LIVRE PREMIER

La morale liberlairet 6cs conclusions humanitaires*

Un éniinent écrivain a publié récemment un livre sur La Démission de la Morale^ — où il propose lui-mèuH' sa morale, celle de rhoniieur. Nous ne croyons pas plus que lui à une démission qui serait celle de la conscience humaine. En tout cas, les moralistes, eux, n'ont pas démissionné : jamais ils ne furent plus nombreux que de nos jours. C'est surtout en France que les études de morale se sont multipliées, comme d'ailleurs toutes les études de pbilosophic, la France ayant pris depuis quarante ans la tète du mouvenu'nt philosophique. La plupart des nouveaux écrits sur la conduite des individus et des sociétés ont en commun une inspiration tantôt humanitaire, tantôt libertaire. Ils se rattachent à l'effort du socialisme et de ranarchisme pour se constituer une moiale et menu* une religion qui soient ( ii rapport, d'une part, avec les exigences de la science, d'autre part, avec la réorganisation ou avec la désorganisation systématique dos sociétés. Est-il besoin d'insister sur le haut intérêt qu'offrent de telles entreprises?

Ne nous plaignons pas de l'abondance des doctrines morales que nous voyons surgir autour de nous. Comme la nature, la société humaine avance par rythme de contraires, par action et réaction; par dissonances et consonances, dirait le vieil Heraclite. Il faut des individualistes pour contre-balancer et faire progresser les socialistes, il faut des socialistes pour faire progresser les individualistes. La loi du rythme s'applique à la morale comme à tout le reste : libertaires et humanitaires se complètent et, en se combattant, se rendent service.

Commençons par examiner les doctrines libertaires et individualistes, où le culte bien entendu du moi est érigé en principe moral et social. Nous verrons comment, de nos jours, ces doctrines ont cherché un appui dans la morale de la «vie intense et expansive », soutenue d'abord si éloquemment par Guyau, puis par Nietzsche et par les disciples contemporains de ces deux grands penseurs. En terminant, nous nous demandetons si le moraliste ne doit pas dépasser l'idée même de la vie pour chercher dans celle de ïdi pensée la réconciliation de l'individualisme moral et de l'humanitarisme.

Les tendances individualistes ont pénétré jusque dans le domaine du droit civil et pénal. C'est ainsi que de savants jurisconsultes ont proposé d'appliquer une pénalité particulière à chaque individu particulier, une sorte de code pénal personnel pour chacun, toute faute ayant un caractère distinctif et propre. On a nommé cette

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théorie, d'un nom barbare, rindividualisation des peines. Elle peut servir à nous faire comprendre la doctrine libertaire. En morale, selon les individualistes, autant de personnes, autant de cod^s différents : chacun se fait ou ne se fait pas ses «tables de la loi ». k vrai dire, il n'y a pas de loi. Tel est le principe de la doctrine libertaire, qui prêche l'affranchissement et l'expansion de l'individu.

Les libertaires se réclament de Diderot, d'Hébert, d'Anacharsis Cloots, même de La Boétie. Ils invoquent la i( morale indépendante » de Massol, entendant par là une morale d'indépendance absolue, ce qui n'était guère le sens de l'ancienne morale indépendante. Ils invoquent Godwin, Max Stirner, Fourier, Proudhon, Tolstoï, Ibsen, Bakounine, Kropotkine, Elisée Reclus. Selon Fourier, — nul ne l'ignore, — tous les maux de la société actuelle naissent des passions contrariées, tous les biens de la société à venir naîtront des passions émancipées et de la liberté absolue. Jusqu'ici on a violenté la nature au nom d'une loi que l'homme s'est faite à lui-même et qu'il a nommée le devoir. « Le devoir vient des hommes, l'attraction vient de Dieu. » Laisse/ les puissances de l'homme s'épandre en liberté, vous les verrez s'attirer entre elles et s'harmoniser peu à peu. L'individualité même, par son libre jeu, engendrera la sociabilité. « Céder à ses attractions, voilà la vraie sagesse, car les passions sont une boussole permanente. » On sait que, selon Proudhon, la perfection serait l'absence du pouvoir politique, qui serait reniplacé par les règles toutes civiles de l'échange et du contrat : et cette sorte d'anarchie serait le meilleur gouvernement.

