IDÉE F, T PLAN

connaissance que Dieu a de lui-même, acte par lequel, en se voyant, il voit tout le reste. Et, en effet, ce n’est que par la considération de l’être visible et créé que je parviens à reconnaître l’existence de Celui qui manifeste si évidemment dans ses oeuvres son invincible essence, sa puissance éternelle et sa divinité ; mais aussi, pour peu que j’use de ma raison, je ne puis m’empêcher de remonter jusque-là : car l’effet accuse la cause, la créature déclare le Créateur. C’est ce qui rend inexcusables ceux des philosophes anciens et modernes qui ont méconnu Dieu : Quia quod notum est Dei, ma nifestum est in illis ; Deus enimillis manifestavit. Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi.per ea quæ facta sunt, inlellecta conspiciuntur ; scmpiterna quoque ejus virtus, et divinitas : ita ut sint inexcusables. (Rom. I, 19, 20.) »

Le Sage, avant saint Paul, nous avait indiqué le même plan. Ils sont insensés, écrivait-il, tous les hommes qui ne connaissent pas Dieu, et qui de la vue des biens apparents n’ont pu remonter jusqu’à l’intelligence de Celui qui est, et qui, en considérant les œuvres, n’ont pas reconnu l’Ouvrier. Vani autem sunt homines in quibus non subest scientia Dei; et de his quæ videntur bona non potuerunt intelligere Eum qui est , neque operibus attendentes agnoverunt quis

esset Artifex. (Sap. xm.) La créature est comme un vaste miroir où l’on peut contempler le Créateur, non par une vision directe ou intuitive, mais par une connaissance réfléchie et déductive : A magnitudine enim speciei et creaturœ cognoscibiliter poterit Creator horum videri. (Ibid.)

Il est donc bien entendu que pour le philosophe, c’est-à-dire dans l’ordre purement naturel, l’étude de l’être créé précédera la considération du premier Etre. Mais il y a deux sortes d’êtres créés, les corps et les esprits. Entre le monde corporel et Dieu, se rencontre l’homme. Pourquoi l’homme ne commencerait-il pas à s’étudier lui-même? Ne suis-je pas le premier objet qui me frappé et que je connaisse? Qu’il en soit ainsi dans l’intime profondeur de la conscience, je n’oserais pas plus le contester que je ne prétendrais l’affirmer. Le fait est toutefois que, dans l’ordre du développement naturel de la raison, c’est la vue et la connaissance du monde extérieur et sensible qui provoquent en moi ce retour sur moi-même et cette réflexion à la suiie de ^quelle je m’aperçois que je connais et que, par conséquent, j’existe. L’enfant de deux ans sait-ii qu’il existe? Sait-il qu’il est quelque chose de distinct des êtres qui l’entourent? J’ignore s’il

le sait, et vous aussi probablement. Je veux bien, au reste, vous accorder qu’il le sache. Convenez du moins qu’il n’a pas la conscience de le savoir, que cette idée ou ce sens de lui-même est comme à l’état latent et que, pour devenir réflexe, pour être connu de celui-là même qui le possède, ce sens intime ou cette idée ont besoin d’être éveillés. Comment s’opère cet éveil de l’intelligence? Comment le petit enfant s’aperçoit-il enfin qu’il sent, qu’il voit, qu’il entend, qu’il connaît, qu’il pense, qu’il veut, qu’il aime, que par conséquent il est quelque chose et qu’il existe?

Le monde extérieur frappe les sens, l’impression reçue du dehors par les organes passe jusqu’à l’âme, et ainsi la représentation du monde sensible, qui se fait en l’âme au moyen des sens et delà sensation, lui annonce à ellemême la puissance qu’elle a de connaître et de sentir, et en même temps lui fait sentir et connaître le fait de sa propre existence.

Nous ne disons pas que le sens soit le principe par lequel l’âme connaît, mais seulement que la sensation reçue provoque l’application et l’activité de ce principe qui n’est autre que l’intelligence. Telle est la doctrine de saint Thomas. La connaissance de l’âme, dit le Docteur angélique, s’accomplit d’après ce premier procédé

par lequel l’âme passe des objets extérieurs à elle-même. Car l’opération intellectuelle de l’âme se rapporte naturellement aux choses qui lui sont extrinsèques. Et ainsi, c’est par la connaissance de ces objets que nous pourrons connaître parfaitement notre opération intellectuelle, comme on connaît l’acte par son objet; et par l’opération intellectuelle on peut connaître parfaitement l’entendement humain, comme on connaît une puissance par l’acte qui lui est propre.

