LA SCIENCE DES CAUSES EST IMMÉDIATE

Nous avons ♦ dans les deux chapitres précédents, reproduit, sous une nouvelle face, cette vérité fondamentale que la science est la propriété des éléments constitutifs de la substance cause, en d'autres termes de Têtre éternel..

Le but que nous nous proposons d'atteindre dans celui-ci, c'est de bien fixer nos idées sur la nature de cette science nécessaire de la subtance cause qu'il est impossible de comparer à celle de l'homme et de confondre. avec elle sans identifier l'effet avec la cause , le nécessaire avec le contingent, et sans tomber enfin dans un anthropomorphisme qui, en faisant Dieu à l'image de l'homme , plonge l'intelligence dans le chaos et la contradiction , de telle sorte que ni l'homme ni Dieu ne peuvent plus être distingués l'un de l'autre, par les attributs de leur nature.

L'immense différence qui existe nécessairement entre la science de la cause éternelle et la science de l'homme est sans nul doute l'objet d'un pro-

blême bien ardu, mais il n'est pas cependant impossible d*en donner la solution , d'abord par des inductions logiques , et ensuite par des preuves tirées de Texpérience; nous espérons pouvoir remplir ces deux conditions.

L'objet de notre présente recherche étant la différence qui existe entre la science de la cause et la science de l'homme , si nous avions la prétention de déterminer de prime abord les conditions dans lesquelles existe la science de la cause éternelle, nous tenterions une entreprise impossible, car nous prendrions l'inconnu pour point de départ. Afin de procéder méthodiquement, nous avons besoin d'une base connue : cette base c'est la science de l'homme. Gomment l'homme sait- il quelle est pour lui la loi, le moyen, l'élément de la connaissance; quelle est, en un mot, la nature de sa science?

Pour l'homme, il faut le dire de suite , à part l'instinct dont nous parlerons plus tard, il n'y a point de science primitive, immédiate. Ce qu'on entend par la science humaine , est une science réfléchie, qui a pour moyen le phénomène des idées. Sans les idées, il n'y aurait pour l'homme aucune connaissance, aucun raisonnement, aucun jugement possible. Vouloir faire de la science humaine sans idées , serait aussi absurde que de II 3

prétendre faire des corps sans avoir à sa disposition des éléments étendus.

L'idée étant donc Télément indispensable de la science de l'homme, demandons-nous d'abord ce que c'est que l'idée.

L'idée, selon l'acception générale de ce mot, est la représentation, l'image des êtres, de leurs actions, de leurs rapports; l'idée est aussi la représentation, l'image de toutes les modifications de leurs actions, de toules les modifications de leurs rapports. Mais, comme nous n'avons besoin ici que des données les plus générales, nous ne nous arrêterons pas aux modifications des choses, et nous prendrons uniquement pour objets de toutes les idées, les êtres, leurs actions, leurs rapports. Ces trois distinctions capitales suffisent en effet pour nous faire comprendre la nature de l'idée humaine, que noKs définissons ainsi : l'idée est la représentation dans l'homme de tout ce qui existe : êtres, actions et rapports. Cette définition étant admise, et nous pensons qu'on ne la contestera pas, pour concevoir l'existence d'une idée, c'est-à-dire l'existence de l'image ou de la repré« sentation d'un être, d'une action ou d'un rapport, il faut de toute nécessité logique reconnaître deux termes générateur^, l'un qui soit l'objet

de ridée, l'autre le sujet de Vidée et de plus un rapport entre ces deux termes. Un objet, un sujet et un rapport, voilà donc les conditions logiques et nécessaires de l'existence de Vidée.

En vain voudrait-on donner à l'idée une existence indépendante et absolue et la soustraire à l'une de ces trois conditions , soit en retranchant un de ses deux termes générateurs , soit en retranchant leur rapport; si on le faisait, l'existence logique de l'idée serait impossible. Que serait, en effet, une idée qui n'aurait pas d'objet, une idée qui serait l'image ou la représentation de rien; que serait une idée qui n'aurait pas de sujet, c'est-à-dire qui ne serait dans aucun être, qui n'appartiendrait à personne; comment serait produite une idée sans le rapport nécessaire de ses deux termes? Enfin, commerit concevoir l'existence de la vérité, qui est elie-méme un rapport exact entre les idées de l'homme et ce qui est, s'il y avait des idées sans objet et sans sujet, si l'un des termes de la comparaison, ou tous les deux étaient anéantis ?