38 HUMANlTAlHlîS KT LIBKRTAI RliS.

L'anarchisme a son origine et son type dans les guildes, communautés et « fraternités » du moyen âge, dans le petit travail en commun, tandis que le socialisme procède de la cité manufacturière et du grand travail organisé dans les usines, sous l'empire de règlements stricts, analogues aux lois de l'Etat. Selon les libertaires et anarchistes, toutes les lois, comme telles, sont mauvaises, par cela seul qu'elles sont des lois, c'est-à-dire des volontés collectives imposées à la volonté individuelle. V Autorité, sous quelque forme qu'elle s'exerce, est tyrannique. Siu* les ruines de tout ce qui enveloppe une contrainte et une règle, — morale, religion. Etal, société même, — un seul précepte doit triompher : « Fais ce que tu veux », sans même qu'il soit nécessaire de dire préalablement, comme saint Augustin : Ahiiej et fais crnsîtite ce que tu veux.

Elisée Reclus répétait aux anarchistes : « Instruisez le peuple». On sait comment l'infortuné Ferrer, en Espagne, mit à exécution le conseil du maître et fonda r « école moderne». Le but de son enseignement, comme de tout enseignement anarchiste, était, selon ses expressions, de détruire « le mensonge religieux, patriotique, politique, juridique et militaire ». En d'autres termes, tout ce qui retient et contient l'individu eàt mensonger aux yeux de l'anarchiste. La religion est un mensonge, parce qu'elle prétend imposer une loi d'en-haut; la patrie est un mensonge, parce qu'elle suppose que l'individu naît avec des liens qui le rattachent indissolublement à ses concitoyens par une communauté de langiie, d'histoire, d'institutions, de traditions, d'aspirations, de coopération et d'tide ;

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l'Ktat est un mensonge, parce qu'il prétend incarner la patrie et représente la volonté de tous imposant une limite à la liberté de cliacun; le droit et la loi sont des mensonges, parce que la loi et ses sanctions sont encore des limitations factices de la toute-puissance individuelle; enfin, la force publique, l'armée est le mensonge par excellence, car elle se dresse devant l'individu pour assurer le dernier mot au groupe; elle se dresse aussi devant les groupes voisins appelés nations, pour maintenir les patries au-dessus des individus et empêcher Témancipatinn universelle.

Le principe de la doctrine libertaire, telle que l'entend aujourd'hui son principal théoricien, Kropotkine, c'est que l'unique mobile de l'homme est « la recherche des plaisirs » (i\ L'homme qui «enlève le dernier morceau de pain à un enfant » ou « l'homme qui partage son dernier morceau de pain avec celui qui a faim» agissent également pour leur plaisir et pour <( satisfaire un besoin de leur nature ». Seulement, c'est aussi un besoin de la nature que de haïr certaines actions : (' J'obéis à un besoin de ma nature en haïssant la plante qui pue, la bête qui tue par son venin et riiumme qui est encore plus venimeux que la béte. » Les actions ne sont donc pas pour nous indifférentes. Est réputé bon «ce qui est utile pour la préservation de la race, mauvais ce qui lui est nuisible. Il est utile à la race de faire aux autres ce qu'on voudrait qu'ils vous lissent dans les mêmes circonstances. C'est le principe de la «solidarité». — <' En jetant par-dessus bord la Loi, la lieli-

(l) la Morale uuarchi:^'lc, p. o.

