LA RAISON

Faudra-l-il donc reprendre à noire compte le mot si douloureux de Pascal : (( Abètissons-nous, puisqu'il le faut pour croire >» ?

Certains esprits constatant cette impuissance des l'eligions ont cru (juils pourraient trouver dans les sciences malhémaliques les sources indiscutables de la Vérité. Les vérités mathémalicpies ne sont-elles pas indiscutables?

Il n'y a là qu'une illusion, plus décevante encore que les autres.

Les mathématiques ne créent aucune vérité. Elles constituent une machine commode qui transforme les éléments d'un problème et l'ail quelquefois ressortir des vérités latentes. Mais la machine ne donne jamais que ce qu'on y a mis. Elle ne vous donnera des résultats exacts que si vous lui avez fourni, non seulement des données exactes, mais encore toutes les données du problème ; s'il en manque luie seule, ou si l'une d'elles seulement n'est pas rigoureuse, la machine vous fournira les résultats les plus fantaisistes. Elle aura seulement l'avantage, si vous savez vous en servir, de \ous révéler, par ces résultats euxmêmes, que vous avez oublié quelque chose, ou erré sur quelque point : ces résultats seront absurdes. Mais c'est encore votre raison qui sera chargée d'apprécier cette absurdité.

Ce manque d'absolu dans les sciences mathématiques a été brillamment mis en lumière par M. H. Poincaré, qui a longuement développé dans un livre remarquable celte proposition, évidente pour tout homme de science, que toute science repose sur une hypothèse admise par notre raison.

Le mot de Pascal disant que « les hommes ne se trompent pas <( tant jjarce qu'ils raisonnent mal que parce qu'ils partent de u principes faux » ne nous paraît donc plus tout à faite juste. Ils se trompent surtout parce qu'ils basent des théories absolues sur des principes relatifs, et parce que linfirmité de leur esprit ne leur permet pas de réunir en leur raisonnement toutes les données des problèmes.

— Ainsi, la raison pure, les religions, les mathématiques ne nous foui-nissent pas le point d'appui que nous cherchions. Xullc part nous ne trouvons les bases d'une certitude échappant à toute critique. Nous sommes donc amenés à nous demander s'il est juste de dire «. qu'il n'y a qu'une vérité en chaque chose €t « que quiconque la trouve en sait autant qu'on peut savoir sur « ce point », ou si, au contraire, nous ne devons pas penser

{\uc l;i vriilo absolue esl hors de nos alleintcs el que nous ne pouvons connaître que des rapports entre les diverses choses qui tombent sous nos sens. Encore devons-nous noter que nous n'avons, pour mesurer ces rapports, qu'un instrument imparfait (pii diffère pour chacun de nous de celui du voisin et qui nous induit en erreur à chaque instant. L'expérience nous montre que les esprits les plus solides sont sujets aux erreurs les plus grossières.

l'ette expérience nous montre encore que, suivant la culturo de notre esprit, telle vérité éclatante pour les uns est incompréhensible pour les autres. Essayez, par exemple, d'expliquer les notions de néant et d infini à des personnes peu familiarisées avec les idées spéculatives, elles vous répondront que ces notions leur sont incompréhensibles : tandis que, pour des esprits entraînés, ce sont les seules idées claires qui n'aient besoin d'aucune hypothèse, d'aucune définition. Il nous sera également facile de constater que suivant l'état de nos connaissances, suivant nos lectures, nos fréquentations, nous voyons, en chacun de nous, telle vérité se transformer en erreur, ou réciproquement.

El. bien mieux, nous sommes obligés d'admettre que ces variations en chacun de nous sont les conditions essentielles du progrès humain, car si elles n'existaient pas, nous serions éternellement limités à l'ensemble d'idées que possédaient les premiers hommes.

Les peuples primitifs n'ont guère que des idées simples découlant de l'observation du milieu dans lequel ils vivent. Les idées deviennent de plus en plus complexes à mesure que l'esprit a reçu un plus grand nombre d'impressions. Mais les mômes faits produisent des effets différents sur les diverses intelligences. Connue ces glaces à courbures variées qui nous renvoient les images bizarrement déformées, nos cerveaux déforment différemment les faits et les idées qu'on leur présente, suivant leur structure intime, leurs connaissances antérieures, l'étal d'entretien qui résulte d un usage ])lus ou moins fréquent, les passions, les préjugés qui les dominent, suivant les traces qu'y a imprimées l'hérédité, qu'y laissent les maladies et les diverses causes physiologicjues.

Ce que nous appelons « la raison » n'est donc qu une qualité absolument relative.

LA RAISON t>

Depuis de? siècles, les hommes s'enlrcluent, se perséciilenl ou se haïsscut sous prétexte que leurs cerveaux sont dilïérenls. Des sectes se succèdeut avec la uaïve illusiou qu'elles possèdent la r<'/77é absolue ; elles baniiisseul, nuirlyrisenl ou luent, pensant qu'elles ne peuvent faire une (XHivre meilleui-e (jue de débarrasser la terre de gens qui ne ]ieuvent être que méchants ou insociables, puisqu'ils sont en contradiction avec la Divinilé, ou avec la Vérité, ou avec la liaisoi}. dont elles se proclament les représentants, et qui ne sont que trois noms différents d'une même chose inconnaissable pour nos esprits : l'Absolu.