Secundum igitur primum processum animæ, qui est a rébus exterioribus ad seipsam, perficitur animæ cognitio ; quia scilicet intellectualis operatio animæ naturalem ordinem habetad ea quœsunt extra. Et ita per eorum cognitionem perfecte cognosci potest nostra intellectualis operatio sicut actusper objectum. Et per ipsam intellectualem operationem perfecte potest cognosci humanus intellectus , sicut potentia per proprium actum. ( Sum . la, q. 94,, art. 2. C.)

Essayons d’expliquer ce procédé par une comparaison. Je suppose que Dieu vous aitcréé dans un océan de lumière. Je suppose, en outre, que votre œil soit dirigé de manière que pas un membre de votre corps ne puisse tomber sous votre regard. Il vous semblera que vous ne voyez rien, que vous ne voyez pas. Et cepen-

dant que vous manque-t-il? Dans votre œil vous possédez la puissance de voir, et la lumière qui le baigne est l’objet premier et même unique de toute vision. Que faut-il donc pour vous révéler la puissance que vous avez de voir par votre œil? que faut-il pour vous faire distinguer la lumière qui vous entoure et qui vous pénètre?

Survienne un objet distinct et de votre œil et de la lumière; cet objet réfléchissant dans votre prunelle le rayon de l’élément lumineux, y sera représenté par son image, et cette image, résultant à la fois de l’objet présent et de l’onde lumineuse qui modifie votre œil, vous fera connaître en même temps et la puissance de voir que vous possédez en votre œil, et l’existence de cette lumière par laquelle vous voyez et que vous voyez, même quand il vous semble que vous ne voyez rien.

Ainsi, Dieu a créé mon âme douée de la puissance de connaître; il m’a placé dans un océan de lumière, qui n’est autre que son être immense et infini qui m’environne et me pénètre de son essence, de sa présence et de sa puissance. C’est de Lui, par Lui et en Lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être. In Ipso vivimus , movemur et sumus.

Que me manque-t-il pour connaître? La

puissance? Je l’ai en moi-même, dans mon intelligence. Un objet intelligible et présent, qui provoque la force naturelle de mon intelligence? L’Être infini, l’Être intelligible par excellence, est présent autour de moi, devant moi, au dedans de moi ; il me pénètre et je suis plongé en lui. Et cependant je ne le vois pas. Il est pour moi le Dieu caché : Vere tu es Deus absconditus.

Je ne le connais pas, pas plus que je ne me connais moi-même, jusqu’à ce qu’un objet distinct et de Lui et de moi vienne à provoquer mon attention. Cet objet n’est autre que le inonde matériel au milieu duquel je me trouve situé. Les êtres corporels m’environnent, ils s’offrent à mes sens; mes sens me les représentent par une image; mon intelligence se représente celte image par une idée. Cette idée, cet acte par lequel je me représente un être distinct de moi, me manifeste la puissance que j’ai de connaître, l’image qui est résultée de la sensation me déclare la faculté que j’ai de sentir. La raison alors s’éveille et je me dis à moi-môme : Je pense, je sens; donc j’existe. — Je reconnais que partout où je vais je me retrouve moi-même, tandis qu’au contraire je 11e retrouve point partout les objets qui successivement frappent mes sens; j’en conclus que

je suis distinct de ces objets. J’existe; il existe hors de moi d’autres êtres, tout un monde : tels sont mes premiers pas dans la carrière de la connaissance. Mais je ne connais pas encore Dieu.

Il m’environne de son être ; il me pénètre par sa présence et par son action conservatrice ; mais je ne le vois pas, car il ne se montre pas. Je ne tarderai pas toutefois à le connaître, bien que sans le voir et sans le saisir. Il m’a donné la raison, c’est-à-dire le besoin et la faculté de remonter de l’effet à la cause.

J’ai reconnu que j’existais.

Mais je n’ai pas toujours existé ; cet être que j’ai, ce n’est pas moi qui me le suis donné. D’où vient donc que je suis, et qui m’a fait ?

Et ce monde, qui n’est pas moi, existe-t-il par lui-même? a-t-il toujours été? S’il n’a pas toujours été, il n’existe point par lui-même. Qui donc l’a fait?

