TROISIÈME PARTIE

Objet, sources, genèse du livre, originalité

de l’auteur.

Pour comprendre l’objet du roman d Ibn Tholail, en étudier les sources, en retrouver, s’il se peut, la genèse, en apprécier l’originalité, il est indispensable de commencer par en indiquer, très brièvement, 1 argument général.

L’ouvrage est une riç.cilcij un petit truite sous foi me (Le lettre. Dans une introduction de quinze pages environ, l’auteur s’adresse à un correspondant, probablement imaginaire, qui lui aurait demandé « de lui révéler ce qu’il pourrait des secrets de la Philosophie illumiiiutive (1),

(i^ On a généralement, jusqu'ici, traduit cette expression arabe ^9 par « la philosophie (ou la Sagesse) orientale », en vocalisant

« êuhikma ’\-machri(/ijya »; par exemple Pococke [Philosophas aulodidactus, au début de la traduction latine), Munk {Mél. de philos, juive et ar., p.'sBo, n. 2; p. 4i3, I. (i) et Renan [Averr. et l'averr., p. 96, 1. i5 et n. 2). D’autres, cependant, vocalisent « el-hikraa ’l-inochritfiyya » et traduisent « la philosophie illuminative » (par exemple Tholuck, Die Trinitatslehre des spatern Orients. Berlin, i«2(;, p. 74, n. i ; « Erleuchtung »), ou : « la philosophie spiritualiste » [Hartwig Uerenbourg, Manuscrits arabes de l’Escurial, t. I, p. 49‘-î. ^''9 ('^ ‘’M^)], ou encore :

« idéaliste » (de Hammer, cité par Tholuck, ibid, p. 74, n, i). On doit

dévoilés par le Prince des falâcifa, Ibn Sînâ (Avicen-

écarler, d’abord, ces deux dernières traductions, qui présentent un double inconvénient : non seulement elles s’éloignent du sens de la racine arabe, mais elles risquent de donner une idée fausse du système philosophique en question : spiritualisme est pris ordinairement, chez nous, comme le simple contraire de matérialisme, et idéalisme évoque surtout l’idée d’une certaine théorie de la connaissance. Il s’agit évidemment d’une philosophie mystique. — Or le mysticisme, en pays d’Islàm, apparaît sous trois formes : i® Le çoùfisme purement religieux, orthodoxe : il représente simplement la tendance de certains pieux personnages à incliner vers des pratiques ascétiques, contemplatives, et il s’accommode d’un monothéisme rigoureux ; c’est celui des saints musulmans. 20 Le çoûlîsme persan ou hindou, représenté par certains enthousiastes comme El-Hallàdj (voir plus haut,- p. 49i 3) : il se sépare plus

ou moins ouvertement de l’islamisme et verse dans le panthéisme proprement dit. 3° Le mysticisme néoplatonicien. L'épithète mochriqiyy, « illuminatif », conviendrait également aux trois; mais le premier est hors de cause, puisqu’il s’agit d’un système philosophique. Celle de machriqiyy^ « oriental », s’appliquerait au second seulement. — Or, si les auteurs arabes, à notre connaissance, n’ont jamais pris soin d’indiquer la voyelle litigieuse, certains d’entre eux donnent expressément comme synonyme de l’expression « hikmat el-

ichrâq », Il paraît bien difficile de soutenir, avec Munk (voir la référence au début de cette note), que le nom d’action de la 4® forme, ichrâq, est en relation avec charq ou machriq, « Orient », plutôt qu’avec

le participe présent de cette 4® forme, inochriq. Ichrâq ne peut signifier qu’ « action d'illuminer, illumination », et par conséquent inochriq « illuminant, illuminatif y> ; il s’agit, comme l’indique Tholuck [ibid., p. 74, n. i), du des Grecs. Mais l’expression arabe désigne-t-elle le mysticisme

des panthéistes (orientaux) ou celui des Néoplatoniciens? Hâdjî Khalfa, dans son Kachf ed-dhonoün (éd. riügel, avec trad. lat., t. III, p. 87, 1. 4 etsuiv.), donne de la hikmat el-ichrûq une longue définition qui ne laisse, semble-t-il, aucun doute à cet égard. La philosophie de Yichrâq, dit-il, fait partie de la falsafa, et joue dans cette philosophie le même rôle que le çoûüsme dans la religion musulmane, comme la physique et la métaphysique y jouent le même rôle que le kalàm dans celle religion. (Notons que Hâdjî Khalfa emploie ici pour désigner la physique et la métaphysique les expressions « el-hikina ’th-thabî'iyyn. » et « e\-hikma ’l-ilàhiyya », d’où il résulte que dans « hikmat el-ichràq » hikrna doit se traduire par philosophie plutôt que par sagesse). La religion et la falsafa, ajoute-t-il, ont même objet, à savoir le souverain bien (à la fois vertu et bonheur), qui consiste dans la connaissance de Dieu avec tous ses attributs et exemj)tions. Or cette connaissance peut être atteinte par deux voies : lo par la spéculation; 2® par l’ascétisme (par l’extase mystique). Ceux qui prennent la première voie, s’ils suivent la doctrine d’un prophète, sont motékallemîn', sinon (c’est-à-dire s'ils s’en tiennent au raisonnement

ne) » (1). Il s’attache à y distinguer la connaissance intuitive donnée par l’extase mystique, de la connaissance spéculative, discursive, obtenue par le raisonnement. Bien qu’elles aient même objet, la seconde seule, fragmentaire et inadéquate, peut s’exprimer par des mots (2); mais elle est très peu répandue, et les initiés s’en montrent avares. Pour satisfaire à la demande de son ami, pour lui donner

fondé sur la seule évidence rationnelle), ils sont philosophes péripaléticiens Ceux qui prennent la deuxième voie, s’ils suivent

une religion, sont ço/î/is sinon, ils sont 03.^9 el-

hokanià l-ichrdtfiyyoun (a l’accusatil : icliràqiyyin). 11 faut évidemment traduire cette dernière expression par « philosophes illuminalifs », et non orientaux t cette longue définition de Vichrâtj vise uniquement le mysticisme des falacifa, le mysticisme néoplatonicien [notons que les auteurs arabes désignent Platon comme le chef des Icliràqiyyin (voir Tholuck, ihid., p. 74, 1. 3 et 1. 14 ; p. 74, I. 10 et p. 75, 1. 3; cf. Munk, Mélanines... p. 33o, 1. 19 à 1. 21)] et ne contient pas la moindre allusion ni à l’Orient ni au goùfisme oriental, panthéiste. — Sans doute, le çoùfisme oriental peut être, lui aussi, qualifié de mochriqiyy (illumiuatif) ; mais loin de le considérer comme constituant le fond de cette « philosophie illuminative », si prisée des Ibn Sînâ et des Ibu Thofaïl, les falàcifa voient au contraire dans ce panthéisme le grand écueil de la falsafa. Tout leur effort tend à éviter cette dangereuse aberration, dans laquelle tombent, faute de disceruemeut dialectique, certains exaltés dépourvus de culture philosophique : c’est ainsi qu’au début de son Ilayy ben Yar/dhân, Ibn Thofaïl, 'coüsentant à révéler, après Ibn Sînà, ces « secrets de la philosophie illuminalive », c’est-à-dire de la vraie philosophie mystique, s’empresse de distinguer, avant tout, cette philosophie, du mysticisme panthéiste d’El llallâdj et de ses pareils. (Cf. encore Ilayy ben Yaiplhân, trad. franç., pp. 92 à 96.) — Quant à la classification des falacîfa en Machchâ’în (Péripatéticieus) et Ichrâqiyyîu (Illuminatifs ou .Mystiques), les premiers relevant d’Aristote et les seconds de Platon, elle ne vise point à établir une distinction entre deux écoles professant des doctrines opposées ou simplement diflérentes; elle indique seulement une nuance dans l’attitude, une sorte de spécialisation partielle, une prédilection particulière des uns pour le raisonnement, des autres pour la recherche de l’intuition mystique, tous reconnaissant d’ailleurs la légitimité et l’utilité des deux méthodes, leur accord, l’identité foncière des vérités auxquelles elles aboutissent par des procédés distincts. [Voir par exemple, dans Ibn Thofaïl, tout le début du Hayy ben Yaqdhân, et notre thèse intitulée : La théorie d’ Ibn Roch (Averroès) sur les rapports de la relig. et de la philos., chap III, les deux derniers alinéas],

(1) P. I, 1. 5 de notre Iraductiou.

(2) P. 7, 1. 8 du bas, à p. 8, 1. 4 bas.

quelque notion spéculative de ces secrets sublimes, et l’engager ainsi à cultiver l’extase, seul moyen d’en acquérir la ‘ connaissance parfaite, Ibn Thofaïl va lui conter l’iiistoire allégorique « de Hayy ben Yaqdlian, d Açal et de SalamAn (1) ».

Dans une île déserte de l’Inde située sous l’équateur, et par suite au milieu de conditions particulièrement favorables, du sein de l’argile en fermentation, un enfant est né, sans père ni mère. Suivant une autre version, nous dit l’auteur, il a été apporté dans cette île par un courant marin, en un coffre que la mère, princesse persécutée habitant une île voisine, a dû confier aux flots pour soustraire son enfant à la mort. Cet enfant, c’est Hayy ben ûaqdliAn. 11 est adopté par une gazelle, qui l’allaite et lui sert de mère. 11 grandit, observe, réfléchit. Doué d une intelligence supérieure, non seulement il sait ingénieusement pourvoir à tous ses besoins, mais par l’usage combiné de l’observation et du raisonnement il arrive bientôt à découvrir, de lui-méme, les plus hautes vérités physiques et métaphysiques. Le système philosophique auquel il aboutit, naturellement celui des falâcifa, le conduit a chercher dans l’extase mystique runion intime avec Dieu, qui constitue à la fois la plénitude de la science et la félicité souveraine, continue, éternelle. Retiré dans une caverne, où il arrive à jeûner pendant quarante jours conséculifs, il s’entraîne à séparer son intellect du monde extérieur et de son propre corps, par la contemplation exclusive de Dieu, afin de s’unir à son Seigneur; et il y parvient enfin. A ce moment, il entre en rapport avec Açal, pieux personnage venu de l’île voisine pour se livrer en paix à la vie ascétique dans cette petite île qu’il croit inhabitée. Açâl enseigne le langage à ce compagnon aussi singulier qu’inattendu, et il trouve avec étonnement dans le systènm

(i) P. i5, 1. 3 du bas, à p. i6, 1. 8. — On trouvera plus loin, Appendice 1, une analyse plus détaillée du i;oman d Ibn Iholaïl.

philosophique découvert par Hayy ben Yaqdhân, une interprétation transcendante de la religion que lui-môme professe, ainsi que de toutes les religions révélées. Il le conduit dans l’île voisine, gouvernée par le pieux roi Salâmân, l’engageant à répandre les vérités sublimes qu’il a découvertes. ^lais cette tentative échoue. Nos deux sages sont obligés finalement de reconnaître que la vérité pure ne convient point au vulgaire, enchaîné dans la servitude des sens; que pour pénétrer dans ces intelligences grossières, pour agir si^ces rebelles volontés, elle a besoin de s’envelopper des symboles qui constituent les religions révélées. Ils quittent donc à jamais ces pauvres gens, en leur recommandant d’observer fidèlement la religion de leurs pères; et ils retournent dans leur île déserte, vivre de cette vie supérieure et vraiment divine, dont bien peu d’hommes ont le privilège.

Voilà, en quelques lignes, la donnée du lîayy heu Yaqdhân. Quel est au juste l’objet de ce curieux roman? A celte question, les rares historiens de la philosophie qui ont étudié quelque peu le livre d’Ibn Thofaïl, et ont pris soin d’en indiquer expressément l’objet, soit dans une analyse plus ou moins développée, soit dans un simple sous-titre, font des réponses diverses: aucune n’est pleinement satisfaisante. Ils donnent tous de l’objet que s’est [proposé l’auteur une idée plus ou moins étroite et incomplète. Sans parler du scripteur du Manuscrit d’Alger, copiste ignorant, qui dans un sous-titre de sa façon ne nous montre chez Hayy ben Yaqdhân que « le garçon né dans une île sans père ni mère » (1), il nous est du moins permis de rappeler qu’El-Marrâkochî, parlant du Hayy ben

(i) L. Gauthier, Hayy lien Yaqdhân, p. xvi, 1, 3 du Ijas. — Notons que Eichhorn intitule sa traduction allemande : Der Natunnensch, odcr Geschichte des liai Ebn Joktan (voir plus haut, p. 47, 7®)* Mais il convient de peuser qu’il voulait moins dcsif^ner par ce titre la naissance de Hayy par génération spontanée que son développement intellectuel et moral hors de toute induence traditionnelle. Ce titre paraît être, en somme, une paraphrase de celui de Pococke : Philosophas autodidactus.