Et ce nous est bien une preuve de l'imperfection de l'expérience elle-même que de constater que celle que fait l'humanité depuis des siècles ne la guérit pas de son intolérance, soit qu'elle s'exerce pour imposer des idées plus ou moins nouvelles, soit qu'elle prétende maintenir au mépris de tout progrès des croyances ou des habitudes transmises de génération en génération.

Il est vrai que l'expérience elle-même est soumise à notre

jugement qui peut seul en tirer les déductions, et qu'ainsi elle

est entachée de la même infirmité que ce jugement lui-même.

Bon gré, mal gré, c'est donc notre jugement qui reste le

critérium de nos conceptions et de nos croyances.

Notre raison n'est qu'une pauvre petite flamme qui vacille à tous les vents, mais c'est la seule lumière qui perce les ténèbres profondes où nous nous débattons. Veillons-y comme un homme* qui, perdu dans un labyrinthe, n'aurait qu'une lampe fumeuse pour diriger ses pas. Mais lorsqu'un reflet de notre lumière nous a permis d'entrevoir un petit détail de notre ca\^rne| ne nous imaginons pas que nous connaissons celle-ci tout entière : et si nous nous apercevons que ce faible reflet ne nous a montré que des ombres, n'éteignons pas notre flambeau par dépit, car nous serions dans la nuit absolue.

Si le flambeau de l'un de nos voisins ju'ojette des lueurs d'une teinte différente de celles que projette le nôtre, ne cherchons pas à le masquer où à l'étiMndre. ne le méprisons pas. Il apporte, lui aussi, sa part de lumière, et l'humanité n'a pas trop de toutes les clartés pour se diriger. Les sectaires de toutes opinions ressemblent à des gens qui, pénétrant dans un souterrain, éteindraient toutes les lumières de leurs compagnons "de voyage sous le prétexte que ces lumières ne sont pas semblables

lO IDÉES MODERNES

aux leurs : insuftisaniiiiciil crhiircs, ils trébucheraient eiixnièuies à <lia(|ue pas.

Dans le- seienee^ iiialhéuialKiucs, un aduiel ijue la moyenne (I un liv- t^iaixl iioiiilirc d'ob^ervalious (jui ne |)euvent être rigoureuses nou^ (loiiiie la plus grande probabilil<' d'rlre près de la vérité. Celle règle est également la seule (pie nous i)uissions appliquer en nuitieir de jugemenl. Aous disons donc que la moyeiHie des jugemeuls de tous les lionnnes nous donne l'opinion la plus proi lie de la xeiilé relative dans l'ensemble des cas ; mais, ainsi cpie cela se passe dans toute moyenne, nous n'avons jamais (ju'une ajij)roximation et, dans chaque cas, il existe ordi nairement une opinion plus juste chez l'un des individus que ne l'est l'opinion moyemie. sans qu'on juisse savoir chez lequel réside, dans clnnjue cas. cette exactitude i)Ius grande.

Les questions que nous allons examiner au cours de cet ouvrage offrent cette difficulté spéciale d'être d'une vérité moins absolue encore, s'il est possible, (|uc toutes autres, parce que l'intervention, même involontaire, des hommes y fausse sans cesse les observations, et parce que les événements s'enchaînent les uns aux autres d'une manière souvent ])eu apparente et loinlaine, ("(^st donc avec la jikis grande circonspection que nous devons nous prononcer, et la probité nous oblige à mettre nousmême le lecteur en garde contre une adhésion trop hùtive aux conclusions auxquelles nous avons cru devoir aboulii-.

Xous ne voudrions cepend.inl jias (pie ce lecteur pense que nous préconisons une doctrine d'abandon, de découragement, de scepticisme indifférent.

liien r>'est ])lus loin de nolie esprit. La relativité du inonde où nous vivons ne nous empêche pas de nous amélioirer et de chercher à connaître le plus exactement possible les relations que nous pourrons découvrir entre les choses dans le présent ou le jiassé. Xous devons chercher le perfectionnement relatif et non le perfectionnement absolu, mais cela ne diminue en rien la vi-rlu de l'erioi'l (pie nous proclamons être le bul de riiomme.

lUen ne se perd dans la nature, tout effort produit son résultat et nous faisons nôtre celte doctrine de la religion japonaise ipii enseigne fpie la plus belle l'écompense de l'homme de bien est (h' savoir (pic l'i'ffort (piil a acc()mj)li contribue à l'amélioration générale de rhuniaiiilc future.

La Foi

Nous avons déjà dit, dans le chapitre précédent, comment la foi se proposait à nous pour résoudre les problèmes devant lesquels hésite la raison, mais l'idée religieuse et les religions occupent une place trop grande dans l'organisation des sociétés pour que nous ne nous sentions pas tenus de les étudier avec plus de détails.