C’est ainsi qu’en cherchant la raison et la cause de l’existence du monde et de la mienne, j’arrive à reconnaître la nécessité d’un premier être existant par lui-même, principe de tout ce qui est et de tout ce qui peut être, possédant par lui-même et en lui-même tout l’être, et toute la perfection possible, et par consé-

quent infini, éternel, le seul qui est : Qui est. — lpse solus est; le seul qui puisse dire avec toute vérité : Je suis celui qui est, Ego sumqtji sum.

En un mot, Dieu, comme créateur, est, sans aucun doute, le premier principe de tout ce qui existe, et par conséquent aussi de notre intelligence. Comme premier principe et première cause, il est la première vérité; il est le premier être, le premier intelligible, le premier objet présent à l’intelligence, de même que la lumière est le premier visible, le premier objet présent à l’oeil. Et toutefois ce n’est que par la connaissance réfléchie du monde et de nous-mêmes que nous arrivons à reconnaître l’existence de ce premier Être : Invisibilia enim ipsius per ea , quœ facta sunt , intellecta conspiciuntur. — Videmus enim per spéculum. Nous ne le voyons pas directement, nous le voyons par un miroir, et ce miroir c’est le monde créé, c’est nous-mêmes.

Saint Thomas résume admirablement cette doctrine. C’est, dit-il, dans la lumière de la première vérité que nous entendons et que nous jugeons tout, en tant que la lumière même de notre entendement, soit naturelle, soit gratuite, n’est pas autre chose qu’une certaine impression de la vérité première. Mais

comme la lumière même de notre entendement n’est pas, pour l’entendement, ce qui est entendu, mais ce par quoi quelque chose est entendu, bien moins encore peut-on dire que Dieu est ce qui est d’abord entendu par notre entendement.

In luce primœ veritatis omnia intelligimus et judicamus , in quantum ipsum lumen intelleclus nostri sive naturale, sive gratuitum,nihil aliud est quam quœdam impressio veritatis primœ. Unde cum ipsum lumen intellectus nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod in-

TELLIGITUR, Sed sicut QUO INTELLIGITUR, multO

minus Deus est id , quod primo a nostro intellectu intelligitur. (S. Thomæ Sum. la, q. 88, art. 3 ad. 1.)

Ce coup d’œil anticipé sur l’origine des dées en nous et sur la marche du développement intellectuel nous a semblé nécessaire pour expliquer et justifier le plan qui, en philosophie, nous paraît le plus conforme à la raison et à la nature.

Le philosophe ne prendra pas son point de départ en Dieu, comme le doit faire le théologien, qui s’appuie immédiatement sur la révélation; mais, procédant de la seule raison naturelle, il commencera l’étude de la sagesse par l’étude de la raison même et de son acte

DE LA PHILOSOPHIE. 4S

principal qui est le raisonnement : c’est ce qu’on appelle la logique.

Si la raison est le sujet qui connaît, ou le principe subjectif de toute connaissance, l’être est l’objet connu ou le principe objectif de toute connaissance. L’ordre naturel exige donc que l’étude de la raison soit immédiatement suivie de la considération de l’être en général et de ses propriétés les plus universelles. Encore un coup, après la Logique, l’Ontologie.

L’Ontologie, qu’on nomme aussi Métaphysique générale, est l’étude de l’être en général.

Le mot métaphysique , quelle qu’en soit l’origine historique, désigne maintenant les choses considérées dans ‘leur essence et dans leurs propriétés universelles, abstraction faite de leur existence, individuelle et des accidents qui les modifient.

Après ce coup d’œil général sur l’être, l’esprit se replie sur les .êtres spéciaux en qui se réalisent les principes généraux de l’ontologie.

Tout ce que je puis connaître par ma seule raison se présente dans l’ordre suivant : Ce sont d’abord les objets qui frappent mes sens, ou les corps, dont l’ensemble constitue le monde; puis, ce qu’il y a en moi de distinct du monde matériel, ou mon âme, et enfin le

premier Être, ou Dieu. Et ainsi dans la métaphysique spéciale je considère trois objets : 1° le monde, 2° moi, 3° Dieu. D’où trois parties : la Cosmologie, la Psychologie, la Théologie.