Yaqdhàn. d’ibn Thofaïl,n’y voit qu’une « riçâla de physique, dans laquelle l’auteur s’est proposé d’exposer l'origine de l’espèce humaine suivant la secte à laquelle il appartient » (1). Selon Munk, ce roman est plus qu’un simple traité de physique, et Hayy ben Yaqdhân est déjà plus qu’un simple physicien : Ibn Thofaïl « a voulu présenter un solitaire qui n’aurait jamais subi l’influence de la société et dans lequel la raison se serait éveillée d’elle-même, et arrivée (2) successivement, par son travail et par l’impulsion venant de l’intellect actif, à l’intelligence des secrets de la nature et des plus hautes questions métaphysiques » (3). C’est cependant ne voir encore dans le personnage de Hayy qu’un savant doublé d’un philosophe, un penseur spéculatif qui se serait formé sans maître, un Aristote qui n’aurait pas connu de Platon; et telle était aussi la conception de Pococke, lorsqu'il intitulait sa traduction latine : « Philosophas aulodidaclus, sive Epistola de Mai ebn Yoqdhân, in qua ostenditur quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit » (4). Renan, au contraire, voit sur-

(1) Voir plus haut, p. Sg, 1. 17 à 1. 20. — M. Mehren use quelque part d’uue formule qui paraît osciller entre celle d’El-Marrâkochî et celle de Munk : « Ce traité... nous expose la possibilité du développement de l’homme, placé même dans la solitude complète, et privé de toute communication avec les parties civilisées du monde » (.M. A. F. Mehren, Traités mystiques d'Aboû Ali al-IIosain ben Abdallah ben Sinâ ou d'Avicenne, texte arabe... avec l’explication en français. Leyde, E. J. Brill, 4 fasc., 1889-1899, I®'' fasc. : L'allégorie mystique de Hay ben Yaqzân. Préface, p. 7, 1. 6). Le terme très général de développement peut s’entendre ici à la fois du développement intellectuel et du développement physique depuis la naissance et même avant. Ailleurs, M. Mehren approche davantage de la formule exacte (voir plus loin, p, 66, n. 3).

(2) Sic.

(3) Munk, Mél. de philos, juive et ar., p. 913, 1. i5.

(4) Comparer le titre de la traduction anglaise de Simon Ockley : l'he improvement of human reason, exhibited in the life of Hai ebn Yokdau..., etc. Voir plus haut, p. 46, 4®. — Comparer de même le titre de la traduction hollandaise : « llet Leeven van liai ebn ïokdhan... waarin geloond wordt, hoe iemand buiten eenige ommegang met Menschen. ofle onderwyzinge kau komen tôt de kcunisac van sich zelven eu van God.

tout eu Mayy le type du mystique, du çoliIî : le livre, selon lui, « a pour objet de montrer comment les facultés humaines arrivent, par leurs propres forces, à l’ordre surnaturel et à l’union avec Dieu » (1). Brucker enfin, dans une formule plus compréhensive, réunissait, sans les dépasser, toutes les définitions précédentes (2). On dirait, en vérité, qu’El-Marrîikochi a lu seulement la première partie du roman : naissance de Hayy en vertu d^ine génération spontanée; que Munk, Pococke, etc., allant un peu plus loin dans leur lecture, se sont arrêtés après la seconde : structure de l’univers; Renan et Brucker après la troisième : l’extase; mais qu’aucun d’entre eux n’a daigné lire la dernière : rencontre d’Açâl, et tentative infructueuse de faire comprendre au vulgaire le sens profond, l’interprétation philosophique, des dogmes religieux. Nous ne pouvons cependant songer un instant à voir dans cette dernière partie une rallonge inutile, un épisode parasite, sans lien logique avec l’objet principal de l’ouvrage. Je ne crois pas qu’on puisse trouver dans toute la littérature arabe une œuvre plus admirablement composée que le Hayy heu Yaqdhâti : Aucun détail superflu; pas de fautes de plan, pas de digressions. Tout s’y enchaîne avec une logique impeccable, suivant un progrès continu. Chaque partie prépare la suivante, et toutes ensemble la dernière, qui

Voir plus haut, p. 46, .'S». — Comparer enfin le titre des traductions allemandes de Pritius {Der von sich selbst gelehrte Weltweise. Voir plus haut, p. 47)6®) et d’Eichhorn {Der Naturmcnsch... Voir plus haut, p. 47)7®) et enfin la traduction espagnole de Pons Boigues : El füôsofo autodidacto.., novela psicolôgica (voir plus haut, p. 47, 8®).

(1) Renan, Averr. et l'averr., p. 99, 1. 18.

(2) « ...eleganti ilia fabula de Hai Ebn Yoc’dahn (sic) quem fingit aquaruin inclementiae exposilum et a cerva uulrituni, sine ullius hominis societate solum relictum ita adolevisse, ut sola rationis lucc connata usus, tum ad rerum naturalium et superuaturalium, lum ad ipsius Uei animaeque immortalis cognitionem, felicitatemque in unione cum Ueo ejusque intuitione iuvenieudam perveueril » (Brucker, Ilist. critica philos..., t III, p. 96 au haut).

marque bien le but de l’ouvrage entier. Or les diverses péripéties, parfaitement enchaînées, qui forment cette dernière partie du roman, depuis la rencontre d^Açal, ne tendent évidemment qu’à illustrer la solution qu.’lbn Thofaïl, comme tous les falâcifa, comme Ibn Rochd en particulier, donne à une question philosophique d’importance capitale : celle des rapports de la philosophie et de la religion (1). Je me suis efforcé d’établir ailleurs (2) que cette question devait former pour les philosophes musulmans, surtout en Espagne à l’époque des Almohades, une introduction obligée à toute spéculation philosophique, et que la solution par eux proposée constitue la principale originalité de ces ^lusulmans hellénisants; je n’insisterai donc pas ici sur ce point. C’est cette grave question, 1 accord de la religion et de la philosophie, qui fait l’objet essentiel àn Hajiy htn ~Ya(idhân d’ibn ThofaïL Nous verrons plus loin qu’elle ne forme pas seulement le couronnement de l’œuvre, qu’elle en est le principe organisateur (3).

(1) « Ibn TIjofaïl, nous dit El-Marrâkochî, avait un ardent désir de concilier la philosophie et la Loi révélée, une connaissance remarquable des prophéties considérées dans leur sens apparent et dans leur sens allégorique, une vaste érudition dans les sciences musulmanes » (El-Marràkochî, éd. Dozy, p. ivr, L i3 à 1. i5; trad. franc., par E. Fagnau,

(2) La théorie d'ibn Rochd {Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie. Thèse pour le doctorat ès-lettres. Introduction et

chap. III. I ^

(3) M. de Boer, dans sa Geschichle der Philosophie ini Islam, article Ibn Thofaïl, glisse, lui aussi, sur cette question et sur toute celte dernière partie de l’œuvre. M. Mehren approche plus près de la venté : « Le but du roman dTbn Thopheil est, dit-il, de prouver la possibilité donnée à l’homme, d’arriver à un même terme de développement, soit graduellement, quand il fait partie d un état civilisé, soit immédiatement par la spéculation et l’intuition, quand il vit dans une solitude complète, séparé de la société humaine ». [Article paru dans le Muséon, de Louvain, t. IV, année i885, et intitulé : Le traité d’Avicenne sur le destin, p. 36, 1. 18 (il a été également publié dans le 4® Case. îles Traités mystir/ues d'Ahoà Ali ... ben Sina ou d'Avicenne)]. On ne peut donc plus dire de lui qu’il semble n’avoir pas lu la dernière partie du livre. H y a vu le véritable objet de l’ouvrage et il a compris que le but du philosophe

Pour présenter sous la forme allégorique et attrayante du roman une thèse philosophi(|ue, il faut revêtir d’images la pensée abstraite, transformer les concepts en personnages et les raisonnements en épisodes. Ibn Thofaïl a-t-il créé de toutes pièces ses épisodes et ses personnages, ou les a-t-il empruntés? Cette question se subdivise en plusieurs : nature et sources des emprunts s’il y en a, genèse du roman dans l’esprit de notre philosophe, degré d’originalité de l’auteur.

Qu’lbn Thofaïl, pour construire son roman, ait fait certains emprunts à ses prédécesseurs, c’est un point (|ui, d abord, ne saurait faire aucun doute. Sans parler des doctrines, dont il déclare avoir emprunté, sinon le mode d’exposition, du moins les éléments essentiels, à Ibn Si'nâ, à El-Ghazâlî et aux molafalsifa (1) ses contempo-

romancier était d’établir un parallèle entre les deux entités représentées par les personnages allégoriques de Hayy et d’Açâl. Mais il ne s’est pas avisé que les entités symbolisées par ces deux masques sont la pbilosopbie et la religion, et qu’il s'agit de montrer leur accord fondamental. De plus, un troisième personnage lui' échappe, et par suite aussi la seconde moitié de la thèse, dont il est le symbole ; c’est Salàmàu (lanquc de ses compagnons; il représente une troisième entité, le vulgaire, et symbolise le danger, l’impossibilité de révéler à d’antres qu’à une très petite élite de pieux personnages nourris des U’aditions religieuses, et d esprit exceptionnellement ouvert (Açàl), les interprétalions philosophiques, adéquates, des dogmes religieux, découvertes par la raison transcendante des grands philosophes (Hayy ben Yaqdhàn). Je ne vois guère que M. Merx qui, dans son article de la Protestantische Kirchenzeitung fiir das evangelische Deutscbland intitulé Eiue initlelallerliche Kritik der Offenharuug (voir plus haut, p. 5t}, 1. i3à l.ai), ait suffisamment, quoique brièvement, indiqué laportéede toute cette dernière partie; par exemple dans le titre même de son article, et dans le passage suivant : u Mit einem dieser Philosopheu gedenke ich meine Leser bekannt zu rnachen, dessen hochst originelles... VVerk in einev Kritik der Religionen gipfell (p. 66;)^ 1. 2o). M. Merx faisait là œuvre de théologien plutôt que d’historien de la philosophie musulmane. C’est pourquoi l’importance de la partie philosophico-théologique du roman ne risquait pas de lui échapper comme aux historiens philosophes.

(i) Le mot failaeoCif {philosophe), au pluriel falâcifa, désigne, d’une manière générale, un représentant de la falsafa (philosophie grecque), soit ancien, soit moderne, soit grec soit musulman : Aristote, Ibn Sînà,

rains (1), il avoue lui-même que, pour les personnages, il doit quelque chose à Ibn Sînê : « Je vais donc te conter, ditil cà la lin de son Introduction, l’histoire de llayy hen Yaqdhan, d’Açâl et de Sahimân, qui ont reçu leurs noms du Cheikh Aboil 'Ali » (2), c’est-à-dire d’Ihn Sînâ. Ce passage est d’ailleurs le seul qui témoigne catégoriquement d’un emprunt en ce qui concerne les éléments récit {2). Nous

sont egalement des falûcifa. Le participe actif de la 2o lorme quadiili tere, motafalsif pluriel : niotafalsifa), qui pourrait se rendre exactement par philosophisant, s’applique à un faïlaçoùf de second plan, par opposition aux grands maîtres ; on s’en contente, par modestie, pour soi

et ses contemporains.

(1) P. i/J, It lo du bas à 1, t\ du bas.