La condition logique de la préexistence d'un sujet, d'un objet et de leur rapport, pour la génération de l'idée, étant ainsi posée, l'idée générée par l'action de deux termes nécessaires est donc purement phénoménale; ellç e$t un

produit conditionnel, relatif; elle est de l'ordre contingent; elle n'est pas une chose absolue, nécessaire; elle n'est pas surtout un être, une substance; elle n'est ni un être, ni une portion de l'être, mais un simple phénomène, une représentation de l'être , une représentation de ses actions, de ses rapports. Gomment maintenant l'idée existe-t-elle dans l'homme, comment possède-t-il cet élément de la science réfléchie? L'expérience vient ici confirmer la théorie que nous avons exposée à priori sur l'existence de l'idée et sur les conditions de sa .génération comme image, comme représentation de toutes les choses qui existent , dans un sujet en rapport avec toutes ces choses.

Les deux termes générateurs de l'idée humaine sont l'univers et l'homme : l'univers l'objet, l'homme le sujet de l'idée, sujet qui, grâce à sa constitution complexe et à l'existence d'êtres semblables à lui, peut devenir l'objet et le sujet d une idée adéquate à lui-même.

Pour l'accomplissement de ce merveilleux phénomène, l'univers vient se réfléchir dans l'homme, il fait nattre en lui l'image de tous les êtr^s qu'il renferme, l'image de toutes leurs actions, de tous leurs rapports , il entre en lui par la porte des sens , et vient féconder son intelligence, qui ,

sans son action, resierait inactive et stérile» Mais rhomme, dans Tacte de la fécondation de son intelligence, n'est pas seulement passif, il n'est pas un simple miroir qui réfléchisse l'image qu'il a reçue, il a sa part d'action nécessaire comme terme générateur, comme coefficient de l'idée. Lorsque l'univers est venu se peindre en lui et semer en foule et tout à la fois dans son cerveau , les idées , images des choses, éléments de la science, ce phénomène prend une existence spéciale en lui, il s'incarne en quelque sorte, il vit en lui , il s'y conserve , s'y perpétue , s'y reproduit, par une action devenue indépendante de celle de l'univers , et qui fait de l'image que l'homme a reçue et qu'il conserve une propriété qui lui appartient : alors, par l'action de l'homme, on peut dire que l'univers existe en lui idéalement, tandis qu'il existe hors de lui , réellement et en substance, comme objet, comme type de la science.

Par le fait de l'idéalisation de Tunivers en lui, phénomène qui fait de l'homme un livre vivant dont les caractères sont les idées, images des choses , livre qui a la propriété de se lire luimême, comme l'exprime si bien cet admirable mot d'intelligence, l'homme, sujet de l'idée et «n même temps l'un de î^es termes générateurs ♦

possède donc en lui , dans cette sublime image de l'univers, le moyen de la science universelle, non dans sa condition de science immédiate, mais dans sa condition de science réfléchie. Cette science, il ne la possède qu'à Tétat de synthèse; dans cette condition, sous cette forme, elle n'est pour lui d'aucune application positive et il est nécessaire qu'elle devienne analytique pour qu elle lui devienne utile. Il faut donc que l'homme reprenne une à une toutes les images partielles qui composent l'idée universelle qui contient implicitement toutes les idées d'êtres, d'actions et de rapports , toutes les idées d'effets et de causes, même celle d'une cause infinie; travail immense dont chaque homme ne peut accomplir qu'une partie et que viennent interrompre et fausser mille accidents particuliers qui, sous l'influence des mouvements de la vie, portent le trouble dans son organisation et modifient le phénomène de son intelligence.

Toutes ces idées, qu'il a reçues ensemble, avant de savoir et de pouvoir les analyser, les comparer entre elles et avec leurs types,, tantôt existent en lui et vivent en quelque sorte en lui d'une vie latente : elles sont renfermées dans sa mémoire comme un trésor enfoui dont il ne fait pas usage; tantôt il les y puise volontairement

pour en faire la base de ses jugements , tantôt elles se reproduisent tumultueusement et spontanément dans son cerveau comme les images des objets dans une glace brisée , ou plutôt dans le miroir d'un lac dont le vent vient troubler à chaque instant la surface. Alors elles enfantent les rêves bizarres et involontaires , les hallucinations. L'imagination, cette faculté capricieuse et fantasque se fait à son tour un jeu de déranger les rapports des idées avec leurs types réels, elle crée pour son plaisir, dans Tintelligence, une multitude de monstres, en associant toutes les idées dans de faux rapports, qui ne représentent plus l'ordre vrai et naturel des choses.