Nous parlerons d'abord de l'idée religieuse en tant que source de certitude, nous étudierons plus loin l'influence des religions sur la politique et sur l'état social des divers pays, plus particulièrement du nôtre.

Puisque l'idée religieuse se pose comme un critérium à côté de la raison, qu'elle prétend même la dominer ou tout au moins la diriger, nous sommes amenés à nous demander si l'idée religieuse et la raison peuvent s'accorder, sur une base qu'il resterait alors à déterminer, ou si, au contraire, elles sont inconciliables.

En étudiant la raison en elle-même, nous avons été conduits à reconnaître sa relativité, nous avons constaté qu'aucune vérité ne s'imposait à la raison de Ihumantié entière, qu'il n'y avait en cette raison aucun principe absolu. Nous ne devons pas nous en étonner puisque cette raison est finie, et qu'on ne peut pas plus, avec une unité finie, mesurer l'infini qu'un enfiinl ne peut, avec une coquille, mesurer le volume des Océans.

L'idée religieuse, au contraire, est une idée absolue, elle s'impose à nous en vei'lu d'un droit divin, c'est-â-dire infini.

Certains hommes prétendent bien que leur raison leur sert à établir lem* foi, mais ils sont bien obligés de convenir qu'il n'y a pas entre l'une et l'autre de lien bien étroit. Et les philosophes religieux admettent le plus souvent sans hésiter que cette foi ne se peut obtenir par le seul raisonnement.

L'examen de l'idée religieuse s'impose cependant à notre esprit puisque cette idée est liée à la connaissance de notre origine et de notre but terrestre, mais si loin que notre raison

I J IDEES MODEUXES

puisse iilliM-, elle se hourle sur ce poiiil à un niyslùrc impéné- Irabk'.

l-'.Mvisîigre par uolrc seule raison, la créalioii d'un être ou dune chose est sans explication possible })arce que la création est le i)assage de l'inlini au lini, opération qui ne i)eul avoir de sens réel pour notre intelligence.

11 est aussi impossible à notre raison de comprendre une intelligence qui se crée elle-même qu'une matière qui se crée ellemême ou (pi'une intelligence qui crée de la matière. C'est notre sentiment qui décide. vSi notre sentiment nous l'ait choisir l'hypothèse de l'intelligence s])ontanée, notre raison, après avoir accepté celle hyj)othèse, trouve une nouvelle difficulté, aussi grande (]ue la précédente, à concevoir chez une intelligence infinie la volonlé qui est une faculté finie et qui nous paraît cependant nécessaire pour accomplir l'acte de créer.

Ainsi donc, même en nous bornant au déisme philosophique le i»lu.s vague, notre raison est impuissante à affirmer ou à nier l'existence ou la non-existence d'un Dieu.

Au point de vue de la raison pure, celte question n'a pas de sens.

Les philosophes religieux prétendent trouver une preuve de l'existence de Dieu dans le fait que nous avons une âme susceptible de le concevoir. Seul un principe absolu, disent-ils, peut avoir mis en cette âme un tel sentiment.

11 e>l facile de leur répondre que l'existence de l'âme est déjà une chose fort t)bscure, que d'autre pari, ils font une confusion entre la concei)lion et le sentiment. Ce que nous appelons notre âme sent et ne conçoit ))as, La conception est du domaine de la raison. Lu sentiment ne sauiail donc être une preuve.

-Mais il y a plus : Ce sentiment est loin d'être universel chez les hommes ; nous pouvons môme dire que ceux qui sont susceptibles de l'éprouver forment une excei)tion, car chez l'immense majorité des hommes religieux, la religion se borne aux questions qui louchent leur personne, la théorie philosophique n'est jamais soulevée.

L'idée religieuse exige de nous un autre effort : elle exige que nous admettions l'intervention de ce Dieu infini dans notre 'existence journalière, et la nécessité pour chacun de nous de lui rendre hommage. Une telle intervention suppose des qualités

finies telles que la justice, la houli', la voloulé, la pitié... On nous (lit bien (jiie Dieu i)0ssècle ces qualités à uu degré infini ; mais ceci encore n'a pas de sens pour notre raison.

lue fois ces elïorls faits, nous ne sommes pas au bout des diflicullés, car cette intervention de Dieu dans noire existence se manifeste, tout au moins dans nos religions modernes, d'origine asiatique, par des actes finis, et en particulier par une révélation, c'est-à-dire une matérialisation de l'infini.

Il semble que tout au moins cette dernière partie devrait tomber sous nos sens d'une manière si claire que notre raison pût décider sur ce point avec la certitude qu'elte peut donner Nous pourrions alors concilier notre raison avec la foi en des mystères impénétrables. Cette raison, qui est notre seul guide, serait dûment avertie de l'existence d'un inconnu formidable nous imposant une loi sous peine de sanctions. Mais nous restons, sur ce point encore, dans la même incertitude, et c'est encore notre sentiment seul, notre foi, qui doit en imposer à notre raison.