(3) Mentionnons encore plusieurs autres passages, mais seulemen

pour montrer que nous n’en pouvons faire état. D’abord, le récit : « Nos vertueux ancêtres rapportent... qu’il y a une île de Ince, située sous l’équateur, dans laquelle l’homme naît sans mère ni pore » (p. iG, 1. c) à 1. i2). 11 ne s'agit ici que d’une opinion répandue de philosophie naturelle, ou, si l’on aime mieux, d’une légende populaire dont l’auteur tire parti; tel est encore, par exemple, le trait légendaire (cl. en particulier Qoran, V, 34), imité par Ibn Thofaïl (p. 36, 1. i8 et suiv.), du corbeau qui, ayant tué son frère, creuse de ses serres un trou dans le sol et l’y enfouit, donnant ainsi à Caïn l’idée d’enterrer le cadavre a Abel. Nous ne parlons pas ici, en effet, de doctrines scientifiques ou philosophiques, ni de récits populaires, de légendes tombées dans le domaine public, mais seulement de personnages fictifs ou d’épisodes de roman, empruntés à un auteur déterminé. En racontant la naissance de Hayy, « Certains, dit Ibn Thofaïl,... décident que Hayy ben Yaqdhân est un de ceux qui sont nés dans cette région, sans mère ni père. Mais d autres le nient et rapportent cette histoire comme nous allons te la raconter ». Cette mention de deux versions différentes, ayant chacune ses partisans, donnerait à penser qu’lbn Thofaïl se borne à rapporter telle quélle une histoire toute faite, ayant cours parmi les auteurs arabes ou même plutôt parmi les conteurs populaires, et cette histoire échapperait par la nieme, tout entière, à la recherche des sources telle que nous l’avons definie, notre plan ne comportant pas des études de folk lore. Mais 1 idee de cette double version peut être aussi, et nous croyons qu’elle est, en ellet, un simple artifice de l’auteur, à l'intention de certains lecteurs que pourrait choquer l’invraisemblance de la formation d un être humain pai \oie de génération spontanée. 3“ H faut en dire autant de ce passage, par lequel il clôt son récit : « Voilà... ce que nous avons pu apprendre sur Hayy ben Yaqdhân, Açâl et Salàmàn » (p. 1 16 dern. 1., à p. 117 1. 2) : pour donner plus de consistance à la fable qu'il imagine, le romancier, par

voilà donc tenus d’abord de retrouver chez Avicenne les noms de Hayy ben Yaqdhân, d’Açàl, de Salàman, et, s’il se peut, leur histoire, afin de la confronter avec le roman d’ibn Thofaïl et de voir quel parti notre auteur en a su tirer.

Demandez à un Musulman lettré s’il connaît l’histoire de Hayy ben Yaqdhân; neuf fois sur dix il répondra, s il est érudit: « Oui : c’est une riçâla d’ibn Sinâ ». Notons que le scripteur du manuscrit d’Alger, lui aussi, attribue, dans le litre, l’ouvrage d’ibn Thofaïl à Abou Bekr hen Sinâ (1). Enfin les éditions indigènes du Caire (2) se terminent par une note dont voici la traduction : « Ibn Khallikân mentionne, à l’article Aboù Alî ben Sîna, que cette riçâla est de lui (3). Peut-être était- elle en persan (4), et a-t-elle été traduite par celui qui la rapporte ici » [c’est-àdire par Ibn Thofaïl] (5). C’est qu il existe, en effet, un opuscule célèbre d’ibn Sînâ intitulé Riçcilci de Hayy ben Yaqdhân (G), allégorie froide et sans grâce, qui répond au

une innocente fiction, propre à flatter le goût traditionaliste de ses coreligionnaires, lui prête l’autorité d’une antique tradition.

(1) Hayy ben Yaqdhân, trad. franç., p. xvr, 1. 3 du bas.

(2) Et de Constantinople (cf. Mehren, Traités mystiques d'Avicenne, fasc. I, p. 7, dern, 1., à p. 8, 1. 5.

(3) Cette mention d’une « Ricàla de Hayy ben Yaqdhân par Ibn Sinâ » se trouve en effet dans Ibn Khallikan, vers la fin de 1 article Ibn Sîn.i (éd. Wüstenfeld, N“ lAl, dans le fasc. 3, p. 1. 2),

(4) Cf. supra, p. 5i, n. i.

(5) Hayy ben Yaqdhân, texte arabe de notre édition, pp. ir* au bas et I ri au bas.

(6) Cette courte riçâla (moins de 200 lignes) est mentionnée par El- Djoûzdjànî, le fidèle disciple d’ibn Sina, dans la liste dressée par lui des ouvrages de son maître (voir Mehren, Traités myst, d Avicenne, fasc. I, p. 8, 1. 6 à 1. 8; cf. Mehren, La philosophie d'Avicenne [Ibn Sina] exposée d’après des documents inédits, article paru dans le Museon, t. I, année 1882, p. 897, 1. 22 à 1. 27); par Ibn Khallikan [Biographical dictionary... by de Slaue, I, pp. 443 et suiv.) et Hàdjî Khalfa (Lex. Itiblio"r., t. III, p. 393). Elle existe en manuscrit dans les bibliothèques suivantes : British Muséum, à Londres {Catal. Cod . manuscript. orient. Mus. Brit., t. II, p. 448, n° 978, 2); Bodleyenue d’Oxford [Cat. cod. manuscript. orient. Bihl. Bodleianae, ed. Uri, t. 1, n® 456; Leyde [Cat. cod. orient. Bihl. Ac. Lugd. Bat., t. III, p. 328-29. — Enfin .M. Mehren, dans le premier fasc. des Traités mystiques d'Avicenne, a publié le texte

type courant de ces compositions chères aux mystiques musulmans. L'auteur dit l’avoir écrite pour répondre au désir de ses amis, qui lui ont demandé « de leur expliquer (1) l'histoire de Ilayy ben Yaqdhan » (2).

« Pendant mon séjour dans mon pays, commence-t-il, je me sentis disposé à faire, avec mes amis, une petite excursion aux lieux de plaisance du voisinage... Je rencontrai un vieillard... rempli d’une ardeur juvénile. » Gela veut dire, nous explique en substance le commentaire arabe d’ibn Zéïla : Pendant le séjour de l’âme dans mon corps, j’eus le désir d’examiner, guidé par mon imagination et mes sens extérieurs, les intelligibles les plus accessibles à ma faculté intellectuelle. Je me trouvai bientôt en contact avec l’Intellect actif, éternel et toujours en acte. L’allégorie se poursuit ainsi jusqu’au bout, énigmatique et d’un intérêt languissant, expliquée, pas à pas, par le commentateur. Interrogé, le merveilleux vieillard donne d’abord des renseignements sur lui-même. Il se nomme Ilayy ben Yaqdhân « le Vivant fils du Vigilant » [le Vivant, parce que l’Intelligence implique la Vie (3) ; fils du Vigilant, parce que l’Intelligence découle, par voie d’émanation, de « Celui qui ne dort jamais », c’est-à-dire de Dieu (4)]. Son métier est de parcourir le monde pour le

aralie de cette l’içàla, accompagné d’un commentaire, en arabe, emprunté à Ibn Zéïla {^Cat. cod. manuscript. orient. Mus. Brit., t. II, p. 44^, n“ 978, 3), avec une paraphrase en français.

(i) Ou « commenter ». Le mot chark, employé ici, est le terme consacré pour désigner ce que les scolastiques, qui l’avaient emprunté aux Arabes, appelaient le grand commentaire (Voir Renan, Averr. et l’averr., p. fio, n. i).

(a) Mchren, Traités myst. d'Avicenne, fasc. I, p. 11, 1. t à 1, 3 (texte arabe, p. l, 1. i et 3). Ce préambule fait allusion, comme nous le verrons tout à l’heure, à certains passages de ses œuvres, dans lesquels Ibn Sînâ avait déjà mis en scène ce personnage symbolique, dont il est probablement l’inventeur (cf. Mehren, ibid., p. S, 1. i5 à 1. i8).

(3) Cf. Platon, Sophiste, 249 A.

(4) Quand un narrateur arabe raconte qu’un personnage de son histoire s’endormit, il manque rarement d’ajouter : « Sobhâna man là yandin (^Gloire à celui qui ne dort jamais \) ».

connaîti’ôj sa règl6 6st de se tourner vers son Père. La conversation tombe d’abord sur la science de la physiognomonie, dont llayy discourt avec une étonnante sûreté (il s’agit de la logique, science qui, allant du connu à l’inconnu, conduit à la connaissance des choses cachées). Il chapitre ensuite son interlocuteur au sujet de ses compagnons (l’imagination, l’appétit irascible, 1 appétit concupiscible) et lui donne, toujours sous forme allégorique, des conseils, manifestement inspirés de Platon (l), sur la manière de les maîtriser, et de tenir en bride les deux derniers l’un par l’autre. Puis il 1 entraîne dans un voyage symbolique, dont le détail serait ici sans intérêt, à travers les trois parties de l’Univers, qui sont . la région du ciel visible et de la terre, celle de l’Occident (la matière) et celle de l’Orient (les formes); enfin, au sommet de la hiérarchie des formes, il lui fait entrevoir le Seigneur, Père de tous les êtres, source de toute existence, dont aucun œil ne peut soutenir l’éclat. Il termine en l’engageant à le

suivre dans la voie qui mène à Lui.

Gomme l’indique le préambule de cette riçâla, l’auteur avait déjà présenté à ses lecteurs ce personnage allégorique de Hayy ben Yaqdhân dans certains passages de ses œuvres (2), en particulier dans un opuscule intitulé Riçâla [il-qadar {Riçâla sur le décret divin) (3). Au cours d’un voyage, nous dit-il, revenant de Ghimler à Ispahan, il s arrêta dans un château appartenant à un de ses amis, et entama avec le maître du lieu une discussion sur le décret divin dans ses rapports avec la liberté humaine. Son ami révoquait en doute, comme incompatible avec notre libre-

(1) Cf. Platon, Phèdre, 24G AB, 247 B, 353 C à 254 E, 255 E à 256 A.

(2) Voir plus haut, p. 70, n. 2.

(3) Voir dans le Muséon, t. IV, année i885, pp. 34 à 42, P.-irticle de M Mehreu iutitulé ; Le traité d'Avicenne sur le destin (c’est l’opuscule dont nous parlons ici). Cet article est reproduit, accompagné du texte arabe de la riçâla, dans le livre du même auteur : Traités mystiques d’Avicenne, fasc. IV.

arbitre et notre responsabilité morale, la prédétermination de tous nos actes par le décret absolu de Dieu ; et Avicenne ne parvenait pas à le convaincre. Soudain arrive, comme par une intervention providentielle, le sage vieillard Hayy ben Yaqdhân. Il recommande à Avicenne la modération dans la discussion; puis il prend en mains la cause de Dieu, et dans un long discours, il établit, autant qu’il est possible au seul entendement discursif, à la raison simplement raisonnante, la toute-puissance absolue de la prédestination.

Un peu moins gâtée que la précédente par les puérilités d’un symbolisme intempérant, cette riçâla ne laisse pas d’appartenir, comme elle, au genre de l’allégorie froide et fastidieuse. C’est en le transformant complètement et à son avantage, qu’Ibn Thofaïl empruntera à ces deux riçàla d’Ibn Sînâ le personnage de Hayy ben Yaqdhân, symbole de l’Intellect actif.

Dans cette même riçâla sur le décret divin, nous rencontrons aussi, sous une forme très légèrement différente, le nom d’Açâl, compagnon de notre héros principal. Vers le début de son discours, le Hayy ben Yaqdhân d’Ibn Sînâ prononce en effet la phrase suivante : « Tout le monde n’a pas été doué de la continence de Joseph (1), à qui la beauté divine se montra, ni de la chasteté à-'AbscU, quand il fut averti par l’éclair de la lumière céleste » (2). Ailleurs encore, dans les écrits d’Ibn Sînâ, nous trouvons le même nom, associé, cette fois, à celui de Salâmân. C’est au début du neuvième namth (3) (ou neuvième section) de son grand ouvrage ; Kitâb eWichârât wa ' l-tanbihât {Le livre des indi-

(i) Le Joseph de la Bible. 11 est bien connu des Musulmans. La sourate XII du Qoran porte son nom : elle est consacrée au récit de son histoire et en particulier de son aventure avec la femme de Putiphar.