gion et FAulorité, rhumanité reprend possession du principe moral qu'elle s'était laissé enlever. » Point d'autres liens que ceux que les libertés forment ou rompent à leur gré; la solidarité volontaire ou l'entraide remplaçant partout la httte pour la vie, l'harmonie naissant du libre jeu des inclinations humaines, sans le secours des institutions de justice ou de gouvernement, voilà l'idéal anarchiste et libertaire (i). L'atomisme social, l'amorphisme social, je ne sais quoi de toujours mouvant, de malléable et de fluide, aux formes changeantes comme les nuages; plus d'organisme où les parties se commandent et se nécessitent, des corps animés qui se conduiraient comme de purs esprits, une sorte de cité céleste où l'amour de soi remplacerait l'amour de Dieu et accomplirait sur terre les" mêmes prodiges spirituels, tel est le rêve libertaire. Supprimons les lois, y compris la loi morale, l'homme deviendra pour l'homme non pas «un loup», comme le croyait Ilobbes, mais un agneau dans la nature changée en Eden.

Un optimisme d'enfant est dans l'àme de ces pessimistes exaspérés qui ne voient que mal dans les institutions humaines et que bien dans les inclinations humaines, comme si les institutions elles-mêmes n'avaient pas une première base dans les inclinations. Ils s'imaginent, avec Rousseau, que l'homme est naturellement bon, fraternel, ami de l'homme : toutes nos misères viennent, selon eux comme selon Rousseau et Fourier, de la contrainte sociale; supprimez-la, la paix

(1) Voyez L'Entraide du prince Kiopolkiiie. (llaclielte, 1906.)

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s'établira d'elle-même entre les hommes. «Ne craignez pas, dit Kropotkine, les pasiiuns des hommes, dans une société libre, elles n'ofl'rent aucun danger. » Par exemple, laissez des enfants absolument libres et, par ce seul fait, leurs disputes ou querelles, leurs coups ou blessures, leur imprévoyance, leurs imprudences et leurs accidents, leur désordre, leur paresse, leur ignorance n'offriront plus aucun danger. Pourtant l'expérience d'éducation libertaire instituée par Tol^toi à son école n'a pas été favorable il). — Ce sont des enfants, répliquerez-vous, et nous parlons des hommes. — Vous croyez donc qu'il ne reste pas l'enfant chez l'homme, et pis que l'enfant, le sauvage? Vous croyez qu'il suffira de décréter la liberté sans lois, c'est-à-dire la licence, pour décréter la sagesse? Biikounine a dit lui-même avec Auguste Comte : « Tout le développement de l'homme procède de sa nature animale, mais aboutit à la renier. Le point de départ est l'animalité, le point d'arrivée est l'humanité. » On ne saurait mieux dire; mais cette parole est la condamnation du système. Puisque l'animalité subsiste toujours sous l'humanité, l'homme doit en lui-même refréner l'animal ; or il n'y réussit pas toujours ; quand il blesse l'humanité en autrui, il faut donc que la société intervienne pour refréner en lui l'animalité. Jusque dans le sein du liber-

il Lu pareiil île Tolsluï, iim vml nous ren'lic vi-ile \\ Meiikm île la part •le l'iliiislrc moraliste, nous avoua cpie Técole lihre et (pia-i liberlaire fondée par Tol^toi à lasnaïa avait lamenlaljlenieiil échoué : elle était devenue tautôl école huissonniore, lantùt école dindiscipline; elle avait donné lieii-ii tant de scènes de désordre (|ue les parents avaient fini par se plaindre très haut, la nature humaine abandonnée à elle-même n'avait nullement réalisé les espérances du généreux rêveur.

taire qui pose son indépendance absolue, il y a nécessairement contrainte, — contrainte d'une partie du corps sur l'autre, du cerveau sur l'estomac et de l'estomac sur le cerveau, — contrainte d'une passion sur une autre, de l'ambition sur la paresse, de la crainte sur le désir, — contrainte de la raison sur les passions, — contrainte de la volonté sur l'ensemble des tendances ; et vous voulez supprimer toute contrainte extérieure, alors que vous êtes vous-même intérieurement un système de contraintes sans lesquelles vous ne pourriez pas vivre !