Si nous jugions une pareille situation au point de vue humain, de quel nom qualifierions-nous un maître qui placerait des créatures dépendant de lui en face d'un problème d'une solution aussi compliquée, et avec des sanctions pour ceux qui se trompent aussi terribles que celles que nous décrivent les religions?

Nous ne pouvons donc que répéter que nous sommes en face de l'impénétrable et que la foi est absolument distincte de la raison.

« La foi, disait déjà Rabelais, est croyance aux choses de nulle apparence. »

C'est à tort qu'on a voulu voir une raillerie en cette définition d'un sens si profond. Notre raison ne peut nous renseigner que sur les choses de « réelle apparence », sur les choses qui tombent sous nos sens, qu'elle peut mesurer. Il est donc juste de dire que tout ce qui n"a pas (c réelle apparence » lui échappe et tombe dans le domaine de la foi.

C'est encore bien à tort (jue certains philosophes ont parlé de la faillite de la science : ils n'avaient pas compris ce qu'elle peut donner.

La science et la raison évoluent en un domaine absolument distinct de celui de la foi. C'est ce qui explique que des hommes éminents dans toutes les sciences, des hommes qui sont la gloire

(lo riiiiniimlf (Milicrf, aicnl professé des lois religieuses absolument lunli-aircs. Si (Ondui-ccl et Lavoisier lurent des libres penseurs, Pasrai et l*a--lenr lurent proïondément religieux.

N"e-1-il pas curieux de constater (pu- Pasteur, après avoir dit (jue . " le plus grand dérèglement de l'esprit est de croire les « choses parce qu'on veut qu'elles soient », a pu néanmoins avoir une foi profonde en des choses de nulle apparence qu'il faut croire sans preuve.

Les i)hilosophes les plus religieux, et principalement les calholi([ucs les plus éminents, sont d'ailleurs les premiers à proclamer celte séparation absolue de la foi et de la raison ; on peut niême dire (]u\'lle est Tun des dogmes fondamentaux de rKglise catholique.

" Les vérités rthélées, écrit Monseigneur Mignot, évêque " d'Albi (1), sont presque toujours obscures, indécises, et la " raison individuelle n'y comprend rien. L'Eglise est le grand « condensateur qui fait converger les rayons épars en un fais- ■' ceau unique. >• ?<ous devons donc croire uniquement parce que l'Eglise nous dit de croire.

C'est ce que disaiî déjà Saint Augustin : <t Je ne croirais pas à l'Evangile si l'autorité de l'Eglise ne m'y forçait. »

Pourquoi devons-nous accepter l'autorité de l'Eglise ? Parce- (pi'elle fut instituée par Dieu. Oui nous prouve cette fondation? l/aflirmation de celle Eglise elle-même, affirmation que nous ne pouvons ni ne devons contrôler sous peine d'hérésie.

La vérité, en matière de foi religieuse, résulte donc de la foi elle-même : autrement dit, elle est ce que nous croyons qu'elle est, elle donne d'autant plus de certitude à ceux qui la possèdent (pi'elle ne iTjiose siu- aucune preuve, elle reste la Vérité, plus forte que toutes les vérités scientifiques qui se prouvent et à laquelle les hommes sacrifient tout, jusqu'à leur existence même.

On conçoit qu<' des hommes habitués à subordonner leur laison à une foi religieuse soient aisément amenés à la subordonner à une autre foi.

Ceci nous explique pom-quoi les pays où l'idée religieuse exige une abdication plus complète de la raison sont aussi ceux où se manifestent les entraînements les plus irraisonnés dans le

(.1) L'E?lise L-l la rritiqno.

domaiiK' j»()iiti(iii(' on social. La raison s'y incline dcvanl une loi j)olili(inc ou une loi sociale connue elle s'inclinait devant une loi religieuse. La |>ei't.c de la loi religieuse laisse inlacle, pendant quehfue temps au moins, celte habitude de la raison de chercher lui point d'appui hors d'elle-même, cpielquel'ois même elle n'en exige que plus impérieusement rado}»tion d'une autre u loi )' directrice.

L'idée religieuî-e agit donc puissamment sur les hommes, non seulement par l'importance qu'ils attachent à cette idée ellemême, mais encore par les répercussions qu'elle a sur leur mentalité générale, répercussions qui tendent à annihiler ou à diminuer leriorl que ferait sans elles la raison.

On peut se demander quelle est l'origine de ce sentiment religieux dont l'existence a des conséquences si graves.

Les uns veulent y voir une manifestation de la peur en face des forces de la nature, incompréhensibles surtout aux premiers hommes : d'autres pensent qu'il n'est que l'expression de l'orgueil de l'homme qui ne peut admettre que la mort l'anéantit tout entier comme il anéantit un animal ou une plante ; d'autres enfm pensent que ce sont les spéculations philosophiques les plus élevées qui mènent à s'incliner devant la Vérité.

