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manière de mettre de l'ordre dans tes pensées humaines ou dans tes actes humains. » Kant n'arrive pas à restaurer pratiquement, sous forme impérative et catégorique^ ce qu'il a de ses propres mains renversé spéculativement. Il est obligé d'avoir recours à notre consentement :

— Voulez-vous admettre en pratique, ecyoj, que le devoir absolu, sans condition et sans contenu expérimental, n'est cependant pas une forme « vide », que votre « raison pure pratique » n'est pas purement humaine et que, dans l'éternelle réalité des choses, l'universel a une valeur supérieure à toutes les individualités éphémères?

— L'admission de ce principe ne peut être qu'une persuasion intérieure qui est à la fois conviction, sentiment, amour volontaire. La conviction implique des raisons, objets de connaissance ; mais, précisément, les raisons ou connaissances spéculatives à l'appui ont toutes été jetées par Kant à la grande mer. Si on ne parvient pas à retirer du naufrage les plus importantes, il n'y aura plus de devoir moral au sens absolu, ni comme « connaissance apodictique », ni même comme objet de simple croyance ; et il ne restera que le «< devoir-faire » débile et impuissant, de Henouvier, qui n'aura rien de moral. Les néo-criticistes pourront établir ce devoir-faire au sens vague, mais un tel devoir sera égalenjent valable pour tous les hommes de tous les systèmes et même pour tous les animaux qui n'ont aucim système : « la morale » ne sera pas fondée.

Ainsi conçue, la théorie des valeurs objectives est iiiiimeuient liée à celle du primat de la conscience. Dans ses leçons de la Sorbonne sur la morale des idéesforces, M. Séailles s'est demandé : — »< Le bien peut-il

être défini objectivement^ sans relation au plaisir et à la moralité^ dans une doctrine qui identifie le bien avec la conscience du sujet?» Et il a répondu affirmativement. La question est en effet importante et voici, pour notre part, la solution que nous en proposerions et qui résulte des considérations précédemment exposées. Oui, le bien peut être défi^ii objectivement, mais non pas d'une façon purement objective^ qui exclurait l'élément subjectif de la conscience même, supérieure au plaisir et à la moralité, qu'elle « transcende ». Il n'y a sans doute de valeur, on l'a vu, que pour la conscience ; mais cela ne veut nullement dire que toute valeur se ramène à cet effet particulier de la vie consciente qu'on appelle le plaisir, ni à cet -effort supérieur de la conscience qu'on nomme la moralité obéissant à une loi de devoir. La conscience déborde l'agréable et le moral. C'est donc, en premier lieu, par rapport à la conscience tout entière, y compris l'intelligence chercliant l'objectif, que les choses prennent une valeur ; en second lieu, une conscience toute individuelle et qui serait, par hypothèse, pur sujet replié en soi, ne se suffit pas : point de sujet sans d'autres sujets qui, pour nous, prennent la forme d'objets et constituent un monde extérieur ; la valeur est donc bien relative à la totalité des consciences, à la plénitude de la conscience tendant à envelopper toutes les autres consciences. Enfin, en troisième lieu, outre que les valeurs (c objectives » sont la satisfaction procurée par les objets aux fonctions du sujet conscient (intelligence, sensibilité, volonté), elles sont en elles-mêmes des expressions ou des effets de la vie consciente ; elles se ramènent à des

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formes plus ou moins rudimentaires de la puissance, de l'intelligence, de l'amour : quantité et causalité, c'est puissance ; qualité et ordre, c'est intelligence ; action réciproque et harmonique, c'est une aube de l'amour et de la société des consciences. On reconnaît encore là ce que les religions ont symbolisé dans ces formules trinitaires qui no sont qu'une transposition dans l'infini de notre nature triple et une où s'enveloppent la puissance, l'intelligence et la sensibilité.

