immuables de la cité, ou des besoins immuables de l'humanité.

Kn individualisant la morale dans une large mesure, notre époque en a fait une création de la conscience personnelle, qui, d'ailleurs, enveloppe en soi un trésor d'humanité. Les génies moraux trouvent dos valeurs nouvelles, comme la bonté, la charité, la pitié, le pardon. Les simples caractères moraux, fussent-ils les plus humbles, s'ils ne créent pas pour l'humanité entière des valeurs absolument nouvelles, créent en eux-mêmes la réalisation originale de valeurs déjà connues ; par la vie propre qu'ils leur donnent dans le cœur, ils les individualisent, ils les transforment à l'image de leur personnalité. Le plus modeste des hommes de bien est un artiste, qui agit non plus sur une matière morte, mais sur une matière vivante, et cette matière qu'il façonne, c'est luimême, c'est sa propre vie intérieure, à laqnelle il donne une intensité nouvelle et une nouvelle extension. De

60 HUMANITAIRES ET LIBKHTAIRES.

plus, comme tout artiste, il agit sous une idée, il se crée un idéal, analogue sans doute à celui de l'humanité entière, mais pourtant dissemblable sur quelques points. En effet, toute action morale est la solution d'un problème particulier et concret qui se pose dans des circonstances particulières et qui ne se posera plus jamais dans des circonstances absolument identiques. Il n'y a pas deux cas de conscience indiscernables. Celui de Régulus au moment de revenir à Carthage, celui de César au moment de franchir le Rubicon, sont deux situations diverses et susceptibles de dénouements divers. Résoudre un problème singulier de la conscience, dans un cas qui est toujours singulier et personnel, le résoudre par une direction nouvelle et originale de la vie intérieure, par la réalisation d'un idéal universel sous une forme personnelle, c'est faire une œuvre d'art en même temps que de connaissance intuitive, c'est inventer, innover, créer au sens humain du mot, faire jaillir en soi une valeur nouvelle de la vie. Toute idée qui se réalise en actes est de la pensée vécue, de la vie qui se développe et s'épand sous des formes qu'elle n'avait jamais prises identiquement. C'est au monde de la pensée et de l'action qu'il faut appliquer le mot du poète : novitas florida miindi.

Dans l'ordre social, nous voyons aujourd'hui des syndicalistes, anarchistes et révolutionnaires, se réclamer non seulementde Nietzsche, mais même de M. Rergson, qui n'y peut mais. On a étendu la doctrine de

MORALK LlBIiin'AlHK. Cl

« Télan vital » à l'élan social et essayé de justifier ainsi le mot fameux : « Ce qui importe, ce n'est pas le but, mais le mouvement. » Ce qui doit être, remarquet on, nul ne le sait, non plus que « l'évolution créatrice » ne sait ce qu'elle va-eréer. La vie est un élan, non une course vers un but préexistant, vers un de ces /jifts que Nietzsche avait en horreur. Le vrai « devoir » n'est pas d'endiguer l'élan vital, ni en l'immutabilité stérile des formes antérieures, ni en l'inerte rigidité de plans vainement concertés; c'est de le favoriser en se laissant conduire à lui. « Otez les obstacles, comme disait Pascal, et la grâce fera son effet. » C'est ainsi que M. Boutroux a résumé la doctrine nouvelle, qui reste passablement ob>cure. Elle devient plus claire par son application sociale. Guyau, lui aussi, disait : « Il faut aller de l'avant : vivre, c'est avancer. » Toutefois, il ne s'imaginait pas qu'il suffit de marcher au hasard pour arriver à l'Eden. Surtout, il ne croyait pas, avec les syndicalistes anarchistes et révolutionnaires, qu'il suffît de tout détruire et de tout massacrer pour que la vie reconstruisît sur un plan meilleur. Ne nous lions pas trop à la < grâce », surtout quand elle prend la forme de la <* violence ». S'il ne faut pas s'enfermer dans des systèmes préconçus, cela ne veut pas dire qu'il faille marcher sans règle et sans but. La Grâce, ici, ressemble un peu trop au Hasard. Si un chef d'orchestre disait à ses exécutants : « Que chacun de vous joue tout ce qu'il voudra, et de cette spontanéité surgira une divine harmonie >^ les auditeurs fuiraient bientôt en se bouchant les oreilles.