La Cosmologie étudie la nature, les relations et l’ordre des êtres corporels et du monde visible. Mais le métaphysicien se tient dans les principes, il se borne à considérer la nature des corps et les lois qui les régissent au point de vue le plus universel. Du moment qu’une propriété ou une loi ne conviendrait pas à tous les corps, ce ne serait plus l’objet de la cosmologie métaphysique. L’étude particulière des diverses classes du monde matériel appartient à un autre ordre de sciences. Comme, toutefois, ces sciences spéciales se rattachent à la cosmologie, nous les indiquerons ici.

S’agit-il d’étudier en détail les propriétés des corps, deux sortes de sciences s’offrent à nous. Ce sont d’abord les mathématiques, dont, le nom un peu fier semble réclamer le monopole exclusif de la science. Car mathématique vient de (xavôavw, j’apprends, d’où jjt,aÔY]pa, science. Leur objet ne laisse pas d’être plus modeste que ne l’indique l’étymologie. Le mathématicien se borne à considérer le nombre et la mesure. De là deux parties princi-

pales des mathématiques : l’arithmétique, science des nombres; la géométrie, science des mesures. Les autres parties des mathématiques se rapportent toutes à l’une de ces deux branches ou bien à la combinaison des deux ensemble. Souvent aussi elles ne sont qu’une application des mathématiques à certaines parties de la physique.

Les sciences physiques ont pour but de rechercher, .au moyen de l’expérience, les lois des éléments et des corps qui constituent le monde matériel. La physique ne rentre dans lacosmologie qu’à la condition de remonterà la cause première du mouvement et de l’ordre des êtres visibles. Tant qu’elle demeure dans la sphère de l’observation et qu’elle se borne à décrire les phénomènes observés, loin d’appartenir à la philosophie, c’est à peine si elle mérite le nom de science proprement dite. Le dix-huitième siècle peut revendiquer l’honneur d’avoir inauguré la séparation de la physique et de la philosophie. Mais il est juste de constater aujourd’hui chez les physiciens et les naturalistes les plus éminents une tendance et un effort à ramener les diverses branches des sciences naturelles sous le sceptre de l’esprit philosophique. Espérons donc qu’il nous sera donné de revoir les obser-

vateurs de la nature se découvrir, comme le grand Newton, toutes les fois qu’ils entendront prononcer le nom de Celui qui ordonna ce monde dont ils étudient et admirent les lois avec une si noble persévérance.

En attendant, le vulgaire des physiciens et des chimistes ne songe guère qu’à s’enfoncer de plus en plus dans la matière. Pour eux la science des lois du monde est une spéculation. Ils n’étudient les corps et leurs éléments que dans l’intérêt des arts industriels. Entre leurs mains, la physique et la chimie ne sont plus une science, mais un métier.

La Cosmologie ou l'étude du monde n’est qu’une échelle pour aider Vârne à remonter jusqu’à Dim. Mais avant de s’élancer vers Celui qui est son principe et sa fin, l’âme doit se connaître elle -même, et constater la nécessité que sa nature et toutes ses puissances lui imposent de chercher son Dieu et de l’atteindre. Tel est l’objet et le but de la Psychologie.

Nous disons la psychologie et non Y anthropologie, l’étude de Y âme et nonl’étudede Y homme. Des deux substances dont se compose la nature humaine, le corps rentre en partie dans la sphère et sous les lois du monde matériel. Après la cosmologie, le philosophe n’a donc à

s’occuper du corps humain que dans ses rapports et dans son union avec l’âme.

Par son âme, l’homme touche la matière et il atteint Dieu même. Il touche la matière: car une' des fonctions de l’âme est de vivifier le corps, de l’animer et de le mouvoir; il atteint Dieu : car par l’intelligence il le connaît, et par la volonté il peut l’aimer et s’attacher à lui.

Placée aux confins des deux mondes, de celui des corps et de celui des esprits, l’âme est comme le point de transition entre la sphère des choses visibles et l’invisible Divinité. C’est donc par ce qui le distingue du monde physique, par ce qui le fait homme, que le philosophe se considère lui-même. Aussi ce n’est pas sans une raison profondément philosophique que cette* partie de la métaphysique emprunte son nom à la portion la plus noble de notre nature et s’appelle Psychologie.

On a encore essayé de substituer à ce nom celui de pneumatologie , étude des esprits. On prétendait ainsi mieux marquer la distinction entre la partie de la métaphysique qui traite du monde corporel et celle qui s’occupe des êtres spirituels. Mais on oubliait que la philosophie purement naturelle ne s’étend pas à tous les esprits. Les anges, en effet, ne sont pas connus

par la raison; ils rentrent donc dans le domaine de la théologie surnaturelle. Observons, en outre, que Dieu, étant esprit, se trouverait compris sous ce titre de pneumatologie et serait mis au même rang que les esprits créés. Or, Dieu demande une place à part et en dehors de toute créature : car il n’a rien de commun avec l’être fini.