Dans la Crihque des systèmes de morale contemporains^ nous avons réfuté les morales fondées sur la perfection et sur la considération des qualités, comme nous avions réfuté toutes les morales naturalistes. C'est que ces doctrines, — comme aussi la « science des mœurs », — prétendent être purement objectives et, en conséquence, ne tiennent pas compte de la mutuelle implication, sujets objets qui caractérise la conscience même. Celte implication essentielle est le fondement ultime de la valeur et le seul équivalent possible des morales théologiques.

Les morales qui reposent sur les rapports des sujets entre eux (doctrines sociologiques et solidaristes) doivent être acceptées en leurs éléments positifs, mais elles sont insuffisantes. Aussi ne seront-elles jamais de bons écpiivalents des morales religieuses. Si l'hunime n'était pas un animal plus intelligent, plus aimant, plus maille de sa volonté que le tigre, le cliacal ou l'ours,

la société humaine n'aurait pas les qualités spécifiques qui la distinguent des autres groupements et qui la rendent elle-même digne de respect et d'amour. Nous avons dit ailleurs qu'une bande de buffles n'est pas plus sacrée qu'un seul buffle, tandis que, dans la société humaine, il y a quelque chose de plus et de plus sacré que dans l'ensemble des individus (1). Pourquoi? C'est que, dans l'individu humain lui-même, il y a déjà quelque chose de plus que sa propre individualité, que la conscience de son seul moi : à savoir Vidée d'une société universelle, idée qui en commence la réalisation, et la fait d'avance vivre en lui, par lui. C'est cette idée, encore un coup, que les rehgions réalisent en Dieu.

11 faut donc subordonner les doctrines sociologiques et solidaristes à la théorie qui cherche à l'intérieur même du sujet conscient la première et fondamentale relation aux autres sujets ou objets. Pas plus que la solidarité ou la fraternité, la charité n'est donc, selon nous, un sentiment , comme le croient trop les religions; elle est une pénétration mutuelle des consciences; elle est, elle aussi, notre conscience de nous-même tendant à sa plénitude par son expansion en autrui. Et, encore une fois, comme il ne saurait suffire d'entrer dans la conscience de tel individu particulier qui est l'objet propre et spécial de la charité, comme il faut aussi, autant qu'il est possible, entrer dans la conscience de tous ceux avec qui cet individu est en rap-

(1) Voir les réflexions de M. Darlu à ce sujet dans le Bulletin de la Société française de philosophie, séMice du 27 février 190S.

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port, avec qui nous sommes en rapport nouî^-mêmes, la charité est obligée de se faire objective, rationnelle, scientifique ; elle est obligée de se faire justice. La conscience étant inséparable des idées-forces concernant les valeurs objectives, la vraie charité et la vraie justice, au lieu d'être de purs « sentiments » ou de pures « intuitions », se rattachent à la plénitude et à l'universalité de la conscience, qu'exprime le cof/ito^ err/o sumus. C'est là ce qu'on symbolise lorsqu'on dit qu'il faut aimer tous les hommes eft Dieu, dans l'unité d'une conscience universelle.

Restent les morales fondées sur le rapport du sujet à l'objet, soit qu'elles admettent l'obligation, soit qu'elles 1;' rejettent. Elles ont pour types, les unes le kantisme, les autres les théories de Guyau et de Nietzsche. Ici encore, la doctrine des idées-forces absorbe et se subordonne les autres doctrines. La volonté de conscience, réalité pour soi qui se saisit continuellement sans jamais pouvoir se représenter h cWe-mùme^ùépasèe toujours tout(i représentation, toute connaissance proprement dite, tout désir particulier, tout sentiment particulier. C'est pourquoi, dans le domaine de l'action, elle impose à tout motif ou à tout mobile, comme limitative, son action radicale et indéfectible, qui va toujours plus loin et plus haut.