Pour conserver ou retrouver la vérité, c'est-à à-dire le rapport exact entre les idées et ce qui est, il faut que la raison replace ces idées dans leur ordre naturel, qu'elle les compare entr' elles, qu'elle les rapproche de leurs types , de façon que la science réfléchie de l'Iiomme offre dans la série des idées qui la constituent, une ligne parallèle à celle de l'ordre dans lequel sont rangés les êtres de l'univers, à celui dans lequel leurs actions se produisent et s'enchaînent.

Sans entrer plus avant dans les fonctions de la raison, et en nous bornant pour le moment à ce simple aperçu qui nous donne les bases et le

moyen de la science réfléchie de Thomme , nous pouvons poser en principe ces deux vérités de fait:

1^ Les idées ou images des choses , éléments de la science réfléchie, sont le produit d'un objet et d'un sujet: l'univers et l'homme.

2® Le raisonnement ou l'action de comparer les idées entre elles et avec leurs objets, est le procédé humain qui sert à rétablir la vérité, c'est-à-dire le rapport exact entre les idées et ce qui est, lorsque ce rapport a été troublé ou faussé par un accident quelconque.

Les conditions générales de la science humaine étant fixées, et l'idée, qui est l'élément fondamental de cette science, étant reconnue comme un produit de deux termes nécessaires : l'univers et l'homme , nous avons encore , avant de chercher à tirer de celte théorie de l'idée quelque induction relative à la science divine, à la considérer non plus dans la raison de son existence , mais dans son application active de la part de l'homme ; cette donnée est indispensable à la solution du problème que nous avons posé.

Gomment procède l'homme, et que fait-il, lorsque, avec le secours de ses idées acquises et de son raisonnement, il tente de créer quelque chose? Il commence , avec les idées que lui a données

la connaissance des formes , des propriétés , des rapports des êtres , par composer un plan , un modèle idéal, et quand, après mille tâtonnements, mille calculs, il a arrêté son plan, il Texécnte mécaniquement. Enfin , lorsque son œuvre est accomplie , qua-t-il fait? une simple imitation! Toute sa science qui repose sur des images, ne peut produire que des images; il n'invente pas, il copie ce qui est, et reproduit partiellement le grand modèle. Tout ce qu il fait de plus ingénieux ou de plus beau, a sa réalité dans Tunivers , réalité qui surpasse toutes ses imitations. Plus il se rapproche de ce modèle, plus ses œuvres sont parfaites; mais quoiqu'il fasse, un abime immense existe toujours entre ses œuvres et celles des causes premières. Tandis que les œuvres de la science éternelle sont vivantes, celles de la science humaine sont mortes. La plus belle statue , le plus beau tableau , ne sont que de vaines images qui ne sentent pas , qui ne vivent pas , qui ne se meuvent pas ; le peintre ne peut faire vivre sa toile, le sculpteur ne peut animer sa statue. Cette absence de la vie dans les créations de la science réfléchie, est une conséquence logique et fetale des œuvres de la pensée humaine; le principe qui les produit n'est qu'un reflet de la science immédiate et primitive des causes.

Nées d'une science qui n'a pour élément que des images, les œuvres de lartportent le cache tde leur origine , elles ne sont , comme les idées qui les produisent, que des images. A proprement parler, l'art, dans tout ce qu il fait, n'est qu'un langage, une imitation de la pensée, qui n'est ellemême qu'une imitation et non une cause première. Tout ce que l'art produit de plus sublime, n'a que l'apparence de la vie, tandis qu'au contraire, les créations de la science divine sont toutes vivantes et animées, parce qu'elles sont formées de la cause éternelle, qui les crée immédiatement de sa propre substance. Ces créations de la science divine ne sont point des ombres, des imitations de ce qui est, mais ce qui est. L'ouvrier n'est point séparé de son œuvre, il existe en elle sous la forme qu'il lui a donnée et qui est la manifestation directe de sa science , il l'anime de sa puissance qui est spontanée^ parce qu'elle est éternelle. Dans l'être vivant et animé, il y a donc la science et la substance de la cause manifestées par la forme. Ce que les causes ont créé de leur substance éternelle, elles le font vivre, car la vie n'est que la résultante de leur travail et de leur présence dans leurs œuvres vivantes; ces œuvres se perpétuent d'ellesmêmes , avec une science et une activité sponta-