(o) Muséon, article cité, p. 38, 1. 3 du bas; Traités mysl, d’Avicenne, fasc. IV.

(3) Et non du x®, ainsi que porte, par suite d’une erreur typographique, la note de M. Mehren, Muséon, ibid., p. 39, 4® '• note.

cations et des avertissements) (1). « Et si, nous dit l’auteur, parmi les histoires qui ont frappé ton oreille, celle de Salâmân et Absâl t’a été rapportée, sache que Salâmân te représente toi-môme, et qu’AI)SÛl représente ton degré d’initiation, si tu fais partie des initiés. Après cela, résous l’énigme si tu peux ».

Qu’il existe, dans les œuvres mômes d’ihn Sînâ, à côté des deux riçâla où il a mis en scène Hayy ben Yaqdhàn, une Histoire de Salamân et d’Absâl, à laquelle ces passages font allusion, c’est un point que met hors de doute la mention faite de cette histoire par El-Djoûzdjâni, dans l’index des écrits de son maître (2). M. Mehren l’a vainement cherchée dans les manuscrits contenant les traités d’Avicenne, à Leyde et à Londres (3). Mais nous allons trouver ailleurs tous les renseignements désirables.

A la fin d’un recueil arabe publié à Constantinople en 1298 (= 1881), sous le titre suivant : Tis'o raçâ’ilft ’lhikma wa ’th-thabi iyyât, tâ’lif... Ibn Sinâ {Neuf riçâla sur la philosophie et la physique , par .. . Ibn Sinâ)^ on trouve (4) une assez longue Histoire de Salâmân et d' Absâl. Cette histoire, à vrai dire, n’est pas donnée dans ce recueil comme étant d’ibn Sînâ, mais comme traduite du ffrec en arabe parle célèbre traducteur Monain ben Ishâq el-'lbâdî. Si elle y figure, ce n’est évidemment qu’à cause des noms de Salâmân et Absâl, rendus célèbres par Ibn Sînâ. Elle

(1) Ibn Sînâ, Le livre des lliéorèmes et des avertissements, publié

d’après les manuscrits de Berlin, de Leyde et d’Oxford, et traduit par S. Forget. I. Texte arabe. Leyde, 1892 (La traduction n’a pas encore paru). — M. Mehren a publié dans le deuxième fasc, des Traités mystiffues d Avicenne, le texte arabe, avec une paraphrase eu français, des trois dernières sections de cet ouvrage (sections VIII, IX, X). * '

(2) Muséon, art. cité, p. 38, u. 2; 'traités mjsticfues d' Avicenne, fasc. Il,

P II, n. I, 1. 10 et II. — Cette mention est attestée par Nacîr ed-d!n Lth-lhoûci, le commentateur d Ibn Bina, Zis'o racci’il (voir ci-dessous, p. 73, 1. 16 et suiv.), p. irr, 1. 18 et 19.

(3) Muséon, ihid., p. 38, u. 2, 1. 3 et 4; Traités myst, d’Avic., ibid., p. Tl, n. I, 1. 12.

(4) Tis'o raçd’il, pp. iir à iro.

est suivie, à ce titre, d’un long et précieux commentaire qui nous fournira les renseignements désirés. Mais l’histoire en elle-môme intéresse déjà notre recherche actuelle : si, sous les noms de Salâmân et Absàl, nous n’y trouvons pas encore exactement les prototypes des deuxpersonnages correspondants d’ibn Thofaïl, nous remarquons du moins, dans cette histoire, plus d’un détail dont notre romancier a manifestement tiré parti; elle constitue l’une des sources du roman d’ibn Thofaïl. Nous ne pouvons donc nous dispenser d’en donner une analyse un peu détaillée (1), insistant sur les particularités qui offrent quelque analogie avec certaines circonstances de notre roman et dont notre auteur a dû s’inspirer.

Il y avait, aux temps anciens, avant le déluge de feu, un vieux roi du nom de Harmânoûs ben Harqel (2). II possédait la royauté de Roûm (3) jusqu’au rivage delà mer, avec le pays de Grèce et la terre d’Égypte. C’est lui qui a construit les grandes pyramides. Ce roi était un savant et un sage. Son maître, Aqliqoùlàs (4), qui lui avait enseigné toutes les sciences occultes, sage philosophe d’un très grand âge, se livrait à l’ascétisme, enfermé dans une caverne ; tous les quarante jours, il déjeunait de quelques

(1) M. Carra de Vaux en a déjà présenté un résumé à la Gn de son livre sur Avicenne. Paris, igoo.

(2) Harrnonios ou Hanninos, Gis d’Héraclès. Pour le changement possible de la Gnale grecque to; en oùs, cf. : Timàoùs = TsjAaio;.

D’autre part on rencontre, dans les traditions alexandrines, un person-

' nage du nom de Harminos, auquel la légende attribue une réforme du calendrier. Harminos = Harmaios = Harmais = ‘Ap|xa^i;, qui n est que la transcription du nom pharaonique Harmhabi, le b égyptieu se prononçant V [.fournal des Savants, 1899, dans le compte-rendu, par G. Maspero, de la traduction de V Abrégé des Merveilles par le baron Carra de Vau.K, p. 169, 1. i5 à 1. 18 et n- 7). Pour le changement de l’iota de 'App.îvo; en û, cf. Dimoqràthis = ArjixoxpiTOç (par ex. dans

Chahristànî, Kitâb el-milal wa ’n-nihal, Book of religious and philosophical sects by Muhammad Al-Shahrastâui,... edited by... Cureton. IjOUdoD, 1842-1846, 2 vol., vol. 11, p. ror, 1. 5 du bas).

(3) Les provinces grecques d’Asie.

(4) ’AypixôXaç (Agricola).

plantes. Par ses conseils, Harmânoûs était arrivé à subjuguer la totalité de la terre habitée.

Désireux d’avoir un héritier de sa sagesse et de son royaume sans vaincre sa répugnance pour le commerce des femmes, le vieux roi s’adresse à Aqlîqoûlâs. Sur ses indications, il remplace la femme par une mandragore en forme de statue, en ayant soin d’attendre un horoscope favorable. Aqlîqoûlâs se charge de veiller au développement du germe si étrangement conçu : il consacre à cette œuvre toutes les ressources de son art, dont le narrateur néglige de nous révéler les secrets. A l’organisme ainsi constitué vient se joindre la forme de l’âme directrice, et il devient un être humain complet. Le sage nomme cet enfant Salâmân, et il lui choisit pour nourrice une belle fille de dix-huit ans, du nom d’Absâl, qui se charge de l’élever.

Pour récompenser Aqlîqoûlâs, Harmânoûs, à sa demande, fait construire sur ses plans deux immenses monuments capables de résister aux deux déluges de feu et d’eau (1), l’un en briques, l’autre en pierres. L’un est destiné au sage, Pautre au roi lui-même. Ce sont les deux grandes pyramides : elles doivent leur servir, pendant leur vie, de bibliothèques et de laboratoires, puis, après leur mort, de tombeaux.

L’allaitement terminé, le père veut séparer son fils de la nourrice. Touché pourtant du chagrin de l’enfant, il consent à les laisser ensemble. Mais lorsque Salâmân parvient à la puberté, son affection pour elle se transforme en amour. Endoctriné par cette femme, qui le tient par la passion et se prévaut auprès de lui de sa soumission, de ses complaisances, il ne cède pas aux remontrances réité-

(i) Sur cette légende alexandrine des deux grandes pyramides, construites pour permettre à la science de survivre aux deux déluges, voir Journal des savants, 1899, dans le compte-rendu, par G. Maspero, de la traduction de VAhrégé des Merveilles par le Baron Carra de Vaux, pp. i()i à 164. — Cf. Platon, Tintée 22 C.

rées du roi son père, qui l’exhorte à ne point offusquer la lumière de son intelligence en s’asservissantà une femme, et à se détourner de cette « libertine d’Absal ». Pourtant, il finit par consentir à faire de son temps deux parts, dont f une serait consacrée à l’étude de la sagesse, et l’autre à sa passion pour Absâl. Mais il tient mal sa promesse.

Le roi délibère alors de faire périr Absâl. Son vizir Harnoûs le détourne de ce projet. Mais leur conversation, surprise par un tiers, arrive aux oreilles des deux amants : ils décident de fuir ensemble par delà la mer d’Occident.

Au moyen d’une sorte de flûte enchantée (1), percée de sept trous, qui lui permet de tout voir dans les sept climats, et de faire savoir aux gens, du même coup, qu’il est au courant de leurs faits et gestes, Harmânoûs découvre la retraite des deux fugitifs. Touché d’abord de leur état misérable, il subvient à leurs besoins, comptant sur le repentir du jeune homme. Mais bientôt, irrité de son obstination, il leur ôte, par des charmes magiques, les moyens de satisfaire leur passion sans cependant les* séparer, et les plonge ainsi dans les plus cruels tourments. Salâmân se décide à revenir implorer son père. « Le trône, lui dit celui-ci, veut qu’on ne s’occupe que de lui. Absâl aussi veut la même chose, et les deux sont incompatibles... Tu ne peux... porter la main sur le trône... et y monter, alors qu’Absâl est attachée à ton pied. De même, tu ne peux monter au trône des deux, alors que l’amour d’Absâl est suspendu aux pieds de ta pensée. » Et il ordonne « de les lier tous deux ensemble comme il avait dit dans la première comparaison », la main de Salâmân fixée au trône, et Absâl attachée à son pied. La nuit venue, il les fait délier. Mais alors, se prenant par la main, ils vont se jeter dans la mer. Le roi ordonne à l’esprit des eaux de préserver Salâmân; quant à Absâl, il la laisse se noyer.

(i) Le texte dit, au duel : « deux tubes d’or, portant sept trous de sifflet », et plus bas, au singulier « ce sifflet » ou « cette flûte ». Il s’agit, sans aucun doute, de la flûte double des anciens Grecs.

Peu s’en faut que Salâman ne meure de désespoir. A la demande du père, le sage vient à son secours. Il lui promet de lui rendre Absâl, s’il consent à venir avec lui dans sa caverne et à l’imiter en tout, sauf qu’il pourra rompre le jeûne tous les sept jours, tandis que lui-même jeûnera pendant quarante jours consécutifs.

Dès lors, Salâmân voit tous les jours Pimage d’Absâl qui vient le visiter dans la caverne. Le quarantième jour, à la prière du sage, c’est la forme de Vénus qui apparaît à la place d’Absâï. Salâmân s’en éprend violemment. 11 ne veut plus entendre parler d’Absâl qui allait lui être définilivement rendue : elle lui est devenue odieuse. Mais sa nouvelle passion assouvie, Vénus, à son tour, lui devient bientôt indifférente. Alors, « son intelligence retrouve la santé : elle est purifiée du trouble de l’amour, qui le ravalait du rang de la sagesse et de la royauté au rang du plaisir et du divertissement ». H succède à son père, cultive la sagesse, et devient, en même temps qu’un grand roi, le chef d’une grande secte. Il ordonne d’écrire cetle histoire sur sept tables d’or, et de les déposer dans les pyramides, au chevet du tombeau de son père.

Lorsqu’après les deux déluges, de feu et d’eau, le monde eut été repeuplé, le divin Platon apparut. Sachant ce que contenaient les deux pyramides en fait de connaissances sublimes et de trésors précieux, il voulut les ouvrir ; mais les rois de l’époque lui en refusèrent l’autorisation. Aristote fut plus heureux. Alexandre-le-Grand, son élève, qu'il avait suivi dans ses conquêtes, lui permit d’en ouvrir la porte selon le procédé que lui avait indiqué Platon; mais ce fut à condition qu’il en tirerait seulement les tables d'or sur lesquelles étaient écrites, dans la langue de l’ancienne Égypte, l’histoire de Salâmân et d’Absâl.

Telle est l’allégorie. L’interprétation nous en est donnée par le commentaire qui lui fait suite dans le recueil des Neuf riçâla.