S'il en est ainsi, le « persuasif » n'est pas, comme ou a semblé le croire parfois, un simple sentiment, m

un simple « désirable ». Ainsi que la « charité », il est la tendance fondamentale de la conscience de soi à devenir conscience universelle. C'est donc bien plus qu'un mode de la sensibilité ou même de l'intelligence; c'est la révélation la plus haute de notre action primordiale. Aussi la « persuasion est- elle, comme nous l'avons dit souvent, établie au fond même de notre être » , elle est « auto-persuasion ». Notre conscience en déduit, proprio motn, une auto-obligation^ une loi intime; mais cette loi reste inférieure et inadéquate à notre conscience de nous- même enveloppant autrui, d'où jaillissent à la fois idée, sentiment et amour. C'est donc toujours et partout la pleine volonté de conscience qui a la primauté.

On voit que, dans notre théorie de l'obligation, nous n'en restons pas au point de vue inférieur de l'entendement et de la logique, qui fut celui de Renouvier, ni même au point de vue des formes de la raison, qui fut celui de Kant. Le fondamental^ le réel et le vivant^ voilà ce qu'il faut désormais poursuivre. Où le trouver^ sinon dans ces profondeurs de la vie volontaire où l'être existe pour soi et se réalise par soi?

Le doute suprême motivé par là relativité de nos connaissances est une des raisons qui donnent à 1' « impératif » un caractère primitivement persuasif. 11 y a longtemps, dès la Critique des systèmes de morale contemporains, que nous avons insisté sur ce point, non moins important au point de vue religieux qu'au point de vue moral.. A ce sujet, on nous a adressé l'objection suivante : — « Le doute qui subsiste sur la vérité objective de la moralité n'est que le doute inhérent à tout

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exercice do la raison, puisque la raison peut toujours se mettre à douter d'elle-même et de sa propre aptitude à saisir le vrai » ; or ce doute, u étanl universel, ne fait pas à la moralité une condition autre et plus défavorable qu'à la science elle-même (i) ». On espère ainsi iroiiver le caractère primitivement tmpérati f quauvaxl la loi morale. — Nous ne saurions admettre cette conclusion. Toute science positive, par exemple la physique, subsiste théoriquement et pratiquement malgré le doute philosophique sur la valeur ultime de notre intelligence. En effet, la science porte sur des objets ou apparences d'objets qui existent indépendamment de toutes nos spéculations et qui sont sans cesse vérifiés par l'expérience. Que l'espace soit ou non une simple forme de la pensée, tout continuera de se passer autour de nous comme si les corps étaient dans l'espace, comme si les objets pesants tombaient vers le centre de la terre avec telle vitesse déterminée, etc. Illusoires ou non au point de vue absolu, nos idées scientifiques sont sans cesse confirmées et réussissent toujours. Dans la morale, au contraire, il s'agit non plus de ce qui est, mais de ce qui pnit être, de ce qui trnd à élre et floit être par le moyen de nos idées et de nos volontés. Si je dois sacrifier ma fortune ou ma vie plutôt que d'accomplir un acte déshonorant et injuste, par exemple un faux témoignage, il n'est plus indillérent de savoir si mon idéal moral est ou n'est pas en lui-même une iliusion, produite par ma constitution physico-psychique et par le

1; Parodi, jVv/V/.

milieu social où je vis. — a La fiction cartésienne du malin génie, objecte-t-on, pourrait nous faire douter des mathématiques elles-mêmes, mais non l'aire évanouir le caractère d'exactitude et de rigueur démonstrative avec lequel elles se présentent à nous (1). » — Sans doute, mais nous ne pouvons rien changer aux choses mathématiques, qui, quoi que nous fassions, se ;jresentent toujours à notre pensée, tandis que nous pouvons changer ou même empêcher d'être les choses morales, si nous pensons que le malin « génie de Tespèce « nous dupe par le fantôme d'un bien impératif. — Le doute, répUque-t-on, « peut bien affecter toutes nos données rationnelles d'un certain coefficient d'incertitude, mais non les modifier en elles-mêmes ». — Le doute, répliquerons-nous à notre tour, ne modifie pas ce qui est donnée mais il peut modifier ce qui est à donner et nous empêcher de le vouloir, par le point d'interrogation élevé sur la valeur objective et définitive de notre conception.