nées, immédiates, égales à celles de leurs causes et qu il n*est point donné à l'ouvrier humain de reproduire artificiellement. Toute sa puissance créatrice, lorsqu'il agit avec la science réfléchie, ombre et reflet de la science éternelle des causes, se borne à créer un mensonge, un fantôme, dont le mérite est d'imiter le plus possible ce qui est. Maintenant donc, que nous avons reconnu, dans ses conditions générales , et sans nous occuper des questions de détail que peut soulever la génération de l'idée, lé principe et le moyen de la science humaine , et que nous avons considéré cette science dans ses effets , pouvons-nous tirer de cette connaissance une induction logique sur les conditions d'existence , les moyens et les procédés de la science des cau&es premières , et conclure de ces inductions un rapport de similitude entre la science de l'homme et celle de Dieu? Evidemment non! car, si de l'existence de l'idée dans l'homme , comme élément de la science réfléchie, on voulait induire une similitude entre lui et Dieu , il faudrait placer Dieu, ou la cause première, dans des conditions identiques à celles dans lesquelles l'homme est placé. Pour concevoir, par exemple, dans l'être primitif, dans l'être cause, l'idée de l'univers, on ne pourrait se dispenser , selon les lois de 1

néralion de l'idée dans l'homine , d'admettre tous deux, comme éternels, préexistants et nécessaires, les deux termes générateurs de la science divine : Dieu et l'univers ; mais alors , comme l'univers objet de l'idée de Dieu serait éternel, comme il serait contemporain de Dieu, celui-ci ne pourrait plus être le principe , le créateur de l'univers , il en serait le contemplateur dans les mêmes conditions que l'homme.

On ne peut donc, sans inconséquence «t sans contradiction , se fonder sur la théorie de la science réfléchie de l'homme pour établir une analogie entre elle et la science divine. Cette analogie d'ailleurs ne pourrait conduire à expliquer le fait de la vie dans les œuvres de la cause éternelle, qui , si elles étaient le produit d'une science composée d'idées, comme celle de l'homme, ne seraient également que des œuvtes mortes.

Le raisonnement et l'expérience sont donc d'accord pour nous autoriser à conclure que les conditions de la science divine ne sont pas les mêmes que les conditions de la science humaine, et que cette science éternelle et primitive ne peut consister en idées, qui elles-mêmes, pour exister,, ont besoin de deux termes générateurs, d'un sujet et d'un objet préexistants.

Si nous ne pouvons appliquer à la sciqnce divine les conditions de la science réfléchie qui, chez rhomme , a pour élément les idées acquises par le phénomène de la représentation en lui de ce qui existe, nous ne pouvons non plus supposer que la cause éternelle raisonne, nous ne pouvons supposer que Dieu compare des idées entre elles et avec leurs objets, comme l'homme le fait, pour rétablir entre elles et entre leurs types le rapport exîict qui est la vérité. Dieu ne pense donc pas, car penser c est raisonner, c'est juger les rapports des idées entr'elles et avec les choses qu'elles représentent, opération qui implique la possibilité , l'existence même de Terreur. Supposer dans Dieu le raisonnement, l'action humaine de penser , c'est donner à la cause suprême un mode d'action particulier à l'être contingent, c'est supposer que Dieu peut se tromper comme l'homme et donner à la science de la cause , qui ne peut être absolue , éternelle , infinie , qu'autant qu'elle est spontanée, immédiate, qu'elle ne dépend d'aucune condition, qu'elle n'est soumise à l'emploi d'aucun procédé , à la chance d'aucune erreur, la même instabilité, les mêmes conditions qu'à la science médiate et réfléchie de l'homme ; c'est, enfin , tomber dans l'anthropomorphisme le plus complet; c'est faire Dieu à