Même dans l'ordre métaphysique, se figurer le monde

62 HUMANITAIRES KT LIB ERTAl H i:S.

entier comme un élan de la vie où l'intelligence n'aurait qu'un rôle subalterne, serait faire du monde, semble-t-il, un vaste champ du hasard, très semblable au conflit démocritien des atomes ou à la lutte darwinienne des forces vivantes. En tout cas, dans l'ordre social comme dans l'ordre moral, si nous nous abandonnons à l'élan vital les yeux bandés, nous risquons de tomber par terre au lieu d'avancer. Il n'est même pas mauvais, pour avancer, de se proposer un but^ sans prendre ce but pour le dernier des derniers et sans prétendre qu'on n'en trouvera jamais un meilleur. Point de progrès sans un idéal, point d'idéal sans des idées!

Les idées de Guyau et celles de Nietzsche se mêlent chez les partisans les plus récents de la morale de la vie, mais sans qu'on voie comment elles sont ramenées à l'unité.

Un philosophe américain, disciple de Guyau^ M. Mac Connell, vient de publier un Hvre sur le Devoir de r altruisme (1), où il donne pour but à la morale « la volonté de vivre la vie la plus large possible ». La doctrine de Guyau ne nous semble pas gagner à la substitution d'une formule vague à une formule claire. La vie la plus large ne peut être que « la vie la plus intense et la plus expansive » dont parle Guyau.

En France, c'est la morale de Guyaii, plus ou moins altérée, que M. Delvolvé a soutenue, bien qu'il ne le nomme pas. Mais, dire, avec M. Delvolvé, que la vie est (( une fin qui se réalise », ce n'est pas nous dire quelle

(1) The Duly of alt7iiisme.^ew-yoik, Macuiillan, 1910.

MORALE LlBkRTAIRE. 63

est colle lin qui se réalise dans et par la vie. — « C'est, répond M. Delvolvé, une tâche décevante, » « de chercher hors de la vie même un but, une lin de la vie » ; renonçons à la question : à quoi bon vivre « dont nous trouble l'obsession héréditaire de la finalité religieuse... — Il est vrai de chercher à la vie une fin, puisqu'elle est elle-même une fin qui se réalise : nous savons qu'un vivant est une chose qui veut se conserver et s'accroître, une forme qui se régit elle-même et prétend à régir rimivers. Notre finalité, c'est à'êlre nous-mêmes et (ïmiir à nous tout ce fjui est. Cette finalité, je ne la détermine pas, je ne la choisis pas : j'en prends conscience, je l'accepte et je l'aime, à moins de renoncer à la vie, de me renier moi-même et de m'abandonner à la mort (l) ». C'est la vie même, dit encore M. Delvolvé, avec Nietzsche comme avec Guyau, qui veut « se conserver et s'accroître ». — Mat's, demanderons-nous, qu'est-ce qu'accroître la vie? Là est la question. Il y a bien des manières d'interpréter cet accroissement. Estce en quantité, est-ce en qualité et en relations? Le bien est-il de prétendre à « régir l'univers »? Voilà l'instinct de puissance de Nietzsche. Le bien est-il « d'unir à nous tout ce qui est »? Voilà le principe de générosité expansive et aimante, proposé parOuyau. 11 faut choisir. « Notre finalité, c'est d'être nous-mêmes », formule indécise : nous sommes toujours nous-mêmes. Kt si l'on veui dire qu'il faut opposer le vrai moi, le moi idéal, au moi réel, en quoi consiste ce moi idéal ? Toutes ces questions sont essentielles pour établir ce

1 helvolvé, VOrganisalion de la conscience morale, p. "4 (Alcaii).

que cherche M. Delvolvé, ce que nous cherchons tous : « une doctrhie morale vrainacnt éducative. »