Les libertaires sont ordinairement, du même coup, des égalitaires ; ils croient que les individus laissés libres en face les uns des autres se feront immédiatement équilibre, que la suppression des inégalités d'origine sociale ou politique laissera en évidence les égalités naturelles. Et certes, ils ont raison de vouloir supprimer les inégalités factic-es ; mais ils oublient que, si l'inégalité règne, c'est surtout entre les capacités naturelles des hommes et entre les circonstances du milieu. L'un est plus intelligent que l'autre, ou plus fort, ou de santé meilleure, ou plus actif et de meilleure volonté. Dans les rapports de l'homme avec la nature, il y a des chances heureuses, des situations privilégiées. Ici on rencontre une source d'eau vive qui manque ailleurs; la terre sur laquelle celui-ci est né est fertile, tandis que cet autre est né sur un sol ingrat. Tel individu ou telle libre association d'individus a découvert un minerai utile, les autres s'en trouvent dépourvus. Que sais-je? S'imaginer que l'inégalité vient uniquement des lois civiles et politiques, surtout des lois morales, qui ont

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précisément pour but de rétablir régalité de droit et de cœur entre les hommes, c'est, dirait Spinoza, «rêver les yeux ouverts ».

Les anarchistes s'accordent avec les socialistes pour faire la critique des origines de nos législations, de notre droit, de nos gouvernements, de notre politique. Ils n'ont pas de peine à montrer que ces origines sont trop souvent le droit du plus fort, la conquête, le privilège, l'exploitation, soit sous forme violente, soit sous ftjrme légale. Mais ils oublient deux vérités essentielles de la sociologie. La première est que, jusque dans la violence et le triomphe des forts, qui remplit l'histoire, il y avait le germe de certains services sociaux rendus aux vaincus par les vainqueurs, qui leur assuraient une certaine sécurité. La seconde est que l'origine d'une chose est le plus souvent différente de son usage final. Dans les organismes vivants, l'origine des organes n'est pas la même que leur fonction actuelle : telles cellules qui n'avaient d'abord d'autre but qu'elles-mêmes ont été utilisées plus tard pour un but tout différent. Quand l'anarchie est victorieuse dans un organisme, elle a un résultat, la mort. L'anarchisme accepte d'ailleurs ridée de destruction et de mort, comme ime condition de la vie ultérieure et de la grande résurrection sociale. « Tout discours sur l'avenir est criminel, dit Hakounine, car il entrave la destruction pure et arrête le cours de la révolution. » L'illuminisme anarchiste s'unagine qu'il suffira de tout mettre bas pour que tout se relève Mir les fondements de l'égalité et de la fraternité imiverselles. 11 se confie aveuglément à la spontanéité de la nature. (Comment donc e\pliquera-t-il, depuis tant de

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siècles que l'humanité souffre et peine, que cette sublime spontanéité ne se soit pas encore fait jour? Un autre argument des libertaires est tiré des inconvénients qu'entraîne par lui-même l'état social. Tout homme, dit Tolstoï, par cela seul qu'il accepte et remplit une place dans l'organisation sociale, dans la magistrature et en particulier dans l'armée, en arrive nécessairement à faire le mal. Il est victime morale de la soHdarité sociale. Cette doctrine est l'exagération d'une grande vérité : il est certain que le mal fait par les uns entraîne les autres à faire le mal eux-mêmes, fut-ce malgré eux. Nous sommes solidaires dans le mal comme dans le bien. Notre péché originel consiste non seulement à naître hommes, mais à naître parmi d'autres hommes, imparfaits comme nous, avec lesquels nous sommes partiellement en rivalité et en guerre. De là ce qu'un philosophe français, Renouvier, appelait le c( droit de guerre » subsistant au sein même de la paix. Mais ce n'est là qu'un côté des choses : la solidarité dans le mal est compensée, et au delà, par la solidarité dans le bien. Tolstoï, nouveau prophète, nous répète sans cesse sa grande parole : « Votre salut est en vous. » Renoncez à tout gouvernement, pour renoncer du même coup à toute violence ; refusez-le service militaire ; refusez toute application de la pénalité ; soyez non résistant au mal. Le poète de l'anarchie sentimentale, le grand moraliste qui a prêché la religion de la souffrance humaine, ne se demande pas, lui non plus, s'il suffît de supprimer toute loi sociale, sous prétexte qu'elle a des inconvénients, pour réaliser la bonté des âmes. D'un trait de plume il efface l'expérience sécu»