rimagc de riiommc, rapetisser Têlre élerncl et infini aux proportions de l'être fini , c est rendre, par celte confusion de tous les rapports, de tons les attributs qui les distinguent, la science de Dieu et la science de rhomme impossibles. Contre cet écueil sont venus échouer tous les philosophes, qui , en prenant leur point de départ dans les conditions et les procédés de la science réfléchie, ont cru pouvoir par celte science composée d*idées et d*images , expliquer celle des causes. Ils ont fait alors la science divine à l'image de la science humaine, et ils Tont personnifiée dans une entité idéale et abstraite qui n'était au fond que rhomme lui-même et l'ombre de sa propre pensée démesurément agrandie sous le jour oblique de rimagination et de Terreur. Sous l'empire do cette préoccupation, la notion que l'homme s'est formée de la cause , est devenue une véritable mythologie ; la science métaphysique s'est changée en une espèce d'idolâtrie consistant dans des formules abstraites , qui ne renferment en réalité que l'idée humaine substantifiéeet divinisée, et non une connaissance raisonnée de la cause première en rapport avec sa nature propre, et telle qu'il est possible à l'homme de l'obtenir par les moyens qui sont à sa disposition. La personnification et la substantification de l'i-^

dée, qui se retrouvent au fond de tous les systèmes spiritualistes, a été Terreur de Platon. Ce roi des rêves philosophiques , qui a tenté de pénétrer le mystère de la science divine , en prenant pour point de départ Texistence des idées humaines, a fait de ces idées , supposées éternelles dans Dieu , non plus de simples images des choses , mais des êtres substantiels, nécessaires, inaltérables dans leur essence, et de là, il a été conduit à les personnifier dans un seul être qui les possédait toutes. Selon sa doctrine, cest dans cet être formé d'idées subslantielles , types éternels de toutes les choses visibles que réside rintelligence, la science de Dieu. Celte science de Dieu, qui consiste en idées éternelles, n'est pas différente de Dieu, elle est identique à Dieu, elle est Dieu, elle est la substance de Dieu , Dieu conçu , comme étant une seconde personne et en quelque sorte une seconde édition de lui-même. Dieu à la fois substance et idée, idée égale et identique à la substance, substance égale et identique à l'idée. Cette dualité de Dieu, substance et idée à la fois, est ce qu'on appelle théologiquement une hyposlase , terme qui exprime la singulière propriété que les spiritualistes et les théologiens donnent à Dieu , de se doubler et même de se tripler sans cesser d'être un seul Dieu , en plusieurs person-

nés substantiellement infinies quoique distinctes.

Or donc, en acceptant pour le moment la donnée de la personnification et de la substantification des idées sur laquelle repose le système platonicien, et sans nous arrêter à Texpédient des hypostases , imaginé pour sortir des embarras qui naissent de la personnification mythologique des attributs de Dieu, la science de Dieu n'est plus un attribut de Dieu, mais une seconde personne de Dieu , appelée par Platon le verbe ou rintelligence créatrice, à la fois substance divine et type idéal et éternel de tout ce qui existe dans l'univers. Les idées éternelles qui sont la substance de Dieu, ne sont donc plus de simples images de ce qui est, comme les idées de l'homme, mais elles sont ce qui est réellement. Ces idées éternelles n'ayant plus besoin comme celles de l'homme, d'avoir pour exister un sujet et un objet, n'ont plus rien de phénoménal, elles sont à elles-mêmes leur sujet et leur objet-

C'est, sans doute, une poétique et ingénieuse invention , que l'hypothèse de ce modèle idéal , de cet archétype éternel, dont l'univers visible et matériel n'est que la copie, l'imitation. Malheu* reusement cette conception manque de raison et de vérité, elle n'est qu'une pure fiction métaphyi^ique, qui croule de fond en comble aussitôt

qu'on l'analyse et qu'on la soumel à Texamen. Aux yeux de la droite raison, son premier défaut est de méconnaître la nature phénoménale de l'idée, de la substantifler, de lui donner la valeur d'un être existant par lui-même , et de changer ainsi la nature des choses. Celte erreur, si elle ne s'appliquait qu'aux idées représentatives des êtres , qui dans leurs formes diverses et étendues contiennent la substance réelle de l'être, aurait encore quelque rapport avec la vérité, elle en serait du moins voisine; mais comment substantifier les idées d'actions et les idées de rapports, quf , loin d'être des choses substantielles, des essences, ne sont que des accidents de la substance, de simples relations de la substance? Gomment concevoir l'existence de l'idée substantielle d'une action , d'un rapport, l'idée substantielle d'un rapport entre des rapports? Quoi ! l'idée de la chose serait substantielle, quand la chose elle-même ne le serait pas ! cela est absurde. Indépendamment de cette absurdité qui détruit l'hypothèse de l'existence substantielle des idées de Platon, une autre raison vient encore démontrer l'erreur de ce philosophe. Si les idées que Platon suppose être la substance de Dieu; et en quelque sorte le corps intellectuel et spirituel de Dieu « si ces idées sont immuables, éternelles, Il 4

