CHAPITRE III

I^S ARGUMENTS THÉOLOGIQUES ET l'iDÉE DE L*1NFINI

Avons-nous l'idée de l'infini ? — Cette idée impliquant contradiction, nous no pouvons concevoir Dieu sous la forme de l'infini. — Critique des preuves de Descartes, de Newton, de Clarke.

Argument ontologique. — La critique de Kant. — L'ancienne métaphysique parait avoir raison contre Kant lorsqu'elle affirme que la perfection enveloppe l'existence, mais on peut contester le postulat qu'admettent & la fois Kant et l'ancienne métaphysique, savoir la présence dans la pensée du concept de l'infini ou du parfait.

V^eur des raisons morales en ce qui concerne l'existence de Dieu,

Si le concept de l'infini exclu de la conscience comme contradictoire doit céder la place à une notion toute subjective qui trouve son origine et son explication définitive dans le progrès nécessaire de Tentendement, on comprendra qu'il . soit impossible d'accorder une valeur absolue aux arguments qu'on désigne en théologie sous le nom de métaphysiques, et qui n'ont, semble-t-il, d'autre raison d'être qu'une illusion de la pensée.

On a maintes fois soutenu que le concept de l'Infini est de tous le plus réel et le plus positif, parce que l'être, disait-on, est plus positif que le néant. — Il est aisé de répondre que dans le domaine de la quantité l'être n'est vraiment positif que lorsqu'il est circonscrit; exclure toute borne en pareil cas, c'est précisément exclure tout être, car un être qui implique contradiction dans son essence n'est et ne sera ja-

mais, fût-il décoré du nom pompeux d'infini, qu'un pur néant.

Que dire de ces principes éternels, de ces notions marquées au coin de l'infinité, que quelques écoles ont pris plaisir à multiplier dans l'entendement humain pour en faire autant de pensées de Dieu lui-môme ? Nous pouvons nier d'abord qu'une multiplicité quelconque pénètre dans la suprême Raison ; en second lieu , lorsqu'on affirme que certains principes sont éternels et nécessaires, on ne veut dire qu'une chose : c'est que, certains sujets une fois posés, il est impossible à une intelligence modelée sur la nôtre, à quelque moment de la durée qu'elle se transporte, de nier certains attributs qui font partie intégrante de leur essence. Le temps peut-il influer sur la solution d'un problème où il n'entre pas comme donnée? Traduisons donc : dans l'indéfini du temps, une raison quelconque, pourvu qu'elle soit assujettie à la loi de ne pas se contredire, ne pourra affirmer telle chose qu'à la condition d'affirmer telle autre chose. Nous ne voyons pas, pour notre part, quel argument sérieux et convaincant on peut tirer de cette nécessité toute subjective en faveur de l'existence de Dieu. Qu'y a-t-il, que peut-il y avoir de commun entre le temps qui s'écoule et l'entendement divin? Nous sommes dupes d'une illusion; nous confondons avec la pensée parfaite notre fragile raison, que nous projetons d'époque en époque, de siècle en siècle, dans l'indéfini du devenir.

Si les notions de temps et d'espace ne possèdent qu'une infinité relative et hypothétique, on ne sera pas tenté non plus d'en faire, après Newton et Clarke, des attributs inhérents à la nature même de Dieu; attribuer à Dieu comme modes, le temps et l'espace infinis, ce n'est pas seulement le nier en lui imposant les conditions d'existence et les catégories d'une nature bornée, c'est faire entrer, en même temps que Tinfini quantitatif, la contradiction dans son essence.

Le terrain paraît plus soUde lorsqu'on passe de la quantité à la qualité, de l'infini proprement dit à la perfection. — « Dis, mon âme, comment entends-tu le néant, sinon par

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rètre? Gomment entends- tu la privation, sinon par la forme dont elle prive ? Comment l'imperfection, si ce n'est par la perfection dont elle déchoit? Mon âme, n'entends-tu pas que tu as une raison, mais imparfaite, puisqu'elle ignore, qu'elle doute, qu'elle erre, qu'elle se trompe ? Mais comment entends-tu l'erreur, si ce n'est comme la privation de la vérité, et comment le doute ou l'obscurité, si ce n'est comme privation de rintelligence et de la lumière ? Comment l'ignorance, si ce n'est comme privation du savoir parfait, et, dans'la volonté, le dérèglement et le vice, si ce n'est comme privation de la règle, de la droiture et de la vertu? Il y a donc primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité, une fermeté, une inflexibilité dans le bien, une règle, un ordre, avant* qu'il y ait une déchéance de toutes ces choses ; en un mot, il y a une perfection avant qu'il y ait un défaut. Avant tout dérèglement, il faut qu'il y ait une chose qui soit à elle-même sa règle et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut pas non plus ni fiaillir ni défaillir. Voilà donc un être parfait. Mais Thomme ignorant croit connaître le changement avant l'immutabilité, parce qu'il exprime le changement par un terme positif et l'immutabilité par la négation du changement même, et il ne veut pas songer qu'être immuable c'est être, et que changer c'est n'être pas. Or l'être est, et il est connu avant la privation qui est non-être. Avant donc qu'il y ait des choses qui ne sont pas toujours les mêmes, il y en a une qui, toujours la même, ne souffre point de déclin, et celle-là non seulement est, mais elle est toujours connue, quoique non toujours démêlée ou distinguée faute d'attention. :»