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laire de l'humanité. Lentement accumulée par une série d'efforts à travers les âges, cette expérience n'a-t-elle pas organisé, quoique bien imparfaitement, les conditions extérieures de la moralité intérieure? Tolstoï raisonne comme si les hommes étaient des esprits angéliques, qui n'auraient besoin que d'être placés l'un devant l'autre pour se fondre en mutuel amour. Non, notre salut n'est pas seulement en nous, il est aussi en tous fl).

(iy A riito|)ie morille de riim<Mir universel linis^ent luiijuurs pnr siic- «xéder pr.'itiqdcnieiit, cliez les anarchistes, la haine et les voies de fait. Nous lisons d.ins une revue libertaire : « Ceux-là sont inconscients ou coupables qui prétendent qu'on excile les hommes à se haïr mnliiellement, tanilis qu'on ne leur prêche en réalité que l'amour et l'estime réciproques. » Hien de mieux. Mais, immédiatement après, viennent ces lignes : « If y aurait cependant de la nigauderie j s'illusionner au point de croire possible la mise en pratique de l'anarchisme sans chani^er les assises de la sociélé telle qu'elle est édifiée. En France, nous avons eu quatre révolutions politiques : 1789, 18.10. 1848, 1871. La dernière contenait déjà en germe la révolution so''i(il'.' : o\\ sait poun|uoi elle n'aboutit point. Ces révolutions n'ont pu se faire sans ellusion de sang, quoi ^u'en aient pense de rares sociologues timorés. I! est donc absolument certain que la prochaine révolution soriale exigera [dus d'hécatombes encore que ses aînées. Les bourgeois sensibles auraient tort de jeter les hauts cris : ils seraient tout à fait illogiques, puisque, si meurtrière, f'ratriciile !' que soit la cinquième révolution, elle le sera infiniment moins (|u'une guerre, et l'idée d'une guerre, déclarée dans le but uiiii|uc de sauver leurs caisses, leur sourit agréablement, non seulement parce qu'ils la considèrent comme un puissant dérivatif (dont se sont servis, ilu reste, fous les L'ouvernements, mais surtout parce que l'élite d'une nation, les hommes d'action et de pensée s'y annihilent, lihysiquement ou moralemenl. On peut ajouter, en outre, qu'une iruerre sème I:j mort plus aveuglément que la plus inconséquente des révolutions. >- On voit de quelle manière le même écrivain, dans la même page, prêche la fraternité et la mort. — « Si on veut bien lire ; />e la Ti/rnnnie, d'Allieri, ajoute-t-il, on y verra préconisée l'arlion révolutionnaire individuelle, la seule qui ait de durables et appiéciables conséquences. » Nous savons où aboutit lacliou révolutionnaire indivi.luelle et les moyens qu'elle emploie. Ces moyens n'ont pis les durables conséquences qu'on en espère, car comment, dans nos sociétés de plus eu plus « sociali.M-es '\ I individu aurait-il la loule-puiss^nce i|non rêve pour liu.

L'attitude de l'iiidividu s'érigcant en un tout qui se suffit à lui-même peut donner, au premier abord, l'iliusion de rindépendance et de la liberté; par malheur, s'il rompt les liens sociaux, il tombe dans les chaînes des mdividtfs plus forts que lui. On ne voit pas ce qu'il y gagne. Supposez qu'on puisse mettre pour quelque temps tous les anarchistes ensemble en pleine liberté, sans Elat, sans Justice, sans Loi (nous enTployons comme eux des m.ijuscules pour désigner les < idoles » oppressives de l'individu). Au bout de quelques jours de bellum omnium contra omnes, ils auraient assez de leur système, et on verrait sans doute les survivants revenir, tête basse, sous le c joug social».