Monseigneur Mignot, que nous avons déjà cité, pense que ce n'est pas la crainte, mais que c'est le sentiment de l'isolement qui a créé le sentiment religieux.

« C'est, nous dit-il, le cri instinctif et suppliant de l'homme « qui s'élève vers une puissance, vers une force inconnue et K tutélaire, comme l'enfant appelle sa mère, besoin qu'a l'hom- «( me faible, malheureux, souffrant, d'appeler à son secours un <' être supérieur. -

Il semble bien, en effet, que la religion est surtout un appel à la pitié. En face de la cruauté d'une loi physixjue, comme en face de la cruaulé d'iun hcmime brutal, la victime implore son bourreau, ou celui qui pourrait la protéger contre son bourreau ; elle implore même dans le vide si elle ne sait à qui s'adresser. Celle conception se vérifie dans la pratique par ce fait lepie'ce sont surtotitrles peuples malheureux qui sont les plus religieux et que l'amélioralion de leur sort amène ]>resque fatalemeul une diminution de la religiosité. De même, les liemmes, en général plus malheureuses que les hommes dans inotre civi-

l6 IDÉES MODERNES

lisalioii on cllr- xml (>l)ligées de subir le soii qu'ils leur font, sont plus ( i(»y;niles que les hommes.

Dans cet nppel a la i»ilié, les ûmes pieuses Irouvent une consolaliou puis>aute, uu ivtoulorl que nul ne peut mettre en doute s'il a approche de telles âmes. En elle-même la prière contient le ijfei'me de la résignation. Il n'est donc pas douteux qu'elle soit ulilc à beaucoup d'humains malheureux.

l'u dehors des sources que nous venons d'indiquer, il en est, fiDvons-nous, une autre très importante d'où a jailli le sentiment religieux, et parliculièremenl le sentiment calholique, c'est l'habitude de la soumission à la hiérarchie sociale.

L'assujeltissemcnt continu à un maître ou à un seigneur entraîne fatalement, tant (pi'on l'accepte, l'idée de la nécessité d'un maître pour gouverner le monde. De là vient que certains esprits entiers conçoivent l'affranchissement vis à vis du maître comme lié à la suppression de l'idée de Dieu.

D'autre part, le besoin d'une discipline morale s'impose à tous, et la conception d'une pareille discipline est encore liée dans beaucoup d'esprits à celle d'un maître qui récompense et jiunit.

Celte considération nous amène à envisager le lien qui unit les religions et la morale.

Pour les esprits religieux, ce lien est tellement étroit qu'ils se refusent à concevoir aucune base à la morale en dehors de la i-eligion. La morale n'est donc pour eux que l'obéissance à des loi^ auxquelles on se soumet uniquement par crainte des châtiments ou par espoir d'une récompense.

'< Si je ne croyais pas, disent-ils, je me livrerais sans frein " à toutes les passions mauvaises », ce en quoi ils se calomnient.

Lorsque s'impose à leur attention le cas d'un homme non religieux d'une moralité indéniable, ils l'expliquent par la survivance d'une impression laissée par une éducation religieuse ; lorsque, au contraire, un homme très religieux manque aux lois morales, ils en accusent une défaillance de sa foi. Ces explications suffisent à les lassuror sur l'exactitude de leur conception.

Ajoutons que, d'ailleurs, peu d'hommes s'embarrassent de ces apjjarentes contradictions : la plupart ne les voient pas.

Ouoi qu'il en soit, le lien qui unit la morale aux religions est des pins délicat à définir.

l ne première observation s'impose à nui > allaque à un pareil problème, e'esl la graïuie variélé des morales cl des religions. Cependant, certaines idées morales se lelruuxenl partout : par exemple, le vol, l'assassinai, le viol sont condanniés par les morales de tous les peuples sortis de la sauvagerie première.

Notre seconde observation sera que lidentilé des religions n'entraîne pas l'identité des morales dans les divers pays. Souvent celte identité n'est d'ailleurs qu'apparente : il sullil d'entrer à Saint-Pierre de Rome et à Xotre Dame de Paris pour sentir, au seul aspect des monuments, que ces deux églises ne répondent pas à une même conception de la Divinité.

("elle impression sera bien plus accentuée si l'on assiste à une cérémonie religieuse dans l'une et l'autre cathédrale, elle s'accentuera encore si l'on se transporte de l'église Sainl-Janvieide Xaples à l'église de Sainte-Anne d'Auray. en Bretagne.

De même, le catholicisme d'un Américain du Xord est différent de celui d'un Européen, d'un Brésilien ou d'un Argentin, plus différent encore de celui d'un Chinois.

On connaît la réponse de Clovis à l'évêque Rem}- lorsque celui-ci lui racontait la ])assion du Christ : « Que n'étais-je là avec mes Francs ! n dit le nouveau baptisé.

Une pareille réponse nous ouvre tout un horizon sur la conception catholique d'un barbare tel que Clovis.

Nous avons choisi lé catholicisme parce qu'il se flatte de posséder la doclrine la plus rigoureusement unifiée, parce qu'il est le culte le plus solidement organisé et aussi le mieux connu dans notre pays ; mais la même observation s'appliquerait aux autres sectes religieuses.