Vient enfin la Théologie naturelle, qui couronne l’édifice métaphysique. Son objet est de considérer Dieu selon qu’il peut être connu par la seule raison. Naturellement, nous ne

pouvons connaître Dieu que comme dans un

miroir. L’œil de l’intelligence créée ne saurait, par lui-même et par sa puissance naturelle, découvrir et contempler directement et immédiatement l’être même de Dieu, sa substance et son essence. Dieu ne se montre pas à l’âme, il ne se manifesté pas lui-même, mais il se fait reconnaître par ses œuvres, qui déclarent son existence, sa puissance, sa bonté, sa sagesse et en un mot sa divinité, avec une évidence dont ^a splendeur ne permet pas le doute. Le monde visible et surtout notre âme sont un miroir où se reflètent avec un merveilleux éclat la trace et l’image du Créateur. Mais là s’arrête la raison. Je ne puis savoir ce qu’est Dieu en luimême, je ne puis sonder le mystère de son

essence, s’il ne daigne se révéler, soit en se déclarant par sa parole, soit en se montrant lui-même par la vision intuitive.

Dans le premier cas, je connaîtrai l’essence divine par la foi et en énigme; dans le second, je la contemplerai face à face et je verrai Dieu tel qu’il est, non plus seulement dans le miroir de ses œuvres ou dans l’énigme du mystère révélé, mais tel qu’il est en lui-même et dans la lumière de gloire. Videmus mine ver spéculum (vue rationnelle, théologie naturelle), in œnigmate (foi, théologie surnaturelle); tuncautem facie ad faciem (vision intuitive).

On désigne souvent celte partie de la métaphysique spéciale sous le nom de théodicée. Ce mot, inventé par Leibnitz, veut dire seulement justice de Dieu (Académie). Ce fut avec raison que le grand philosophe allemand donna ce titre aux Essais qu’il publia dans le dessein de justifier la Providence divine contre les sophismes de Bayle. Mais ce nom ne peut indiquer l’étude complète de tout ce que la raison peut reconnaître sur Dieu. Conservons donc à la science, même purement rationnelle, des choses divines le beau nom de théologie. Ce mot, il est vrai, est plus ordinairement consacré à indiquer la science de Dieu d’après les notions révélées; mais il est permis à la philo-

sophie d’aboutir à la théologie proprement dite, et môme, sans se confondre avec elle, de se joindre et de s’unir à cette- science suprême : l’ordre naturel se rapporte si bien à l’ordre surnaturel! La raison est heureuse, lorsqu’elle arrive au bout d’elle-môme, de rencontrer la révélation qui, par la foi, ne cesse de l’élever jusqu’à ce qu’il lui soit enfin donné de l’introduire dans les splendeurs de la vision intuitive.

Avant de passer outre, rappelons que la marche que nous avons indiquée jusqu’ici pour l’étude de la philosophie, est conforme au procédé suivi par tous les grands philosophes.

Platon, il est vrai, suppose que l’âme, existant avant d’être unie au corps, a contemplé d’abord en Dieu même l’idéal de toutes choses; mais il suppose aussi qu’une fois jointe à un corps, elle a tout oublié, et qu’elle a besoin de la vue et de la considération des objets sensibles pour revenir à la conscience d’ellemême, pour y retrouver l’idéal ou les idées que jadis elle a vues dans l’Être par excellence. Donc, d’après Platon lui-même, telle doit être pour l’homme, dans l’état présent, la marche progressive de l’esprit : Étude des choses sensibles, étude de l’âme, étude de Dieu.

Aristote recherche avant tout la manière de

bien user de la raison, puis il examine les êtres matériels. De là il s’élève à la considération de l’âme, dont il constate la supériorité sur le corps, sur les organes et sur les sens. Et enfin il remonte jusqu’à la cause première, jusqu’à Dieu, être éternel, vivant, souvêrainement bon et heureux, qui seul meut et gouverne le monde. (Cf. Métaphysique, passim.)