Les libertaires répondent : —Nous supprimons toute « autorilé )),mais non pas toute «organisation ». — Soit, mais comment peut-il y avoir une organisation quelconque, une association quelconque sans des règles et sans une autorité quelconque qui les applique au besoin, fût-ce l'autorité de tous s'élevant contre l'individu qui manque aux conventions par lui signées? Même chez un troupeau de buffles qui s'organise pour la défense commune, n'y a-t-il pas des gardiens et des chefs? Dans une ruche, y a-t-il organisation sans qu'il y ait une certaine autorité? Pour le sociologue, l'autorité sociale n'est assurément pas un principe mystique ; elle est ou doit être la liberté même, la liberté de tous mettant un frein à la licence d'un ou de plusieurs, àl'égoïsme des individus qui, en sortant de « l'organisation », tendent à «désorganiser» la société entière. Appelez l'autorité d'un autre nom que gouvernement, peu importe ; la loi Sera toujours la loi, c'est-à-dire la liberté de tous

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devenant, par convention nuiluelie, autorité pour chacun. «Un gouvernement, répondent les anarchistes, par cela seul qu'il est gouvernement, est toujours tyrannique. » Et l'on rappelle à ce sujet le Contre un de La Boélie. Mais aujourd'hui, le gouvernement n'est pas In^ il est Tous; se révolter contre lui, ce n'est pas Tous contre Un, c'est Un contre Tous ; bien plus, c'est Un contre lui-même, puisqu'il a accepté l'organisme contractuel dont il fait partie et les conditions générales qui assurent l'exécution des engagements.

Les libertaires, comme beaucoup de socialistes, ont le plus souverain mépris pour le suffrage universel et pour le droit de voter. ((Le bulletin de vote, nous dit M. Jean Grave, n'est pour les travailleurs qu'un attrapenigaud )' ; il est (( l'acceptation de l'oppression politique et de l'exploitation économique par la grande masse, pour le plus grand profit de ceux qui exercent le pouvoir et qui détiennent la richesse sociale ». L'émancipation (( ne dépend pas du choix des maîtres, mais de savoir s'en passer (1)». Belle maxime, assurément, et que nous acceptons. Mais il reste à savoir, si l'on supprime le vote, comment s'organisera la société anarchiste, et si elle n'aboutira pas plus sûrement encore au triomphe des plus forts, des ((maîtres». L'anar- %chisme égalitaire est travaillé par une contradiction interne. La ((liberté» et !'<( égalité» qui lui servent de principes, — avec la justice qui en dérive, avec la fraternité qui est une justice plus haute, — constituent elles-mêmes une loi imposée à l'individu, imposée

(l) LEdait\ 30 sepiemlire 1909.

'»8 UUMANITAIUKS ET LIB KRTÀl H liS-

d'abord par raison et par persuasion, puis, s'il se rebelle, par contrainte, au nonn de tous. La loi est donc le seul moyen d'empêcher le triomphe de la force.

La contradiction interne qui travaille Fanarchisme éclate d'ailleurs dans la pratique, par le communisme absolu auquel aboutissent ses sectateurs, depuis Kropotkine jusqu'à Ferrer. Plus de lois ni de réglementation gouvernementale ; donc, dans le domaine de la consommation des subsistances, on prendra au tas. Mais c'est ce qui suppose un tas commun ; or, comme ce las ne sera jamais assez infini en quantité et en qualité pour que chaque individu puisse prendre plus que sa part, il faudra que la communauté anarchiste soit régie par des règles. L'histoire montre que toutes les communautés, même les plus religieuses et les plus pénétrées d'un esprit d'amour, ne subsistent que par une forte hiérarchie et une discipline très sévère. La loi reparaît avec toute sa force, dans }'« anomie » libertaire, qui finit par se nier elle-même.