Notre troisième observation portera sur les préceptes religieux : nous constaterons sans peine que certains d'entre eux n'ont jamais pu prévaloir contre certaines idées morales qui leur étaient contraires, même chez les prêtres de la religion.

l^ar exemple, Jésus a commandé à ses disciples l'humilité parfaite, 't Si quelqu'un \ous donne un soufflet sur la joue droite, " (!it-il, vous tendrez la joue gauche. » Il n'y a pas un peuple d'origine aryenne, même à l'époque où la foi fut le plus ardente, qui n'ait pas cru déshonoré l'homme obéissant à cette maxime. Nous ne trouverions probablement pas un prêtre qui ose en ordonner l'application dans la vie courante. Nous pouvons même dire qu'il en est bien peu qui s'en inspirent eux-mêmes, soit dans la vie privée, soit surtout dans la vie publique.

I 8 IDÉES MODEUNES

L'I-^glise (Htlonnc la conliiR'iu'e hors du mariage. Jamais les mu urs n'onl i)ei'mis ((ii'il lui l'ait un rrinie de son inconlinence à riuunuh» crlibalairi'. Dcx ani \v monde la femme est seule coupable. Xous ne jtensous j)as qu'il exisie, en dehors du clergé, parmi les hcuuues les plus religieux, beaucoup de célibataires «pii aient couiamment le lerme propos de rester chastes.

Ces exemples pourraient être multipliés ; ceux-ci suffisent ])oiM- faire comprendre que si la morale et la religion sont souvent d'accord, elles ne le sont pas toujours, et cela suffit à prouver qu'elles sont choses distinctes qui ne doivent pas être confondues.

Si nos idées morales ont leur origine propre, quelle est donc celte origine ? Xous pensons qu'une étude attentive nous montrerait que presque toutes les idées morales d'un peuple donné, se retrouvent cb.ez les peuples qui ont contribué à le former : ainsi les idées morales des Français se retrouvent chez les Gaulois, chez les Francs ou chez les Romains avant le Christianisme.

Il serait d'ailleurs extrêmement difficile de lir&r de l'Evangile des préceptes de morale capables de constituer une doctrine véritable, ou même de fournir une base solide à nos conceptions morales actuelles.

-Xous ne voulons, bien entendu, ni dire qu'il n'y ait pas beaucoup d'idées morales dans l'Evangile*, ni diminuer en quoi «pie ce soit la beauté de ces idées morales, nous disons qu'on n'y Irouverail pas un ensemble établissant les règles de conduite pour les principales circonstances de la vie, comme on en trouve dans les livres de .Mahomet ou de Confucius.

Bien entendu encore, nous n'entendons tirer de cette différence aucun conclusion touchant la valeur relative des doctrines, mais faire ressorlir ^eulelnent que nos idées morales ne découlent pas obligatoirement des idées religieuses.

C'est en devenant l'alliée des empereurs romains, puis en ^'implantant chez ceux qu'on appelait les barbares, que l'Eglise a j)eu à peu précisé sa morale, et il nous est bien difficile de dire si la morale régnante a plus réagi sur la religion ou la religion sur la morale régnante, de faire aujourd'hui, dans les règles morales de l'Eglise la |)arl du catholicisme, la part de la morale gauloise et germaine, la part de la morale romaine de l'époque. Sur plusieurs points, la morale des Gaulois et des

Germains faisait ladmiiation des philosophes romains et nous savons que si les mœurs étaient dissolues dans la Rome impériale, il y existait une philosophie très élevée, des règles morales qui, |)our n'être i)as toujours mises en pratique dans le monde de la Cour, n'en étaient pas moins les règles théoriques de la conduite de l'honnête homme.

Une quatrième observation s'impose à notre attention, c'est que quand on étudie les diverses religions, on a coutume de les apprécier d'après la beauté de leurs morales, tandis qu'on n'apprécie jamais une morale d'après la religion ; il existe donc une morale indépendante des religions, qui leur est supérieure puisque c'est elle qui sert de critérium. On est même en droit de se demander si ce n'est pas dans leur plus ou moins parfaite adaptation à la morale de l'époque qu'il faut chercher les causes de la naissance, du triomphe et du déclin des religions.

Tant qu'une religion évolue avec la morale, tant qu'elle s'adapte aux mœurs, elle est pleine de vie. Un moment vient où elle se cristallise, où elle s'estime parfaite et refuse d'évoluer. La vie continue son œuvre, et bientôt la religion attardée heurte tous les sentiments des hommes ; elle tend vers son déclin, tandis qu'une doctrine nouvelle paraît, indécise encore mais laite pour les mœui's du jour, destinée elle aussi à grandir, à s'arrêter et à déchoir comme tout dans notre monde de perpétuelle évolution. •

Les observations qui précèdent ont une valeur pratique considérable, car elles nous amènent à nous demander si l'influence religieuse modifie considérablement ou même sensiblement la conduite des hommes.