Il faut faire deux parts dans cet admirable plaidoyer. Lorsque Bossuet affirme que, dans l'ordre de l'être, la richesse doit précéder la pauvreté, l'immutabilité, le changement, l'absolu, le relatif, sa thèse à notre sens délie la critique. Il est vrai qu'elle repose, ainsi que toutes les propositions certaines de la métaphysique, sur l'emploi de cette méthode négative qui use de l'exclusion plutôt que de l'intuition di-

recte ; mais qu'importe? L'entendement ne saurait, sans froisser le principe essentiel de contradiction, affirmer que le premier des êtres n'ait pas en lui la source et par suite la plénitude de l'être. Ne faisons donc nulle difficulté d'admettre que l'absolu soit avant le relatif, la réalité pleine et achevée avant la limite. Est-ce à dire pour cela que dans Tordre subjectif de la connaissance nous concevions le parfait avant rimparfait ? Le problème est tout autre, et il faudrait, avant de l'aborder, avoir répondu à une question préalable, celle de savoir si l'idée du parfait est ou non vraiment présenta à Tes* prit. Une telle recherche, étrangère au domaine strictement défini de la quantité, nous est interdite ; ce qu'il est permis d'affirmer, c'est que le sort de l'argument est étroitement lié à la réalité du concept de l'absolu. Descartes a-t-il trop présumé de l'intelligence humaine en croyant y reconnaître la trace même et comme l'impression de la clivinité? On peut avoir sur ce point l'opinion que Ton voudra, mais si l'on accorde au philosophe l'existence positive de la notion qu'il postule , son argumentation devient inattaquable. Comment en effet dans le relatif expliquer la présence de l'absolu, si ce n'est par la toute-puissante intervention de l'absolu lui-même? La production d'une telle idée par l'entendement humain, entendement borné et imparfait, serait un miracle.

On se rendra un compte plus exact de cette vérité, en soumettant à l'analyse l'argument fameux que Kant regardait, et à bon droit, comme la citadelle de l'ancienne métaphysique. On connaît la preuve à laquelle Anselme de Kanterbury attacha son nom et qu'adoptèrent après lui, non sans quelques amendements , Descartes Malebranche et Leibniz. Persuadés de l'existence d'un concept positif de l'absolu, ces philosophes ne crurent pas pouvoir refuser leur assentiment au syllogisme connu du Proslogiunij et, quoi qu'on en ait pu dire, il faut bien, dès qu'on accepte leur point de départ, leur donner raison. Si la perfection véritable est conçue, il est nécessaire qu'elle existe. Si la raison de l'homme a l'intuition

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du parfait, le parfait dont elle a l'intuition n*a sans doute rien d'abstrait ni de factice, car, supérieur par définition à toute opération de l'entendement, il ne peut être extrait de quoi que ce soit qui ne soit pas lui; il est donc inévitable qu'il possède une réalité indépendante de nous-mêmes et des créations plus ou moins artificielles de la fantaisie. Dans l'attaque qu'il a dirigée avec tant de vigueur contre la preuve ontologique, Kant raisonne à peu près ainsi : « L'idée de la perfection existe, » il ne le conteste pas sérieusement, a Une telle idée implique l'existence de la perfection, » voilà ce qu'il nie. — Mais, la première proposition acceptée, comment rejeter la seconde * ? Le type idéal que l'entendement conçoit , type

1. La critique dei la preuve ontologique est d'une telle importance dans l'œuvre de Kant, que ik)U8 croyons devoir citer ici les textes les plus importants qui s'y rapportent. (Critig, rais» pure^ Dialbctiq. transcend., sect. IV, par. 712, trad. Tissot.)

L'auteur vise d'abord la forme spéciale que Descartes a donnée à l'argument :

« Si dans un jugement identique je fais disparaître le prédicat et que je retienne le sujet, il en résulte une contradiction ; je dis alors que le prédicat convient nécessairement au sujet; mais, si je fais disparaître le sujet en même temps que le prédicat, alors il n'y a pas de contradiction, car il n'y a plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. Il est contradictoire de supposer un triangle, si l'on en supprime par la pensée les trois angles ; mais il n'y a pas de contradiction à faire disparaître le triangle en même temps que ses trois angles. »

Appliquons ce principe à l'argument qu'on nous propose :

La perfection existe, dit Descartes, parce qu'il faut affirmer d'une chose tout ce qui est contenu dans son idée, or l'idée d'existence est enfermée dans l'idée de perfection, il faut donc affirmer la perfection de l'existence; rien de plus catégorique, à ce qu'il semble, ni de plus certain. Certitude illusoire, objecte Kant. Si vous posez la perfection, vous ne pouvez plus nier l'existence, mais pourquoi poser la perfection?