En somme, de même que les sociahstes, les anarchistes rêvent une société reconstruite sur des bases nouvelles, absolument différentes du régime actuel de la propriété. Si individualistes qu'ils soient, les anarchistes aboutiss(;nt à l'idée d'organisation sociale, d'éducation uniquement sociale, de religion humanitaire,, tout comme les socialistes. Dans la pratique, l'anarchisme se change nécessairement en une forme de socialisme. l<)'autre part, les socialistes ont eux-mêmes pour idéal un certain anarchisme, grâce auquel les individus, tous libres et tous égaux, tous frères, se grouperaient à leur gré. Ce n'est donc pas sans quelque

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raison que linstinct populaire a toujours mis ensemble les révolutionnaires sociulisles et les révolutionnaires anarchistes.

Dans les récentes morales de la « vie », on a tenté une première réconciliation du point de vue individuel et du point de vue social. C'est à Guyau, puis à Nietzsche, que ces morales de la vie se rattachent , c'est donc surtout chez ces deux philosophes qu'on doit en étudier les principes. Mais il importe de ne pas se méprendre sur leur véritable pensée, qui a été trop souvent interprétée à contresens.

Kropotkine, dans son livre sur la morale, a cru pouvoir se réclamer de (iuyau, dont se réclament aussi beaucoup de socialistes. C'est le propre des grands esprits comme Guyau de s'ouvrir à tout et à tous, au lieu de s'enfermer dans une doctrine sans horizons. Aussi Guyau a-t-il parlé d'« anomie » et d'<i anarchie » ; mais c'est en un sens tout |)hilosuphique et moral. Selon lui, les idées d'obligation et de sanction ont une place nécessaire dans les sociétés humaines; mais elles n'expriment pas la plus haute conception de la moralité intérieure et personnelle, qui est au-dessus des lois et des impératifs, au-dessus des sanctions et expiations de toutes sortes. C'est donc seulement dans l'ordre moral que Guyau va au delà de la Un. Nietzsche, lui, prétendra aller « au delà même du liiv)i et du mal » ; il supprimera la moralité en laissant subsister les lois sociaI«»s.

Selon .M. Kmile Faguet, u l'cllnrt de (îuvan. —

souvent dissimulé par son génie, — apparent quelquefois, cependant, et sensible, a été de montrer que, parmi les innombrables raisons de vivre, celle surtout que rinstinct de la vie conseille, c'est celle qu'a toujours conseillée la morale traditionnelle (1) ». Guyau, au contraire, n'est pas d'accord, sur beaucoup de points, avec la morale traditionnelle, ni sur ses principes ni sur ses applications. Ce qui est vrai, c'est qu'il trouvait dans la vie même, dans la vie la plus énergique à la fois et la plus débordante, la vraie raison de vivre. L' <( honneur » auquel M. Faguet, pour son propre compte, voudrait ramener la vie intense et extensive, eût semblé à Guyau n'être qu'une expression sociale du sentiment même de notre vie personnelle, la conscience d'une puissance interne qui dépasse tout ce qui lui est inadéquat et qui dil : Je peux, donc je dois , je peux faire plus, donc je dois faire plus ; je peux me dépasser moi-même, donc mon honneur est de me dépasser.

On a maintes fois rapproché Guyau de iNietzsche. Dans un récent article de la Revue des Deux-Mondes,

(1) La renommée de Gnyaii ne fait que grandir. De Ions côtés loi arrivent de nonveanx hommages, et non pas senlf ment de la part des philosophes de profession. « La Morale sans ohliçiation ni sanction, dit M. Emile Fagnet, est nne des pins grandes œnvres philosophiques qu'ait prodnites rhnmanil'2 et qui fait date. » M. Fagnet consacre en entier à ce livre le quatrième chapitre de son ouvrage sur la Démission de la morale. M. Brienx, qui dédia jadis à Guyau, sans le connaître personnellement, sa pièce de théâtre les Bienfaiteurs, lui rendit un éclatant hi)mmage dans son Discours de réception à l'Académie française, en citant cette parole « du grand philosophe poète » : « Tout aimer pour tout comprendre, tout comprendre pour tout pardonner, » M. Brieux a résumé ailleurs l'œuvre et l'influence de Guyau en ces paroles hrèves et [ileines : u Parce qu'il a vécu il y a dans l'humanité un peu plus de pitié et d'amour. »