et qu'elles soient les types de TuDivers et de lA .variété infinie des êtres visibles, comment sd fait-il , sans parler des moyens que Dieu emploie pour réaliser oxtérieureiâeiit ses idées, que Tuni- Vers soit incessamment changeant < et que tous les êtres q^i le composent et qui sont les images des types éternels et immuables , se modifient sans cesse? Il n'y a pas inoyen de se tirer de cette difficulté ; si les idées du Dieu de Platon sont les types immuables des choses visibles , rien logiquement ne peut diangelr dâng l'univers matériel, qui doit rester immuable comme Dieu; L'existence d'un Dieu fait d'idées éternelles, types de ce qui existe , n'explique donc pas l'existence de l'univers composé d'êtres qui se transforment incessamment;

Sous un autre point de vué^ si l'univers est l'ombre de ces idées diVinôs , pour expliquer les transformations qu'il présente* il faut supposer que les lois qui président à l'existence du monde physique règlent également Dieu ou le monde des idées. Mais alors que serait-ce que ce Dieu composé d'idées substantielles qui se modifie^ raient , qui se transformeraient éternellement et dont le monde matériel ne sei-ait que Tombref N'est-il pas évident que cette ombre , qui accuse tous les mouvements, tous les accidents des

idées divines, accuse une instabilité et deà changements analogues dans Dieu? Ce dieu d'i-^ dées changeantes, soumis aux mêmes lois que r uni vers y n'est plus le Dieu de Platon , il n'est jplus l'archétype éternel et immuable de tout ce qui existe, il n'est en réalité que la sid^stance de l'univers qui se transforme éternellement.

La conception de Ptotoh est dotic absurde et contradictoire : ^surde, plarce qu elle diange la nature des idées, en faisant de ce phénomène humain , simple image des choses , une substance éternelle et divine^, contradictoire, parce qu'en supposant Dieu composé d'idées éternelles, d'i^ dées types et par conséquent inaltérables, les effets qui se produisent dans l'univers ne peuvent être rapprochés des iïauses qu'on leur suppose, sans se trouver en contradiction aVec la nature donnée de ces mêmes causes ^

Depuis Platon , les id^listés qiii ont , Comme lui, personnifié et substantifié l'idée, en con^ fondant les iiotions si simples que présente la théorie de l'idée > mit été amenés à identifier i'idée avec sOn objet et son sujet, et à confondre les deux termes généraleuïs de l'itiée avec l'idée elle-même. Ainsi, l'idée, au lieu d'être une simple image, une simple représentation de ce ^ui est, est devenue pour oux la réalité mêflae^J

elle a été à elle-même son sujet et son objet. Ces philosophes, par l'identification de l'idée avec ses deux termes générateurs , sont tombés sur ce point dans la même cx)nfusion que les théologiens et dans les mêmes personnifications mythologiques. Substantifiant, personnifiant, divinisant comme eux le phénomène de l'idée, élément de la science réfléchie de l'homme, ils sont allés plus loin encore, et par un dernier eflfortde synthèse métaphysique, ils ont mis leur Dieu idée dans l'homme et ont ainsi identifié l'homme avec Dieu, Dieu avec l'homme. Selon leur conception, l'idée étant substance et la substance étant Dieu lui-même, et l'univers étant simplement l'ombre de Dieu , qui est idéesubstance, la dernière expression, la dernière formule de ce panthéisme idéaliste, négatif de la réalité de l'univers en tant que substance, est de transporter la notioti de la substance à l'idée, de l'incarner substantiellement dans l'homme , d'identifier ainsi et de confondre l'homme avec Dieu, et de faire l'homme Dieu.

Cette conséquence de la substantification et de la déification de l'idée était inévitable, elle était le terme logique de cette erreur , car dès l'instant que l'idée déifiée était censée exister dans l'homme , non pas phénoménalement, mais

substantiellement. Dieu était ainsi identifié avec rhomme.

Ce panthéisme idéaliste, qui déifie Thomme et dont le point de départ est une fausse analogie entre la science humaine et la science divine, aboutit en réalité à une véritable négation de toute distinction , d'abord, entre la cause infinie et l'univers son effet, ensuite entre la substance éternelle qui est le Dieu vrai, et l'univers qui est sa création infinie, effet adéquat à sa cause. Elle anéantit toute distinction entre l'univers et l'homme, entre l'univers qui est le tout infini, manifestation de Dieu , et l'homme , la partie de ce tout qui, bien que composé de la substance cause, comme les autres êtres finis, n'est qu'une partie de la cause et non la cause universelle ou Dieu.