Cette glose anonyme commence par rappeler la phrase

d’ibn Sînâ que nous avons citée : « ...sache que Salâmûn te représente toi-môme et qu'Absâl représente ton degré d’initiation..., etc. », et elle ajoute que l’histoire de Salàman et d’Absâl à laquelle Ibn Sînâ fait ici allusion est celle qui vient d’être racontée. Puis elle reproduit « textuellement )) le commentaire de Nacîr ed-dîn eth-Thoûcî. Or ce commentaire conclut très nettement que l’histoire en (juestion ne peut être celle qu’a visée Ibn Sînâ. Si accoutumé qu’on soit au défaut de critique de certains commentateurs musulmans, il est difficile d’attribuer à la fois à un seul cette affirmation inconsidérée et la transcription textuelle du commentaire d’Eth-Thoûcî qui, d’une façon péremptoire, en démontre l’inanité. Plus vraisemblable est la supposition que nous avons affaire à deux morceaux dilférents de valeur très inégale : d’abord une courte notice d’un premierglossateur, puis le commentaire d’Eth-Thoûcî, recueillis séparément par un compilateur et mis bout à bout, sans aucune prétention critique.

Remarquons en outre que le commentaire d’Eth-Thoûcî rapporté ici se divise lui-même en deux parties successives, dont la seconde, Eth-Thoûcî lui-même a soin de nous en avertir, n’a été composée par lui que longtemps après la première (1). Dans la plus ancienne de ces deux parties, quelque peu vague et confuse, faite, à ce qu’il semble, de pièces rapportées et disparates, le commentateur, encore très incomplètement informé, n’aboutit qu’à des conclusions flottantes. Il nous dit d’abord « qu’il ne s’agit pas ici d’une histoire connue : que Salâmàn et Absâl sont deux noms par lesquels le Maître a désigné certaines choses », c’est-à-dire deux noms symboliques. Ce qu’on a pu dire de mieux, ajoute-t-il, c’est que Salàmàn représente Adam ou l’Ame raisonnable, Absàl le Paradis, ou les degrés de la béatitude, et l’histoire dans son ensemble Adam chassé du Paradis, ou la chute par laquelle

(i) Tis'o racâ’il, p. ir*, 3® ligne du bas, et p. irr, 1.

rArae descend de ces degrés [sublimes] lorsqu’elle se livre aux passions. « Il s’agit, en tout cas, de quelqu’un qui poursuit une chose qu’il n’obtient que petit à petit et grâce à laquelle il s’élève de perfection en perfection; en sorte que Salâmân puisse correspondre à ce poursuivant, Absâl à cet objet qu’il poursuit, et tout ce qui arrive entre eux deux à l'énigme que le Maître nous invite à résoudre. » Puis, il ajoute ; « Cependant, cette histoire paraît être de celles [qui avaient cours] chez les Arabes : car ces deux noms se rencontrent dans leurs contes » ; et pour le prouver, il rapporte une histoire dans laquelle deux hommes ayant été faits prisonniers par une peuplade, l’un d’eux, Salâmân, échappe à la captivité (1) grâce à sa bonne réputation, tandis que l’autre, Absâl, à cause de sa mauvaise réputation, meurt captif. Des érudits du Khorâçân lui ont raconté cette histoire, qu’ils avaient tirée du livre d’ibn el-A'râbî intitulé : Les raretés des récits des Arabes. Le commentateur ajoute que, sous la forme qu’il lui a entendu donner, elle ne répond pas à ce qu’on cherche ici, et que d’ailleurs il ne l’a pas trouvée dans le livre en question; si pourtant elle s’y trouve, elle montre du moins, dit-il, que ces deux noms étaient connus. Ce ne seraient donc pas là des noms symboliques. ÙNIais la phrase citée plus haut, dans laquelle le Maître nous dit que ces deux noms désignent l’âme et son degré d’initiation, puis nous invite à résoudre l’énigme, semble bien indiquer le contraire. — La première partie du commentaire d’Eth-Thoùcî se termine sur ce point d'interrogation.

Autrement précise est la seconde partie. « J’ajoute, dit notre commentateur, qu’il est arrivé à ma [connaisnaissance], après avoir écrit ce commentaire, deux histoires relatives, à Salâmân et Absâl. Voici celle que j’ai

(i) Jeu de mots sur le sens du uom de Salàmfm :

« Salâmân, à cause de sa bonne réputation, obtint le

salut (salâina) ».

connue la première. » Et il résume, à grands traits le conte du roi Harmânoûs, du sage Aqllqoûlâs, du jeune prince Salûmàn et de sa nourrice Absâl (1). Puis il en donne l’interprétation allégorique, en montrant que cette histoire ne peut être celle à laquelle a fait allusion Ibn Sînâ, « C’est là, dit-il, une histoire qu’a inventée quelqu’un du commun des philosophes (2) pour y rapporter les paroles du iNIaître, [mais] d’une façon qui ne correspond pas au modèle. Eu effet, elle ne cadre pas avec lui, puisqu’elle impliquerait que c’est le roi [Harmànoûsj qui est rintellect actif, le sage [Aqlîqoûlàs] l’émanation qui se répand sur lui d’en haut, Salâmân Tâme raisonnable..., Absàl la faculté corporelle, animale, par laquelle se complète l’àme... La passion de Salâmân pour Absâl, c’est son inclination pour l’essence corporelle, etc. (3). — Telle

(1) Elh-Thoùcî ajoute : <f L’histoire se répandit et Honaïu ben Ishàq la traduisit du grec en arabe ». Telle est l’origine de la mention jointe au titre général du morceau ; « Traduction du grec par Honaïn beu Ishàq el-Tbàdî » (Cf. supra, p. 78 au bas).

(2) « Cette histoire, dit M. Carra de Vaux [Ai’icenne, p. 290, 1. 10 à 1. 17 et n. 2)... nous est présentée comme ayant été traduite du grec par Honéïn fils d’Ishàk, et il y a lieu de croire eu effet qu'elle est d’origine alexandrine. » — Un détail donnerait, ce semble, à penser que l’auteur de cette histoire, nourri des doctrines et des allégories alexandrines, écrivait cependant dans une région continentale, soit dans la moyenne ou la haute Égypte, soit plutôt dans l’intérieur de l’Asie; c’est l’expressitm suivante : « Harmànoiis... possédait la royauté de Roûm (c’est-à-dire les provinces grecques d’Asie-Mineure et de Syrie) jusqu'au rivage de la mer, avec le pays de Grèce et la terre d’Égypte » (Tis'o raçâ’il, p. Iir, I. 2 et 3). Cette formule « jusqu’au rivage de la mer » semble indiquer que l’auteur habitait l'intérieur du pays, du pays de Roûm probablement. Au lieu d’écrire ; le pays de Roûm « jusqu’au rivage de la mer », un habitant de la Grèce, ou même de l’Égypte, u’aurait-il pas écrit plutôt : le pays de Roûm ((jusqu'au désert », ou «jusqu’à l’Euphrate »? Notons qu’une autre particularité vient à l’appui de cette conjecture ; bien que le récit semble indiquer pour la capitale supposée des États d’Harmànoûs une ville très voisine des grandes pyramides, l’auteur de ce coûte nomme le pays de Roûm le premier, avant la Grèce et l'Egypte, probablement parce que c’est le pays où il habite, où il écrit.

(3) L’interprétation se poursuit ainsi jusqu’au bout : « Leur fuite à tous deux veut dire qu’ils se plongent dans les choses périssables, loin

est, poursuit notre commentateur, l’interprétation de l’histoire. Salâmân correspond à ce qu’a voulu le Maître. Mais Absâl ne correspond point, puisqu’il a voulu, par ce [personnage, représenter] les degrés de l’initié dans la connaissance mystique, tandis qu’ici il représente ce qui rempôche d’arriver à la connaissance mystique et à la perfection. Ce n’est donc pas cette histoire qui correspond à ce qu’a dit le Maître; et cela montre que celui qui l’a composée n’a pas été capable d’arriver à comprendre l’intention d’[Ibn Sinâj. »

Ne nous arrêtons pas à examiner si, comme le croit Eth-Thoûcî, l’auteur anonyme de ce conte l’a, bien maladroitement, composé, après coup, pour répondre à l’allusion d’Avicenne, et hâtons-nous d’arriver enfin à la dernière histoire rapportée par l’érudit commentateur.

« La dernière histoire, nous dit-il, est venue à ma [connaissance] vingt ans après l’époque [où j’avais écrit la première partie] du commentaire. Elle est attribuée au Maître et paraît être celle qu'il a visée. Aboû 'Obaïd el-Djoûzdjânî, en effet, a transmis, dans sa liste des œuvres du Maître, la mention d’une Histoire de Salâmân et d'Ahsâl [composée] par lui. Elle raconte, en résurné (1), que Salâmân et

du Vrai. Le délai pendant lequel on les laisse libres, c’est la durée du temps pendant lequel ils se livrent à ce [genre de vie]. Leur punition par la passion qu’ils ne peuvent satisfaire quoique réunis, c’est la persistance du désir dans l’àme malgré l’affaiblissement des facultés [et leur impuissance] à [accomplir] leurs actes, après l’âge du déclin. Le retour de Salàmàn vers son père, c’est l’éveil du souci de la perfection et le repentir des occupations vaines. Leur chute volontaire à tous doux dans la mer, c’est leur chute dans la mort : pour le corps, par la dissolution des facultés et de l’organisme; pour l’àme, par la séparation d’avec lui. Le salut de Salàmâu, c’est la survivance de l’âme après le corps. La vision qu’a Salâmân de la forme de Vénus, c’est la joie que prend l’âme à se délecter des perfections intellectuelles. Son avènement au trône, c’est l’arrivée de l’âme à sa véritable perfection. Les deux pyramides qui durent â travers les siècles sont la forme et la matière corporelles ».

(i) Tis'^o raçâ’il, p, irr, 1. ig, à p. I rr, 1. 5 du bas. L’interprétation, qui fait suite, va, y compris la conclusion, jusqu'à la p. iro, 1. 2. — Je

Absâl étaient deux frères utérins. Absâl était le plus jeune. Il fut élévé par son frère. Il était beau de visage, intelligent, instruit dans les lettres et les sciences, chaste et brave. Or, la femme de Salâmân s’éprit de lui et dit à Salâmftn : « Fais-lui fréquenter ta famille, pour que tes enfants prennent modèle sur lui ». Salâmàn l’y engagea. Mais Absâl refusa de fréquenter les femmes. Salâmân lui dit : « Ma femme est pour toi comme une mère ». 11 vint donc chez eux. Elle letraita avec honneur. Au bout d’un certain temps, elle lui déclara, dans le tête-à-tête, sa passion pour lui. Absâl repoussa ces [avances], et elle comprit qu’il ne lui céderait pas. Elle dit à Salâmân : « Unis ton frère avec ma sœur »; et il la lui donna pour femme. Elle dit alors à sa sœur : « Je ne t’ai pas mariée à Absâl pour qu’il soit à toi seule, à mon détriment, mais pour le partager avec toi ». Et elle dit à Absâl : « Ma sœur est une vierge pudique. Ne consomme pas le mariage avec elle de jour, et ne lui parle qu’après qu’elle se sera accoutumée à toi ». La nuit des noces, la femme de Salâmân se coucha dans le lit de sa sœur. Absâl entra auprès d’elle; mais il ne la posséda pas. Elle s’empressa de serrer sa poitrine contre celle d’ Absâl. Absâl eut un soupçon et se dit : « Les vierges aimantes ne font pas ainsi. Or le ciel, à ce moment, était nuageux. Un éclair brilla, dont la lumière éclaira le visage de la [femme]. Il la repoussa, sortit d’auprès d’elle, et se mit en devoir de la fuir. 11 dit à Salâmân : « Je veux te conquérir des pays, car je le puis ». Il prit une armée, guerroya contre les peuples, et conquit des pays à son frère, sur terre et sur mer, à l’Orient et à l’Occident, sans reproche. Il soumit, avant Dhoû '1-Qarnaïn (1), la surface de la terre. Lorsqu’il revint dans son pays, pensant qu’elle l’avait ou-

crois devoir donner in extenso ce conte, particulièrement important pour notre sujet, et qui, à ma connaissance, n’a jamais été traduit.

(i) Alexaudre-le-Grand, surnommé par les Arabes Dhoü 'l-Qarnaïn, l’homme aux deux cornes, c’est-à-dire aux deux empires (d’Occidcnt et d’Orient).

blié, reprise par la passion elle voulut l’embrasser. Mais il refusa et la repoussa.