M. Pradines, dans les deux volumes qu'il vient de pubher sur la critique des conditions de Taction (I), pousse jusqu'aux extrêmes limites la pensée de Guyau. Ti le loue d'avoir si bien vu que le caractère inconditionnel de l'action, son désintéressement, « loin d'exprimer la dépendance de l'activité à l'égard d'une loi qui la contraigne, exprime l'entraînement de l'activité vers l'idéal indéterminé que lui crée son mouvement même (2). » L'action est inconditionnelle « parce qu'elle se crée son bien, loin d'en dépendre ». Cette idée seule permet de donner un sens à cette formule : l'intérêt de l'individu. L'intérêt de l'individu, sîhis doute, n'est rien autre chose que son bien ; mais « son bien n'est rien autre chose que l'exercice de ses activités, puisque l'individu n'est lui-même que l'ensemble de ces activités ». « Le bien, dit M. Pradines, reste toujours la préférence de la nature.... Le bien le plus haut est la préférence de la nature la plus éclairée. Cette préférence est toujours un mystère... Elle est ainsi toujours personnelle. L'action étant bonne dès qu'elle est voulue avec réflexion, toute action peut être dans ce cas selon le caractère du sujet, et il n'y a point de bien que l'on puisse définir universellement en sa matière et imposer à toute volonté. Rien ne peut donc être commandé àtous ni pour toujours. Chaque homme se dirigera donc par des maximes particulières, s'il est sensé, s'il veut vivre sa vie^ comme il est naturel

(1) \.'Errnir morale, par Maurice Pradines, 1909; Principes de toute philosophie de Vaclion, par le même, 1909, Paris, Alcaii. (2i Principes de toute philosophie de Vaclion, p. 279 280.

MDP.ALK LlUKIITAlin:. G!')

et raisonnable I). » Il n'y a pas pins de « vérité morale >> ponr M. Pradines, qn'il n'y a de vérité scientifique. Les lois de la science n'ont qu'une valeur de commodité pratique ou, comme on dit de nos jours, pragmatique ; les lois morales sont des moyens d'agir, dont la commodité et l'utilité ont été éprouvées à travers les siècles. Il existe ainsi une v morale publique », une morale hiunaine à laquelle il est utile de se conformer. — Reste à savoir si l'individu s'y conformera quand son utililé propre sera en contradiction flagrante avec l'utilité sociale.

C'est aussi une morale individualiste de la vie que celle qui nous est présentée par M. Jules de Gaultier; \ie de lutte et de conquête dans un milieu qui devient de plus en plus hostile et exige des efforts de plus en plus intenses, variés, subtils. La moralité est une forme de cette volonté de puissance et de domination que Nietzsche place au cœur des êtres. La moralité n'est pas supérieure à la vie, elle lui est inférieure, comme n'étant qu'im de ses moyens d'adaptation à un milieu toujours résistant et ennemi. Heraclite avait raison de dire que la guerre est la mère et la reine de toutes choses. Si l'on supprimait V « oppositidu uni\erselle », si bien décrite par (iabriel Tarde, si on parviMiait à l'harmonie et à l'équilibre, ce serait la mort. Ce n'est pas sans motif que les stoïciens plaçaient la vertu dans une tension perpétuelle de la volont»' contre les obstacles, et Nietzsche lui-même est un disciple de Zenon, autant que d'Iïéraclite. Connue Metz>('he, ^J. .Iules de (iaidtier

(1) Piinciijes de li-ule fihilosoiiliie de l'acliou, p. 214.

croit que l'individu est un centre de puissance qui aspire à tout dominer, à tout ramener à soi dans l'universel conflit. La moralité n'est, selon lui, qu'une forme supérieure de l'égoïsme, et la société n'est qu'une expansion de la \'ie individualiste.

Pour M. Jules de Gaultier comme pour Nietzsche, les mœurs sont indépendantes de la morale, qui elle-même dépend des mœurs. Elles sont indépendantes, parce qu'elles se forment et s'établissent par le jeu des sensibilités individuelles, en contact au sein de la société. Elles résument des instincts en conflit qui ont abouti à un certain équilibre comme à une certaine direction. Ces instincts seuls posent des fins à la conduite humaine, toute fin n'étant que la preuve d'un instinct, d'une tendance, d'un désir. Comme disait Spinoza, les choses sont bonnes parce que nous les désirons, nous ne les désirons pas parce qu'elles sont bonnes. La morale ne fait qu'ériger en théorie abstraite l'état des mœurs à une époque donnée ; elle dépend des mœurs.