L'impératif de Kant n'est catégorique que dans l'hypothèse où notre « raison » concevant l'universel ne concevrait pas une forme vide et subjective, mais un contenu objectif et digne d'être pris pour fin; l'impératif n'est catégorique qu'hypothétiquement. De plus, sa valeur dernière est suspendue à une suprême condition de vérité et de réalité qui reste elle-même problématique, je veux dire l'existence, au fond de nous et au fond des autres êtres, d'un pouvoir adéquat à l'idée de ce devoir dont nous avons le vouloir pour nous et pour

(1) Ihid,

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tous. Il faut donc d'abord lever le doute en acceptant le devoir et en nous attribuant le «pouvoir)), par persuasion antérieure de tout notre être intelligent, sentant et agissant, c'est-à-dire de notre volonté de conscience. Les chrétiens, à la différence des juifs, ont subordonné la loi à l'amour, et ils ont ajouté que Tobéissanco à la loi suppose une grâce prévenante. Selon nous, c'est nous qui faisons la grâce, au lieu de la recevoir ; c'est nous qui donnons à l'idéal une valeur. On peut d'ailleurs admettre que la grâce, dite divine, et la grâce humaine coïncident dans l'inconnaissable absolu. Ce sont là des symboles métaphysiques.

Nous trouvons en nous des tendances définies Ters des objets définis, comme la famille et la cité; nous trouvons même en nous des tendances vers des objets partiellement définis et partiellement indéfinis, comme l'humanité, qui est à la fois une réalité encore incomplète et un idéal de la pensée. Toutes les tendances définies et toutes les tendances partiellement indéfinies ont ce caractère de ne pas épuiser entièrement notre conception du meilleur ou de l'idéal. Elles n'ont donc à nos yeux qu'une valeur finie et provisoire. Elles restent inadéquates à la volonté de conscience qui, en les concevant, les détermine et les termine, mais qui les prolonge aussi idéalement et, de toutes façons, les dépasse. Alors se pose la question : Que va faire la volonté de conscience en présence des tendances plus ou moins définies et finies vers le moi, vers la famille, vers la patrie, vers l'humanité ? Elle peut les approuver et les suivre ; mais elle peut aussi se demander avec Schopenhauer comme avec les Hindous, ^i !«' bien

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de notre être, si celui même de l'être en sa totalité, qui est le monde, est digne d'être voulu par nous, si l'anéantissement du monde ne vaudrait pas mieux ou ne serait pas, tout au moins, indifférent. Cette question prouve l'existence d'une volonté consciente qui juge le monde, qui peut mettre en doute sa valeur, qui peut dire oui ou non à l'existence qui, en ce sens, dépasse l'existence même, dépasse la nature réelle par l'idée-force du meilleur. 11 y a là un doute qui restera toujours dans la pensée, parce que la pensée peut toujours mettre en suspicion la valeur ultime de ses objets, chacun de ces objets étant délimité et limité.

Ce doute spéculatif rend possible le déi;intéressen^ent moral, mais il tombe devant les nécessités de la pratique. Certes, aucun objet particulier, avec la tendance qu'il provoque, n'est entièrement satisfaisant pour notre pensée et pour notre volonté : mais s'ensuit-il que nous ne devions plus penser ni vouloir, faute d'être l'infini et le parfait? Notre idéal peut nous faire surmonter successivement tous les objets de pensée et de volonté, sans aboutir au nirvana. Ce dernier serait encore luimême bien plus inférieur ;i tous les objets, puisqu'il n'aurait plus aucun objet. Vouloir r<?/re, le plus être et le mieux ètre^ pour l'individu, pour l'humanité et pour le monde, vaut mieux que de vouloir le non-être. Il n'en est pas moins vrai que, daris cette suprême alternative, le choix résulte d'une persuasion intérieure et antérieure à toute loi proprement dite; il faut d'abord vouloir que le monde soit pour sentir et comprendre le devoir de contribuer à son progrès. Par là, nous sommes idéalement créateurs du monde et l'acte moral prend de nou-