Un ennemi s’étant montré, Salâmûn envoya Absâl au devant de lui avec ses troupes. La femme, alors, distribua de grosses sommes aux chefs de l’armée pour l’abandonner sur le champ de bataille; ce qu’ils firent. Les ennemis le vainquirent, le blessèrent et le laissèrent pour mort. Une bête sauvage, qui nourrissait des petits, eut pitié de lui et lui donna le lait de ses mamelles. 11 se nourrit ainsi, jusqu’à ce qu’il fût ranimé et rétabli. 11 revint vers Salâ-

mûn (1) et il était affligé de la perte de son frère. Absâl

le rejoignit. 11 prit l’armée avec ses équipements, revint sur les ennemis, les dispersa, fit prisonniers la plupart d’entre eux, et valut la royauté à son frère.

Alors la femme s’entendit avec un cuisinier et un majordome, les soudoya, et ils versèrent à Absâl du poison. C’était un [homme] loyal, grand par le lignage et par le mérite, par la science et par l’action.

Son frère fut très affligé de sa mort. 11 renonça à la royauté en faveur de l’un de ses alliés et [se mit à] prier Dieu avec ferveur. [Dieu] lui révéla clairement ce qui en était. 11 fit boire à sa femme, au cuisinier et au majordome, le poison qu’ils avaient fait boire à son frère et ils moururent.

Voilà ce que contient l’histoire. En voici l’interprétation. Salâmân représente l’âme raisonnable. Absâl l’intellect spéculatif qui s’élève jusqu’à l’intellect acquis (2) : ce sont là les degrés de l’âme dans l’initiation, si elle s’élève graduellement vers la perfection. La femme de Salâmân est la faculté corporelle, encline au désir et à la colère, etc. (3).

(1) Je saute ici uu groupe de quatre mots qui ne me paraît offrir aucun sens et qui doit contenir quelque alteration.

(2) Cfi Maimonide, Guide des Égarés, vol. I, la note de Munk au bas des pages 307-808.

(3) Bornons-nous à noter encore quelques traits de cette interprétation ; « Le refus d [Absâl], c’est l’intellect qui se retire vers son monde

« Cette interprétation, conclut avec raison notre commentateur, correspond à ce qu’a dit le [Maître]. Ce qui confirme qu’il a visé cette histoire c’est que, dans sa Riçâla sur le Décret et l’Arrêt (1), mentionnant l’histoire de Salâmân et d’Absâl, il fait allusion à l’éclair [jaillissant] du nuage sombre, qui fit voir à Absâl le visage de la femme de Salâmân, si bien qu’il se détourna d’elle (2). «

Voilà donc retrouvés les passages d’Ibn Sînâ qui ont fourni à notre romancier non seulement « les noms » de ses héros, mais, sauf retouches, leurs prototypes et, en outre, plusieurs éléments de son récit. C’est, à n en pas douter, de la dernière histoire, qu’il a tiré les deux personnages du bon roi Salâmân et du chaste, du vertueux Absâl. C’est à l’allégorie d’Ibn Sînâ intitulée Riçâla de Hayy ben Yaqdhân qu’il a emprunté le principal personnage de son roman, personnification de l’Intellect actif. Pour ce qui est des circonstances de la fable, à peine

[propre] (p. I rr, deni.l.)... L’éclair qui brille du [sein du] nuage sombre, c’esl le ravissement divin qui dissipe les ténèbres taudis qu on était absorbé par les choses périssables (p. irs, 1. 3 et 4)... L’allaitement d [Absâl] du lait d’une bête sauvage, c’est la perfection qui lui vient d’en haut, des [substances] séparées [de toute matière], a cause de cet état de stupéfaction » (il s’agit de l’extase) (p. ir£, 1. ii et 12). Sur les substances séparées, voir piar exemple Hayy ben Yaqdhân, trad. franç., p. 75, 1. 19, à p. 76, 1. 7; p. 93, 1. 21, à p. 94, 1. i5; p. 96, 1. 5, à p. 99, 1. i5; p. 99, 1. 7 du bas, à p. 101, 1. i5.

(1) Cf. supra, p. 71, 1. 7 du bas et n. 3. — Le Décret et 1 Arrêt, c està-dire la Prédestination. Sur la traduction de ce titre El qadhâ’ wa qadar (Le Décret et l'Arrêt), voir Traité de la prédestination et du Libre arbitre, par le docteur Soufi 'Abd ar-Razzaq, traduction nouvelle, revue et corrigée par St. Guyard, Nogent-le-Rotrou, 1876, p. 6, n. i. Le texte arabe de cet opuscule a été publié par St. Guyard sous ce titre : Er- Riçâla fi T-qadhû' wa ’l-qadar, ou Traité du Décret et de l'Arrêt divins par le docteur Soufi 'Abd-ar-Razzaq. Paris, 1879. — Sauf quand ou les trouve opposés l'un à l’autre, il n’y a pas grand inconvénient à traduire indiiféremment qadhâ' et qadar par Décret divin, expression qui nous est familière.

(2) 11 s’agit de la phrase d’ibu Sînâ que nous avons citée plus haut (p. 72, 1. 22 ; voir même page n. i et 2) : * Tout le monde n’a pas été doué de la continence de Joseph, à qui la beauté divine se montra, ni de la chasteté d’Absâl quand il fut averti par l’éclair de la lumière céleste ».

avons-nous pu noter au passage, dans ces deux morceaux d’Avicenne, un seul trait conservé par Ibn Thofaïl : je veux parler de la bête sauvage nourrissant du lait de ses mamelles le principal héros du récit. En revanche, il a fait plusieurs emprunts de ce genre à la première histoire, celle du jeune Salâmân et de sa nourrice Absâl : c’est dans une caverne que Hayy ben Yaqdhân se retire, à l’imitation du sage Aqlîqoûlâs, pour se livrer à l’ascétisme et s’entraîner à l’extase mystique. Il arrive à y jeûner, comme lui, pendant quarante jours consécutifs (1). Après quoi, il ne déjeune, lui aussi, que de quelques végétaux. Enfin, c’est la naissance du prince Salâmên fils du roi Harmânoûs, issu d’une racine de mandragore façonnée en forme de statue, proies sine maire creata, qui a manifestement inspiré à notre auteur l’idée d’une naissance sans père ni mère (2). Ce conte allégorique, nous le savons, n’est pas d’Avicenne. Mais on ne peut guère douter qu’Ibn Thofaïl ait connu le recueil des Neuf riçâla d’Avicenne tel que nous l’avons aujourd’hui, c’est-à-dire suivi du conte de Salâmân et de sa nourrice Absâl, ainsi que du commentaire d’Eth-Thoûcî, contenant, sous une forme résumée, la véritable histoire de Salâmân et Absâl par Ibn Sînâ. C’est là, sans doute, c’est dans ce recueil, portant le nom d’Ibn Sînâ, qu’Ibn Thofaïl a trouvé réunis tous ces éléments dont il a tiré parti dans son liayy ben Yaqdhân.

Il nous reste à dire quelques mots d’un autre auteur dont l’influence n’a pu manquer de s’exercer directement

fl) Notons cependant que si ce dernier détail était isolé, il ne constituerait pas, à lui seul, la preuve d’un emprunt, car les quarante jours consécutifs de jeûne forment en quelque sorte, chez les auteurs çoûfis, un chiffre sacramentel.

(2) A signaler encore un autre rapprochement. Après qu’Aqlîqoûlàs, grâce aux ressources de son art, a su développer, au sein de la mandragore, le germe de Salâmân, le narrateur ajoute : « Il en résulta un organisme qui reçut la forme de l’âme directrice, et il devint un être humain complet ». Ihn Tholaïl se livrera, sur cette donnée, à certaines amplifications {Ilayy ben yaqdhân, trad. franç., p, 2i, 1. ig, à p. 26, 1. 7 du bas).

sur Ibn Thofaïl pendant qu’il concevait l’idée de son roman. Nous voulons parler de son compatriote et contemporain plus âgé, Ibn BAddja, et de son principal ouvrage (1) intitulé Tadbir el-motmvalihid {Le régime du Solitaire). Ibn Thofaïl, dans son Introduction (2), mentionne ce livre d’ibn Bâddja. S’il néglige de signaler un tel emprunt, à coté de ceux qu’il reconnaît avoir faits à Ibn SînA, c est qu’il s’agit moins, peut-être, d’un emprunt caractérisé, que d’une inspiration, d’une suggestion. Ce livre, demeuré inachevé, et d’ailleurs aujourd’hui perdu, ne nous est guère connu que par une longue analyse qu en donne Moïse de Narbonne dans son commentaire hébreu du Hayy ben Yaqdhân d’ibn Thofaïl (3), analyse que Munk reproduit presque intégralement, en traduction française, dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe (4). Le solitaire dont parle Ibn Bâddja, à la différence de celui d’ibn Thofaïl, n’a rien de commun, il est vrai, avec un Robinson. Il vit au milieu de ses semblables. Il recherche môme la société de ses pareils, s’il en trouve, c’est-à-dire des hommes d’élite qui visent, comme lui, à la perfection absolue, à l’union finale avec l Intellect actif. Mais avec eux ou sans eux, il doit, même en vivant au sein des villes, s’isoler (5) matériellement et moralement, autant que faire se peut, de la société du vulgaire, c’est-à-dire de tous les autres hommes, qui ne poursuivent pas le même but que lui (6). « Il nous semble, dit Munk (7), qu’Ibn Bâddja avait pour but de faire voir de quelle manière l homme, par le seul moyen du développement successif de ses laculté.s,

(1) Munk, Mélanges de philos, juive et arabe, p. 388, 1. 2.

(2) IJayy ben Yaqdhân, trad. franç., p. 9, 1. 3 du bas.

(3) Voir plus haut, pp. 48 à 5o.

(5) Tel est le sens exact du verbe de la 5* forme tawahhada, dont on traduit par solitaire le participe actif inotnu’ahhid : littéralement celui qui s'isole.

(G) Munk, ouvr. cité, p. 402, 1. i, à p. 4°^» ^7*

(■7) Ibid., p. 388, 1. 2o.

peut arriver à s’identifier avec l’intellect actif. Il considère l’homme isolé de la société... » 11 y avait là une idée originale, qu’lbn Thofaïl a trouvée dans le livre d’Ibn Bâddja, et qu’il n’a pu trouver dans un ouvrage plus ancien, du moins avec les développements que lui donne Ibn Bâddja, puisqu’au témoignage d’Ibn Rochd, cet auteur « est le seul qui ait traité ce sujet, et aucun de ceux qui l’ont précédé ne l’a devancé sur ce point » (1). Notons cependant, sans pour cela mettre en question ^originalité d’Ibn Bâddja, attestée par Ibn Rochd, que l’idée d’une intelligence humaine parvenant à sa pleine maturité par la seule réflexion individuelle sur les données de l’expérience, en dehors de toute tradition, de tout enseignement philosophique ou religieux, était, dans l’Orient musulman, au temps des prédécesseurs d’Ibn Bâddja, une idée qui flottait dans l’air. Mais ce n’était encore qu’un germe volant : il lui restait à prendre terre et à recevoir divers développements, entre les mains d’Ibn Bâddja d’abord puis d’Ibn Thofaïl. Je n’en veux pour preuve que le passage suivant d’Ibn Sînâ ; Avicenne vient de dire que certaines représentations imaginatives s’imposent fortement à l'esprit. Les unes sont vraies, d’autres vaines. Ces dernières ne sont infirmées que par la raison, et une fois infirmées, elles ne disparaissent pas de l’imagination. C’est pourquoi elles ne se distinguent pas, au premier abord, des [nécessités] premières de la raison; car, quand nous en appelons au témoignage de la disposilion naturelle (2), elle rend le même témoignage que pour les [nécessités] rationnelles. « Voici, ajoute alors Ibn Sînâ (3), ce que signifie la dispo-

(1) Ibn Rochd. Traité de l’Intellect hylique ou de la Possibilité de la Conjonction [entre l’intellect humain et l’Intellect actif], à la fin du traité (Cité par Munk, ibid,, p. 388, 1. 3 et 1. 9).

(2) /ithra, peut se traduire par « esprit, lumière naturelle, disposition naturelle ». Valtier le traduit par « pensée ».