Les hommes religieux, et surtout les prêtres des diverses religions, professent le plus souvent que seule l'idée de la récompense ou du châtiment dans la vie future peut arrêter l'homme dans la satisfaction brutale de ses instincts ; d'autres pensent que si ce frein n'est pas nécessaire pour des esprits affinés, il l'est tout au moins pour la masse, ce que l'on a traduit plaisamment en disant : « Il faut une religion... pour le peuple. » Certains écrivains néo-religieux paraphrasent lourdement ce précepte de religion utilitaire.

L'expérience vérifie-t-elle cette singulière conception morale basée sur le mensonge nécessaire ?

11 ne semble pus qu'on observe plus d'huiiiièlelé eu moyenne piirmi les personnes croyantes que parmi celles qui ne le sont point. L'ancien royaume de Naples, où la dévotion était exagérée, était renommé pour être tellement peuplé de filous que l'on disait que si l'on criait au voleur, tous les passants prenaient la fuite. La religiosité a diminué à Naples et le nombre des voleurs aussi.

La France tout entière a perdu beaucoup de sa foi religieuse, et on n'y trouve certes pas moins d'honnêteté dans la masse qu'auparavant. Les philosophes néo-religieux dont nous parlons ont voulu tirer argument de ce que la criminalité aurait augmenté dans ces dernières années, surtout dans les grandes villes ; mais en admettant que cela soit, il est facile de répondre que la criminalité est une chose distincte de la moralité générale. Si elle a augmenté, cela lient à des causes précises telles que :

L'augmentation de la population urbaine ;

L'abandon du foyer par les femmes qui vont gagner leur vie au dehors et négligent, par suite, obligatoirement, l'éducation de leurs enfants ;

Les mauvaises conditions de l'apprentissage ;

La disposition intérieure des maisons modernes qui a eu pour conséquence de substituer la séparation complète des riches et des pauvres dans des quartiers différents, à leur échelonnement aux divers étages d'une même maison, fait d'une portée considérable, bien qu'on s'y appesantisse peu d'ordinaire.

Nous n'insistons pas sur ces causes, qui nous écarteraient de notre sujet, nous avons cru seulement devoir montrer combien les véritables causes de* la moralité générale sont distinctes des croyances religieuses. *

On peut observer dans les campagnes de France des régions très étendues où la religion est absolument abandonnée : la moralité n'y a pas changé au dire des hommes qui ont pu voir la transformation s'opérer ; elle aurait même plutôt gagné du côté du respect de la personne humaine, les assa-sinats, les viols sont moins nombreux.

D'une façon générale, nous pensons qu'on peut dire que, en France, ^i la i-eligiosité diminue, la moralité générale augmente. Il serait d'ailleurs tout à fait injuste et faux de considérer le

second fait comme lai conséquence du premier ; il lient à d'autres causes d'une nature toute différente telles que l'accroissement du bien-être, l'adoucissement des caractères, la nécessité d'opérations commerciales beaucoup plus fréquentes et plus rapides, l'augmentation du sentiment de la dignilé humaine. En un mot, nous ne voulons pas soutenir le paradoxe que l'idée religieuse nuit à l'idée morale, mais seulement montrer que leur lien n'est pas étroit et que la conscience peut trouver ailleurs son soutien.

Nous étudierons plus loin comment cette idée religieuse, en se concrétant sous forme de religions, a agi sur l'évolution politique. Nous n'examinons ici, que l'idée en elle-même.

Déjà, nous pouvons mieux comprendre pourquoi l'étude absolument impartiale est impossible, pourquoi, malgré tous les efforts, les plus grands esprits se révèlent à nous dès les premiers mots avec leur caractéristique : c'est que nous possédons tous une foi distincte de notre raison, foi politique ou foi religieuse dont tous nos efforts ne parviennent pas à affranchir entièrement notre raison.

Cette foi est l'expression de notre sentiment, et ce sentiment est l'un des éléments de notre personnalité au même titre que notre raison. Le lien qui unit ces deux éléments en nous est fort obscur, et il n'est pas rare que nous constations en nous-même un désaccord entre eux. Tous deux réagissent l'un sur l'autre dans des conditions que les philosophes ont en vain essayé de définir.

Ce que nous pouvons dire, c'est que le sentiment échappe bien plus encore que la raison à toute mesure et que nous n'imaginons pas ce que pourrait être un étalon du sentiment.

Ce sentiment est le moteur de nos actions bonnes ou mauvaises. L'effort du philosophe s'appuyant sur la raison tend à subordonner ce moteur à la raison. Il n'y parvient qu'imparfaitement.

On peut se demander s'il serait désirable qu'il y parvînt entièrement. La raison est un faible excitant à l'action et souvent même elle s'y oppose. Il semble donc que l'homme dont la raison aurait le gouvernement absolu manquerait de la plupart des qualités de l'homme d'action et de la plupart des vertus qui font sa noblesse. Le courage, le dévouement, la culture d'un idéal ne relèvent pas de notre raison.