— Mais, demanderons-nous, pourquoi la morale, une fois formée sur le type des mœurs régnantes, ne réagirait-elle pas à son tour sur les mœurs? L'action et la réaction ne sont-elles pas la loi de ce monde? Les idées morales, comme toutes les autres, en se rendant compte d'elles-mêmes à elles-mêmes, se précisent et se modifient ; bien plus, elles tendent à modifier leurs objets, toute idée pratique enveloppant divers possibles qui sont en même temps désirables à divers degrés. Bien plus, dans les mœurs elles-mêmes, ces résultantes visibles du conflit ou de l'accord des sentiments, il y a déjà des idées. Les mœurs ne sont pas aveugles, les sen-

MORALE I.IBKIITAIR!-:. 67

liaiciity ne sont pas aveugles ; sinon, ils ne seraient plus que des sensations brutes. Tout sentiment véritable est une condensation d'idées, de perceptions et mt-me de raisonnements rapides, presque intuitifs. Le sentiment d'affection Oliale peut être impuissant à s'analyser luimême, à se déployer en raisons abstraites ; il n'en a pas moins conscience de sa rationalité et, si vous interrof,^ez un enfant, si vous le poussez à bout, ii finira par trouver les raisons pour lesquelles, sans avoir besoin de les réduire en syllogismes, il aime sa mère. Les mœurs familiales, les mœurs sociales sont des nébuleuses résolubles en idées quand on y applique le télescope de l'analyse réfléchie. L'opposition absolue des mœurs et des idées, des instincts et de rintelligence, si à la mode aujourd'hui, est artihcielle. Nous ne saurions donc accorder que la morale ne s'enseigne pas, sinon comme simple constat des mœurs et des faits :

Jean Lapin invoqua la coutume et l'usage, Ce sont, dit-il, leurs lois

Aucun enfant ne se contentera de ce mode d'enseignement moral ; l'homme est un animal qui, dès l'enfance, raisonne, critique et, comme dit Kant, maximise, c'est-à-dire érige ses actions en maximes pour les justifier à ses propres yeux. A plus forte raison, quand il s'agit des actions d'autrui, le sens critique et analytique, comme le sens, du général^ Q>i éveillé. Si on lui dit : « Tout le monde fait connue cela », il répondra : Pourquoi? Le pourfjuoi n'cst-il pas toujours voltii^iant sur les lèvres de l'enfant, jusqu'à importuner père et mère? Et n'est-ce pas à force dv. /joitrf/Koi (pie l'éduca-

08 HUMANITAIRES ET LIBEUTAIRES.

tion se fail? Et n'est-ce pas l'éducalion qui façonne les mœnrs ? Et n'est-ce pas les n)œurs qui font la coutume ? Et n'est-ce pas la coutume qui finit par être loi? Et si loi qu'elle puisse être, l'esprit critique et généralisateur n'est-il pas toujours là pour la réformer, pour la transformer? Les mœurs sont des idées cristallisées, mais toutes prêtes à redevenir fluides et changeantes. M. Jules de Gaultier reproche aux moralistes de prétendre nous enseigner à vouloir^ alors que velle non discitw\ de ramener ainsi sous les catégories de la logique ce qui relève de la grande catégorie du conflit universel, dont nos volontés sont une manifestation particulière.

— Onpeutrépondre que les moralistes enseignent avant tout ce qu il faut vouloir ; et on conviendra que toute l'énergie du monde, si elle ne sait pas à quoi s'employer et déborde au hasard, ne sert à rien. De plus, comment ne pas reconnaître que l'idée du but, quand ce but est élevé, noble, grand, est propre à susciter le vouloir lui-même? Dévoilez à l'ascensionniste une cime vierge, plus haute que les autres ; il voudra la gravir.

— S'il aime les ascensions. — Sans doute ; mais, dans toute conscience humaine il y a des cimes que tout homme normal, tout homme qui pense et sent, ne peut pas ne pas trouver belles, attirantes, subUmes. De plus, l'homme reconnaît bientôt que, si on ne gravit pas de telles cimes, la société entière est menacée dans son progrès, dans son existence même. Nietzsche a beau nous dire : a la vertii^ c'est de rester dans le marécage » ; l'humanité entière a toujours cru et croira toujours que la vertu, c'est de monter aux sommets.

c( L'homme moral, dit lui-même M. Jules de Gaultier,