(3) Kitâb en-nadjât (/.e livre de la délivrance)^ éd. de Rome 1.593, première partie: La logique, j). n, 1. 22. Cf. la traduction du même par F, Valtier sous ce titre : La logique du fils de Stnâ, communément appelé

sition naturelle. Un homme suppose qu’il est venu au inonde tout d’un coup, à l’âge adulte, capable de raisonner, sans avoir ouï parler d’aucune opinion, sans avoir fait partie d’aucune secte, sans avoir fréquenté aucune société, sans avoir connu aucun ordre établi, mais percevant les choses sensibles et tirant d’elles ses états de conscience », et Ibn Sînâ poursuit son développement sur la rectification, par la raison, des représentations imaginatives (1). Ne voilà-t-il pas, bien nettement énoncée, l’idée que reprendront tour à tour, un siècle et un siècle et demi plus tard, à l’autre extrémité du monde musulman, Ibn Bâddja et Ibn ThofaïlPMais elle est jetée en passant, à propos d'une question de logi([ue. Ibn Bâddja en fait, au contraire, en la transformant notablement d’ailleurs, l’idée maîtresse de son principal ouvrage. G est donc, à n en pas douter, ce livre d’Ibn Bâddja, bien connu d’Ibn Thofaïl, qui lui a suggère l’idée de son philosophe solitaiî e^ trou—

Avicenne. Paris, i658, p. x88, dern. 1. Nous traduisons à nouveau ce passage, cjui perdrait en netteté a être cite dans le style et la terminologie archaïques de Vattier.

(i) L’ensemble de ce développement est vraiment digne de remarque. C’est pourquoi, bien qu’il n’intéresse pas très directement notre objet actuel, nous ne pouvons guère nous dispenser de le compléter ici : « Puis, continue Ibn Sînâ, il propose une chose a son esprit et la met en doute. Si alors le doute lui est possible, la disposition naturelle n’en rend point témoignage. Si le doute ne lui est pas possible, c est la une chose nécessaire de par la disposition naturelle, lont ce qui est nécessaire de par la disposition naturelle d’un homme n’est pas vrai : il y a beaucoup de faux. Il n’y a de vrai que la faculté naturelle appelée raison. Quant à la disposition naturelle de 1 esprit en général, elle est souvent trompeuse... » J’ai signalé autrefois, dans une autobiographie d’El-Ghazâlî qui n’est pas sans quelque analogie avec le Discours de lu Méthode , l’existence du doute méthodique de Descartes (cf. supra, p. 28). Le présent passage du Kitûb en-nadjât, qui, bien que traduit en français depuis i658, semble avoir échappé, lui aussi, à tous les historiens de la philosophie, nous montre maintenant l’essentiel du doute cartésien, 1 impossibilité pour la raison individuelle de douter prise pour critérium de la vérité, dans la Logique d’Ibn Sînâ (m. en 1087), antérieur de près d’un siècle à El-Ghazâlî (m. en iiii). — Ce n’est pas ici le lieu d’examiner si Descartes a pu et dû connaître, directement ou indirectement, ces antécédents de sa doctrine.

vant dans la solitude môme le meilleur et même runique moyen d’arriver à la pleine réalisation du souverain bien de l’homme, à savoir l’union avec l’Intellect actif. Mais le solitaire d’ibn Thofaïl, solitaire pour tout de bon, ollrira un relief autrement saisissant que celui de son vague et pâle modèle. Ibn Thofaïl est toujours original dans ses emprunts. Tout ce dont il s’empare, il le transforme; et ces tranformations sont toujours heureuses, parce qu elles n’apparaissent jamais (|ue comme des conséquences imposées par le développement logique de la thèse qui sert à son œuvre d’idée directrice et organisatrice.

Nous sommes maintenant en mesure de reconstituer, telle qu’elle a dû se produire dans la pensée de notre auteur, la genèse du Hciyy ben Yaqdhân.

Le livre, nous l’avons montré, a pour objet essentiel la question de l’accord entre la religion, principalement la religion musulmane, et la philosophie des falâcifa. Or, la philosophie, suprême effort de la raison humaine, ne saurait être mieux symbolisée que par le personnage allégorique de Hayy ben Yaqdhân, qui représente, comme l’indique son nom (1), l’incarnation dans l’homme de l’Intellect actif. Pour personnifier, dans sa plénitude, la raison humaine, indépendante de toute autorité, de toute tradition, c’est dans la solitude, comme le voulait Ibn Bâddja, mais dans une solitude réelle et complète, que notre héros devra naître et se former. 11 devra naître sans mère, comme Salâmân fils d’Marmânoûs, mais aussi sans père, dans une île déserte au climat toujours égal. Nourri du lait d’une gazelle, il grandira loin des hommes, seul au milieu de la nature, et des animaux, ces enfants de la nature, réduit à l’expérience personnelle et au raisonnement. Philosophe « autodidacte » dans toute la force du terme, il s’élèvera successivement à la science, puis à la philosophie spéculative, enfin à l’ascétisme et à l’extase; et ici prendront

(i) Voir plus haut, p. 70, 1. i/(, et 1. fi du bas a dern. I.

place certains détails tirés des pratiques du sage Aqlîqoûlûs : l’isolement dans une caverne, les quarante jours de jeûne, le végétarianisme.

A la raison s'oppose la tradition, à la philosophie la religion. Mais la religion peut s’offrir sous deux formes : Une religion plus ou moins étroite, attachée à la lettre, ennemie de toute interprétation, hostile à la philosophie et à la raison ; une religion ouverte, amie de la spéculation, disposée à concilier, par une large interprétation des textes obscurs, la tradition et la raison, la religion et la philosophie. Ce que l’auteur veut mettre en évidence, c’est, d’une part, Taccord fondamental de la raison et de la révélation prophétique, expressions différentes d’une seule et môme vérité, enveloppée de symboles dans la révélation, brillant du plus pur éclat dans la connaissance rationnelle, en sorte que les textes obscurs de la révélation trouvent dans la philosophie et dans elle seule, leur interprétation définitive et adéquate. C'est, d’autre part, l’impossibilité, pour le philosophe, de parvenir à illuminer de la pure lumière de la raison la foi obscure des dévots de la première espèce, c’est-à-dire du grand nombre, du vulgaire, et par suite, s’il tentait néanmoins de les éclairer, le danger de leur ôter, sans aucun profit, l’utile frein de la croyance aveugle et machinale. Une fois donc en possession de la science totale, de la sagesse intégrale, Ilayy ben Yaqdhân devra entrer en relation successivement avec deux autres personnages symboliques, représentant l’un cette religion libérale et éclairée, l’autre cette religion sincère mais étroite : le premier sera le pieux et intelligent Absâl ou, comme Ibn Thofaïl écrit son nom, Açàl (1), le second,

(i) Par la suppression d'une lettre, Ibn Thofaïl transforme en JCol (Açâl) le nom d’ (Absàl). Quelle peut être la raison de cette altération? Il est aisé de comprendre pourquoi il conserve sans modilication les noms de ses deux autres personnages : Hayy ben Yaqdhân convenait parfaitement, nous l’avous vu (p. 89, 1. 17 à 1. 23 et u. t), pour désigner l’intellect humain, issu, par voie d’émanatiou, de l’Intellect divin. Salâma en arabe, signifie salut, et s’applique, en particulier, au

l’honnête roi Salûmân, empruntés l’un et l’autre au conte (l’Ibn Sînâ. Puisque l’île de Hayy est inhabitée, tous deux seront originaires d’une île voisine. Le pieux rationaliste, fuyant les préjugés et le traditionalisme étroit de ses compatriotes, devra venir chercherla solitude dans l’île déserte, afin d’y prier et d’y méditer en paix. Sa rencontre avec Mayy sera celle de la religion vraie et de la philosophie, qui ne tarderont pas à reconnaître leur accord fondamental. Ce premier point de doctrine ainsi établi, reste à prouver à son tour le second point : l’irrémédiable aveuglement du vulgaire, son incapacité absolue de toute interprétation philosophique des dogmes religieu.x. 11 faudra donc transporter dans l’île habitée cette couple d’amis, symbole de l’union essentielle des deux entités qu’ils re-

salut éternel. Salâmân sera donc l’homme du salut, celui qui

professe et pratique sa religion dans la mesure nécessaire pour être sauvé (Voir plus haut, p. 79, n. i). La signification du troisième nom, sous ses deux formes, Absâl et Açjàl, est moins facile à déterminer, et par suite aussi la raison du changement opéré par notre auteur. « Jl^\ nous dit Eth-Thoùcî dans le commentaire dont nous avons déjà tant tiré parti (il faut vocaliser évidemment ihsâl, nom d’action de la 4® forme, et non Ahsâl), est l'action de livrer ; tu livres quelqu’un quand tu l’abandonnes au trépas ou que tu le donnes en gage [Le texte des Tis‘o racû' il porte qui pourrait signifier seulement « ou

que tu le fais périr ». M. Mehren {Traités mystiques d'Avic., fasc. II, p. I • , avant-dern. 1.) a lu « c’est-à-dire que tu le donnes en

gage ». Je propose de lire, en combinant les deux leçons : « ou

que tu le donnes en gage »], Le hasl est une prison et un abri, ou une place forte » (7’js'o raçâ’il, p. llS, 1. 17). L’embarras du commentateur est manifeste. Le nôtre est presque aussi grand. Notons cependant que la racine B S L implique l’idée d’emprisonnement, d’entrave, d’in-

terdiction, d'austérité. Peut-être Ibn Thofaïl a-t-il jugé que l’idée d'austérité, adéquate au personnage d’Ibn Sînà, n’eût point désigné par son caractère le plus essentiel le second personnage de son propre roman. Peut-être est-ce pour cette raison qu’à la racine B S L il a substitué, par un léger changement, la racine ASL qui implique l’idée de ressemblance, de conformité. On dit couramment en arabe jLtol houa

‘alâ açâli abihi « il ressemble à son père » (voir les dictionnaires). Açàl serait donc l’homme de la conformité, de l'imitation, de la tradition, en face de Hayy ben Yaqdhân, l’homme de la raison, et de Salâmân, l’homme du sailli.

présentent; il faudra nous les montrer prêchant la grande vérité qu’ils viennent de découvrir, non pas à la vile multitude, mais à l’élite du viilgaire, représentée par le bon roi Salamûn entouré de ses honnêtes compagnons, — hommes d’une intelligence plus que moyenne, croyants d’une piété réelle, mais adonnés aux affaires de ce monde — et nous faire assister à leur échec. Après quoi, revenus de leurs illusions, ils retourneront chercher dans leur île, jusqu’à leur mort, la solitude nécessaire aux méditations transcendantes.

Telle a été manifestement, dans l’esprit d’Ibn Thofaïl, la genèse de son roman philosophique. Nous pouvons apprécier maintenant l’originalité de celte œuvre.

« De tous les monuments de la philosophie arabe, a dit Renan parlant du Hayy ben Yaqdhân, c’est peut-être le seul qui puisse nous offrirplus qu’un intérêt historique (1). » Si l’illustre critique entend par là qu’entre toutes les œuvres des falàcifa, le livre d’Ibn Thofaïl offre seul quelque originalité philosophique, nous ne saurions accepter ce jugement que sous d’expresses réserves (2). Mais s’il veut dire

(1) Renan, Averr. et Vaverr., 3® éd., p. 99, 1. 23 (la première éd. porte : « nous offrir autre chose qu’un intérêt historique »).