Celte complexité de noire nature est quelque peu déconcerlanle pour les assoiffés d'absolu, mais il ne dépend pas de nous de la supprimer ; nous sommes obligés d'accepter la nature et notre être lui-même tel qu'ils sont. La seule chose que nous puissions faire est d'essayer de comprendre l'un et l'antre et, en particulier, en ce qui nous concerne, d'essayer de faire servir les éléments de notre persoinialilé à l'amélioration de notre vie particulière et sociale.

La j)remière leçon que nous devrons tirer de ces constatations nous semble venir à l'appui de ce que nous avons déjà dit sur la relativité de toutes choses, c'est une leçon de modération, une invitation à n'avancer nos affirmations qu'avec réserve.

La Tradition

En deliors de la raison cl de la foi, il esl une force (|ui agit puissamment sur les âmes el par là sur la conduite des hommes, c'est la tradition.

Par certains côtés, elle se rattache à la foi dont elle est une des plus solides assises. Car, d'une part, la foi, et en particulier la foi catholique, rcj^ose principalement sur la tradition écrite et orale : d'autre part, l'attachement des hommes à une religion repose en grande partie sur le fait que cette religion fut la foi de leurs pères.

Par d'autres côtés, la tradition se réclame de la raison puisqu'elle se présente à nous comme une forme de l'expérience. Le fait que plusieurs générations ont pensé et agi d'une certaine manière donne à cette manière une sorte de sanction prali(|ue

Ces deux aspects de la tradition sont soiivent confondus, mais une confusion plus curieuse s'établit en certains esprits qui donnent le nom de tradition à une certaine idée choisie arbitrairement dans le passé et {|u"ils isolent de tout ce (jui l'a précédée ou suivie.

lui peu de réflexion fait cependant aisément comprendre que la tradition est une suite continue, qu'une idée isolée ne tire aucune consécration du fait qu'elle est ancienne si elle n'a été acceptée que momentanément, que ce qui mérite notre considération et notre respect dans la tradition, c'est la suite tout entière des pensées et des actes des générations qui ont précédé la nôtre. Or, il est évident que ces actes et ces pensées ont sans cesse varié au cours des âges, et qu'ils étaient, d'ailleurs, loin d'être communs à tous les hommes d'un même temps.

Piestreinte à un seul moment du passé, la tradition serait sans valeur, car la pensée actuelle de chacun de nous a autant de poids que la pensée d'un de nos ancêtres ; nous avons même le droit de croire qu'elle lui est supérieure puisque nous sommes mieux éclairés.

l.a Iraililioii esl un cnsoinblo clans lequel iîgurc noire propre apporl au même lilre que l'apporl de chacun de nos ancêtres.

("l'sl donc san^ rai-^ou (jue ('(M'Iaines écoles i»()lili([ues ou religieuses s'appuient sur la tradition pour donner plus de force à leiir foi lorsqu'ils ne s'appuient que sur une période plus ou moins longue de notre évolution poli'.ique el religieuse.

On n'e.-l pas li'aditionnali>l(^ parce qu'on condamne de parti pris toute idée moderne, on est simplement un arriéré qui s'est arrêté à une étape alors (pie l'humanité continuait sa route. On n'est pas tradilionnalisle quand on ijrétend rejeter de la tradition une partie notable des événements de l'histoire. Aucun événement iiistorique n'est le produit d'une génération spontanée. Il est la conséquence de l'évolution historique de plusieurs siècles, el lorsqu'il s'esl produit, il entre dans la tradition.

Les véritables traditionnalistes dans notre pays ne sont donc pas ceux (pii sont restés hypnotisés sur une formule désuète, ce sont ceu.\ qui ont suivi l'évolution entière. Une forme qui a convenu à un ))euple à un certain moment ne tire de ce fait aucune vertu particulière pour lui convenir plus tard, de même (pi'un vêtement qui convenait à un enfant n'a aucune chance de lui convenir lorsqu'il est adulte.

Vouloir reprendre cette forme vieillie, c'est vouloir à toute force mettre à un homme mûr un vêtement d'enfant.

En France, par exemple, les royalistes se réclament volontiers de la tradition.

Si ces prétendus traditionnalistes ne confondaient pas la tradition avec leur foi politique, ils se demanderaient à quelle forme de royauté il faut s'arrêter. Sera-ce à celle de Saint-Louis, à celle de Henri IV, ou à celle de Louis XIV ? Nous ne parlons pas de celle de Clovis ou de Charlemagne.

Toutes ces formes de royauté font partie de la tradition nationale, mais au même titre y entrent aussi la Révolution, l'Empire et tous les gouvernements qui se sont succédé depuis ; au même tilre encore y figurent les formes anciennes des gouvernements de nos premiers ancêtres. Nous dirons même que si les unes doivent avoir une importance plus grande pour nous, ce sont sans doute ces formes nées spontanément sur notre sol du génie de notre race, si nous pouvons sans erreur remonter jusqu'à elles.

Aus.>-i loin ([uc nous pouvons remonter dans notre histoire,