Saint Augustin a traité toutes les questions qui appartiennent à la simple philosophie, surtout dans ses Confessions et dans ses quinze livres sur la Trinité. Son procédé est constamment le même. Il n’arrive à Dieu qu’après avoir étudié la créature, le monde sensible d’abord, puis et principalement son âme dans laquelle il retrouve l’image de tous les traits divins.

Saint Anselme, dans son Monologium, suit exactement le même ordre, ainsi que Bonaventure dans son Itinéraire de l’âme vers Dieu.

Telle est aussi la marche prescrite à la philosophie par le Docteur angélique, comme on peut le voir en relisant le texte rapporté cidessus (35).

Bossuet dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, Fénelon dans son ouvrage sur l’existence de Dieu, commencenl l’un

et l’autre par la considération du monde sensible ; de là ils passent à l’étude de l’âme, pour remonter peu à peu jusqu’à Dieu, premier principe de tout, et pour s’arrêter et se reposer en Celui qui est le terme final et du monde et de l’homme.

Seul, Descartes s’éloigne de la voie commune à tous les philosophes, et, commençant immédiatement par la considération de luimême, il remonte de l’âme à Dieu, sans passer par le monde matériel. — En ce point, il a du moins cela de commun avec ses devanciers et avec ses successeurs que, à leur exemple, il s’élève du créé à l’incréé, de son âme àDieu. S’il reporte au dernier plan, et après l’étude de la Divinité, la considération des êtres matériels, c’est que, d’après lui, l’âme, pour constater l’existence des corps, doit s’être assurée de la véracité et par conséquent de l’existence de Dieu. Sans cette opinion erronée, Descartes eût suivi le même ordre que tous les autres philosophes.

Cependant, pour mériter le nom de sagesse, la science ne doit pas s’arrêter à la spéculation stérile de la vérité. Le philosophe n’a pu étudier le monde, son âme et Dieu, sans reconnaître qu’entre Dieu et l’homme, entre les hommes eux -mêmes, entre l’homme et le

monde, il existe des rapports essentiels, fondés, du côté de Dieu, sur la providence, et du côté de i’homme, sur la liberté, qui le rend arbitre de son bonheur ou de son malheur éternel. C’est le désir du bonheur qui provoque en nous le besoin de remonter au premier principe par la considération successive du monde et de notre âme. Arrivés à la connaissance de Dieu, nous avons reconnu qu’il est la fin dernière de toute création; nous avons compris que tout ce qui n’est ni Dieu, ni l’âme, est pour elle un moyen de s’élever au premier principe et d’atteindre le bien suprême, c’est-à-dire Dieu. Mais que me servirait d’avoir entrevu le terme où doit tendre ma vie entière, si je ne prenais pas la voie qui seule peut m’y conduire ? Cette voie, il s’agit de la reconnaître. Il me reste donc à déterminer les rapports que je dois avoir avec Dieu, avec les autres hommes et avec le monde physique. La vraie sagesse consiste à régler ses mœurs, d’après ces relations diverses, conformément aux prescriptions de la droite raison. Tel est l’objet de la Morale.

Partant des dernières conclusions de la Métaphysique, la Morale commence par signaler la fin de l’homme. C’est par ses actes que l’homme doit tendre à cette fin, et les actes

humains doivent être dirigés par la loi. De la loi naît le devoir et au devoir correspond le droit. La philosophie morale considère donc : 1° la lin de l’homme; 2° les actes humains; 3° les lois; 4° les devoirs; 5° les droits.

Mais l’homme n’est pas seulement individu; il est social, et comme tel, il est membre d’une triple société, société domestique, société civile, société religieuse. Le philosophe moraliste aura donc à étudier la famille, l’état, la religion, et les rapports qui unissent ces trois sociétés.

Concluons et résumons. La philosophie comprend trois parties distinctes et étroitement liées entre elles.

La Logique enseigne l’art d’arriver au vrai. Elle étudie le principe immédiat de la sagesse naturelle. Ce principe est la raison même que Dieu a donnée à l’homme pour atteindre la fin dernière.

Aidée de la logique, la Métaphysique considère et démontre toutes les vérités spéculatives de l’ordre naturel, et s’appuyant sur l’idée de I’Etre en général, elle arrive par le spectacle du monde extérieur à la connaissance réfléchie de Pâme, d’où elle s’élève jusqu’à la démonstration de l’existence de Dieu et des attributs divins.

DÈ LA PHILOSOPHIE. b'I

La Moro, le déduit la conséquence finale et pose la conclusion pratique. La sagesse aboutit à la vertu.