On répondra : nous avons le droit de poser la perfection comme sujet, dans un jugement quelconque, si nous la concevons distinctement; vous ne pouvez nous interdire de soumettre cette notion aux formules de la logique que si elle implique contradiction pour l'esprit et n'existe que de nom dans la pensée.

Rien n'est donc plus correct que la proposition :

« La perfection (dont j'ai l'idée) existe. »

Soit; mais, insiste l'illustre critique, en supprimant l'existence, je supprimerai la chose même avec tous ses attributs. Où serait alors la contradiction ?

a Dieu est tout-puissant : c'est là un jugement nécessaire. La toutepuissance ne peut être enlevée si vous posez une divinité, c'est-à-dire un être infini, au concept duquel elle soit identique ; mais si vous dites : « Dieu n'est pas », alors il n'y a ni toute-puissance ni aucun autre attribut; car

supérieur à toute élaboration mentale , ne peut avoir de réalité qu'en soi et par soi ; la vision nette du parfait n'est possible que si le parfait existe en dehors de l'esprit impuissant

ils sont tous ensemble enlevés au sujet, et il n'y a pas ombre de contradiction dans cette pensée. »

Faut-il le dire? à notre avis cette argumentation repose tout entière sur un malentendu. Vous supprimez le prédicat « existence » et vous croyez supprimer du môme coup l'objet d'une idée ! C'^st impossible ; cet objet subsiste pour Teutendement, qu'il soit réel ou purement imaginaire. Vous pouvez tant que vous le voudrez nier l'existence de la perfection, vous ne retrancherez pas pour cela du champ de la vision intellectuelle le type idéal que j'aperçois, si véritablement je l'aperçois ; c'est comme si vous disiez au voyageur qui, dans le désert, se trouve en face de quelque apparence lointaine, mais qui craint d'être dupe d'un mirage : « Vous pouvez affirmer d'emblée que l'objet de votre vision n'existe pas, car alors tout aura disparu, existence et objet à la fois I » Étrange proposition ! Ce qui ne saurait disparaître au coup de baguette du logicien, c'est l'apparence elle-même ; or cette apparence peut justement envelopper la réalité qu'on se croit autorisé à supprimer à priori, — Retrancher le prédicat existence, c'est retrancher le sujet, dites-vous. — Mais la question est précisément de savoir si je puis opérer la suppression d'un tel prédicat, car j'ai sous les yeux un type de perfection qui atout autant de chance d'être réel qu'idéal. Rendons notre pensée sensible à l'aide d'un symbole. — J'aperçois de loin, aux lueurs incertaines du crépuscule, une forme vague; voulez-vous que j'en nie la réalité, sous l'étrange prétexte que cette réalité une fois niée, sujet et prédicat auront disparu à la fois? Mais je n'ai nul droit de rejeter à priori la réalité de cette forme, attendu que l'apparence que je saisis, si mal définie qu'on la suppose, enveloppe la possibilité d'un être réel, et que je ne puis nier à priori ce qui à priori est possible.

Kant présume sans doute que cette réponse ou une réponse analogue peut lui être faite, car il ajoute :

« n ne vous reste d'autre subterfuge que celui de soutenir qu'il y a des sujets qui ne peuvent pas être supprimés, qui par conséquent doivent rester. »

C'est bien ce que soutiennent en effet tous les métaphysiciens qui ont accordé une valeur probante à l'argument, depuis Anselme de Kanterbury jusqu'à Leibniz. La perfection est un concept, ou pour parler plus exactement, l'objet d'un concept qu'on ne saurait exclure arbitrairement de l'esprit, et avec lequel, bon gré mal gré, il faut compter , lorsqu'on se propose de faire disparaître le prédicat « existence ».

« Autant vaudrait dire alors qu'il y a des sujets absolument nécessaires. »

C'est ici qu'apparaît le « malentendu » entre Kant et l'ancienne métaphysique ; celle-ci ne postule qu'une chose : l'existence de la perfection, non comme réalité substantielle, ce qui serait une franche pétition de principe, mais comme objet imaginaire ou réel d'une idée ou d'un concept. Précisons l'hypothèse qui sert de point de départ aux spéculations de Descartes et de Leibniz. — Il se peut que la perfection que nous concevons ne soit qu'une apparence toute subjective, comme le serait pour nos yeux celle d'un fantôme ; il se peut également qu'elle ait une