(2) Telle était, sans doute, la pensée de Renan, lorsqu’en 1862 il écrivait, pour la première fois, cette phrase, dans la première édition de sa thèse de doctorat ès-lettres : Averr. et Vaverr.^ p. ^5, 1. 6 du bas. (Voir la Préface de la première édition pour le sens qu’il donne à l’expression <i intérêt historique »,) Cette phrase figure encore dans la troisième édition, qui est de 1866. Mais à cette époque, l’auteur l’eût plutôt interprétée, croyons-nous, dans le sens que nous lui donnons ci-après. Car dans l’Avertissement de cette troisième édition, il reconnaît, en toute franchise, avoir jusque là sous-estimé la valeur, l’originalité de la philosophie musulmane. « Il est très vrai, écrit-il alors, qu’en se développant sur un fond traditionnel, la philosophie arabe arriva, surtout au xi® et au XII® siècle, à une vraie originalité. Ici je suis prêt à faire quelques concessions (aux observations de Henri Ritter). Quand je me suis remis à suivre, après un intervalle de dix années, les traces de ce beau mouvement d’études, j’ai trouvé que le rang que je lui avais attribué était plutôt au-dessous qu’au-dessus de celui qu'il mérite. Ibn Rochd eu particulier, a plutôt grandi que diminué à mes yeux » (3® éd., p. 11, av.-dern. 1,). Voir au surplus, sur ce point, notre thèse intitulée : La théorie d'Um

que, tout en satisfaisant à la rigueur logique, ce conte, scientifique, métaphysique et mystique, tranche par l’intérêt du récit, par la fraîcheur de l’imagination, par l’art consommé de la composition et du style, sur toute cette littérature philosophique, tantôt sèchement dialectique, tantôt allégorique et alambiquée, nous ne pouvons que souscrire sans restriction à cet éloge du roman d’ibn Thofaïl.

Aux froides abstractions d’ibn Sînû, gauchement étiquetées d’un nom d’homme, mais dépourvues de chair et de sapg, notre auteur a su communiquer, dans la mesure nécessaire pour ne pas rejeter le développement philosophique à Tarrière-plan, le mouvement et la vie. Ses trois personnages principaux ont toute la réalité sensible que peut comporter la personnification de l’Intellect actif, de la Foi éclairée, de la Croyance machinale. Ils sentent, ils veulent, ils agissent; ils doutent, raisonnent, découvrent, se trompent, et corrigent leurs erreurs, par la grâce du Dieu rrès-IIaut. C’est en cela surtout que consiste l’originalité d Ibn Thofaïl et sa supériorité sur ses pairs, en particulier sur son modèle Ibn Sîmï : c’est que seul parmi les auteurs arabes d’allégories philosophiques, il a su garder la juste mesure, tenir la balance égale entre les deux genres dont l’union constitue une allégorie de cette sorte, entre la dissertation et le roman; seul il a su donner à un développement philosophique parfaitement enchaîné dans toutes ses parties, et d’une grande clarté dialectique, la forme extérieure d’un récit simple, naturel et intéressant.

L’originalité dTbn Thofaïl apparaît en second lieu dans l’invention du récit. A peine emprunte-t-il à ses devanciers, en les transformant de la plus heureuse façon poulies faire entrer dans un cadre tout nouveau, quelques éléments épars. C’est un mérite dont il a pleinement cons-

Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, chap. III, 2® alinéa.

cience, ([u’il a soin de faire valoir, et auquel il semble attacher plus de prix qu’au premier. Il paraît faire bon marché, en effet, par pure modestie sans doute, de l’habile composition de son ouvrage : « Pour moi, dit-il en terminant, je prie mes frères qui liront ce traité de vouloir bien m’accorder leur indulgence pour mon laisser-aller dans l’exposition et ma liberté dans la démonstration. Je ne suis tombé dans ces défauts que parce que je m’élevais à des hauteurs où le regard ne saurait atteindre, et voulais en donner des notions approximatives, afin d’inspirer un ardent désir d’entrer dans la voie » (1). En somme, s’il demande excuse, est-ce bien pour lui-même ? N’est-ce pas plutôt pour le genre qu’il a cru devoir adopter et que lui imposait son dessein de vulgarisation? Le genre admis, il y excelle. Toujours est-il qu’il ne fait rien pour mettre en lumière ce mérite, dont l’éclat, d’ailleurs, ne pouvait échapper à personne. Au contraire, comme les noms connus de ses personnages induisaient à penser qu’il avait peut-être emprunté de toutes pièces à l’inépuisable trésor des vieux contes arabes, en la chargeant simplement de détails philosophiques, l’histoire qu’il racontait; comme on pouvait le croire sur parole quand il la donnait lui-même pour une tradition, vénérable par son ancienneté (2), il a pris soin, pour prévenir toute équivoque, d’en revendiquer la paternité au début et à la fin du livre : « Je vais, dit-il en terminant son Introduction, te raconter l’histoire de Hayy ben Yaqdhân, d’Açâl et de Salâmân, qui ont reçu leurs noms du Cheikh Aboû 'Alî [Ibn Sînâ] (3) ». Et dans la conclusion de l’ouvrage : « Ce livre comprend beaucoup de choses qui ne se trouvent dans aucun livre et qu’on ne peut entendre dans aucun des récits qui ont cours » (4).

Son style, enfin, est hors de pair. Le ton ne s’écarte ja-

(1) Hayy hen Yafjdhân, Irad. frnu(,\, p. 117, 1. 3 du bas.

(2) Voir plus haut, p. 68, n. 3, à la fin.

(3) Hajy hen Yaqdhân^ Irad. franç., p. 16, 1. 3.

(4) Ibid,, trad. franç,, p. 117, 1. 2.

mais d’une noble simplicité. La phrase est courte, alerte, d’une correction absolue, d’une élégance parfaite, d’une lumineuse clarté. C’est une justice à rendre aux philosophes arabes : leur langue, en général, est claire, précise, et développe leur pensée suivant un ordre rigoureusement logique. Les causes d’obscurité qu’on y peut relever ne leur sont point personnellement imputables : elles proviennent des défauts généraux que la langue arabe mêle à ses indéniables qualités : Sens un peu vague des quelques particules qui marquent les rapports entre les propositions ou les phrases; manque d’aptitude relatif de la construction syntactique à subordonner les propositions les unes aux autres au sein de la phrase arabe, suivant des rapports variés, en une hiérarchie de propositions harmonieusement ordonnée; suppression, dans l’écriture, de toutes les voyelles ; absence totale de ponctuation, etc. On ne peut néanmoins reprocher, en général, aux livres des philosophes arabes, les divers genres d’obscurité qu’on regrette de rencontrer, par exemple, dans les écrits d’un lléraclite, d’un Aristote, d’un Kant ou d’un Maine de Biran. Je ne parle point des mystiques arabes non-philosophes, dont la pensée nébuleuse se traduit trop souvent en un véritable fatras, mais qui ne relèvent que de la religion, ni même de la partie purement mystique de la philosophie, qui chez certains philosophes musulmans ne pêche point, assurément, par un excès de clarté. Tant qu’ils raisonnent en dialecticiens, en spéculatifs, lesfalâcifa sont généralement très clairs. Mais, par son exagération, ce souci de la clarté logique, de l’enchaînement dialectique, ne peut manquer de rendre souvent le discours fastidieux : le désir de ne sous-entendre aucune prémisse, de n’omettre aucune articulation du raisonnement, entraîne le dialecticien à charger sa phrase d’incidentes, de parenthèses, qui l’allongent, l'alourdissent et la déforment. Tous les falàcifa tombent plus ou moins dans ces défauts. Ibn Thofaïl seul y échappe. Son style arabe, comparé à

celui d’Ibn Rochd, par exemple, est à peu près comme le style philosophique de Voltaire comparé au style français de Descartes ou bien encore au style latin d’un de nos philosophes scolastiques.

Si donc il fallait indiquer à des étudiants orientalistes un modèle à imiter de style philosophique arabe, nous désignerions sans hésiter le style d’Ibn Thofaïl, c’est-à-dire du Hayy ben Yaqdhân. S’il fallait leur choisir, en outre, le meilleur ouvrage arabe à lire pour prendre, au prix d’un minimum de temps et de peine, une idée d’ensemble de la philosophie musulmane, et de la science arabe dont elle fait la synthèse, nous leur nommerions encore, sans balancer, le Hayy ben Yaqdhân d’Ibn Thofaïl. Disons, en un mot, qu’Ibn Thofaïl est à tous égards, dans la pléiade des falàcifa, par ses qualités de fond comme par ses qualités de forme, le modèle des vulgarisateurs. Et ce n’est pas là un faible mérite, dans un cénacle de philosophes où la grande originalité fait défaut, où l’on considérait la science, en particulier la philosophie, comme à peu près fixée depuis Aristote et ses commentateurs alexandrins, où il ne s'agissait plus guère que de la parachever dans le détail et surtout de la mieux exposer, où le principal titre de gloire d’Averroès, le dernier et le plus illustre des grands falacifa, fut et demeura, aux yeux de la scolastique chrétienne, que dis-je ? demeure encore aux yeux de Renan lui-mème (1), le magistral ensemble de ses commentaires d’Aristote.

Aussi notre auteur ne songe-t-il point à réclamer pour le fond même des doctrines qu’il expose de si ingénieuse façon, le mérite de l’originalité. « Nous n’avons pu, quant à nous, dit-il vers la fin de son Introduction, dégager la vérité à laquelle nous sommes arrivé, et qui est le terme

(i) Voir notre thèse intitulée : La théorie d’Ihn Rochd (Averroès) sur les rapp. de la relig. et de la philos., dans la Conclusion, à la lin du second alinéa.

de notre science, qu’en étudiant avec soin les paroles du Cheikh Aboû Hâmid [El-Ghazâlî] et celles du Cheikh Aboû 'Alî [Ibn Sînâ], en les rapprochant les unes des autres, et en les joignant aux opinions émises de notre temps et embrassées avec ardeur par certains adeptes de la philosophie (1). C’est ainsi que nous avons découvert d’abord la vérité par la voie de l’investigation spéculative. Puis, nous en avons perçu récemment ce léger (2) par l’intuition [extatique] (3). » Découvrir la vérité par La voie spéculative, ce n’est pour lui rien de plus, on le voit, qu’arriver à comprendre, en rapprochant leurs paroles les unes des autres, la doctrine, supposée une, de ses prédécesseurs (4).

Quant à l’intuition extatique, couronnement de l’étude spéculative aux yeux des falâcifa, est-ce bien tout de bon qu’lbn Thofalïl affirme en avoir perçu le premier degré? En d’autres termes, parle-t-il de l’extase en véritable mystique, décrivant d’après son expérience personnelle, autant que le permet la parole humaine, des états qu’il a éprouvés, des intuitions qu’il croit avoir eues ? Ou bien ne faut-il voir

(1) 11 est difficile de ne pas voir dans ce passage une allusion à Ibn Bâddja.

(2) dhoûq. Voir, sur le sens de ce terme technique, Ilajj ben Yaqdhân, trad, franç., p. 3, n. r.

(3) Ilayy ben Yaqdhân, trad. franç., p, 14, 1. 23.

(4) On chercherait en vain, dans tout l’ouvrage, la moindre allusion au désaccord fondamental, au dissentiment aigu qui, sur tant de points essentiels, sépare El-Ghazâlî de tous les falâcifa, et qui éclate dans la polémique des deux Taliâfot : le Tahàfot el-falâcifa [L’effondrement des falâcifa) d’El-Ghazâlî, dirigé particulièrement contre El-Farâbî et Ibn Stnâ, et le Tahâfot et-tahâfot [L'effondrement de l' « Effondrement ») d’ibu Rochd, réfutation en règle du Tahâfot d’El-Ghazâlî. [Sur le titre de ces deux ouvrages, voir une longue note dans notre thèse intitulée : La théorie d’ Ibn Rochd [Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, p. 99, n. Ij. Ibn Thofaïl signale bien, dans son Introduction (trad. franç., p. i2, 1. 6 à 1. lo), l’accusation d’infidélité portée par l’auteur du Tahâfot contre les falâcifa, mais il ne veut y voir qu’une énonciation purement exotérique d’El-Ghazâlî, dont il considère la doctrine ésotérique comme identique, au fond, à celle de tous les falâcifa [Ibid,, trad. franç., p. 12, 1. 10, à p. i4, 1. 22).

là encore qu’un simple artifice d’exposition? ce qui achèverait d’ôter à Ibn Tholàïl, pour le fond des doctrines, toute originalité véritable. Force nous est de terminer sur ce point d’interrogation, le cadre du présent travail n’embrassant pas l’étude des doctrines philosophiques d’ibn Thofaïl. Pour répondre à cette question, il faudrait avoir étudié de près la partie mystique du système qu’il expose, et l’avoir confrontée avec ce que nous pouvons savoir des doctrines correspondantes de ses prédécesseurs.