En rétablissant tous ces termes différents dans leurs vraies relations, l'homme est une partie de la cause qui peut, en raison de son rapport avec elle et sous une forme destinée à cette fonction, contempler l'effet de la cause infinie et connaître cette cause par ses œuvres , et cela par le phénomène de l'idée. La connaissance réfléchie de l'univers et de sa cause serait impossible si l'idée, moyen de cette connaissance, était substance, si elle n'était pas un pur phénomène.

Sans cette condition, en effet, jamais rhomme, partie du tout infini, ne pourrait avoir en lui l'idée de ce tout infini, et cela par la raison bien simple que la partie ne peut contenir le tout. C'est par le phénomène seul de l'idée, et parce que l'idée n'est point substance, que cette espèce de prodige de la représentation de l'infini a lieu dans le fini. Ce merveilleux phénomène de l'idée qui constitue l'homme le sujet de l'idée, l'univers l'objet de l'idée , n'est dû qu'à l'incarnation d'une partie de la substance cause qui, dans l'ordre de ses créations finies, et par le concours de tous ses attributs et par la nature de sa constitution, peut rendre et rend une partie d'ellemême objective à elle-même , et crée ainsi , dans le sein de son infinité , les termes générateurs de l'idée, et réalise parce moyen, qui unit le fini à l'infini, les condilions de la science réfléchie de l'homme.

La nature de la science réfléchie de l'homme , qui a pour moyen le phénomène de l'idée, étant maintenant pour nous mise hors de doute par l'analyse de ses condilions d'existence, et les erreurs, qui ont substantifié les idées humaines pour faire de ces idées l'être cause, par une personnification mythologique de ces mêmes idées, étant rectifiées , il nous reste, après avoir trouvé

la raisou de la science humaine dans le rapport de l'homme à Tunivers et dans le phénomène de ridée qui e&t le produit de ce rapport, à chercher si, d'après ces données, nous pouvons nous former une notion vraie et positive de la science de la cause suprérA<e*

Sur ce point , ppus ^vouons notre impuist sance. La science de la cause universelle nous paraît être une chose incompréhensible, indéâr nissable, parce qu'elle n'est point susceptible d'analyse. La seule solution que nous puissions logiquement donner de ce problème est donc une solution négative , en ce sens que nous ne pouvons connaître ni trouver la raison, le moyen, le procédé de la science des causes. Ce que noiis croyons pouvoir dire avec quelque fondement sur la niature de ceilt^ science qui se révèle dans ses œuvras, c'est qu'elle existe, maïs qu'elle n'existe pas dans les conditions 4^ la science humaine, de la science réfléchie, et qu'il n'y a aucune siioi^ilitiide à établir sous ce rapport entre la cause et son effet, entre Dieu et l'homme ^ sous peine de ne plus trouver pour Dieu que l'homme lui-même. Ce que nous avons à dire, c'est que la science primitive, la science nécesr ^aire no se compose pas d'idées, parce que si die consistait en idéas, elle serait, coms^e h

science réfléchie de Thomme, un produit, un phénomène qui aurait sa raison dans deux termes distincts et préexistants* Alors la science de Dieu ne serait plus une science absolue, nécessaire, elle ne serait plus une science cause, propriété de la cause, mais une science conditionnelle, adventive, médiate; elle serait le produit d'une génération, comme celle qui a lieu dans Thomme, et tomberait ainsi dans le domaine du contingent. La seule utilité que nous puissions tirer de la connaissance des conditions et des moyens de la science humaine, c'est de nous en servir pour en induire et pour conclure que la science divine ne lui ressemble en rien , et qu'il n'est pas plus rationnel et plus vrai de faire, sous ce rapport, l'homme à l'image de Dieu, que Dieu à l'image de l'homme.

Le seul rapport que la raison puisse établir entre la science divine et la science humaine, est un rapport de différence. L'être nécessaire, éternel , dont tous les attributs sont éternels et infinis, n'a pas besoin, comme l'homme, d'attendre que la science soit produite en lui par la présence d'un objet extérieur , il n'a pas besoin de raisonner, de juger, de faire d'avance des plans, des modèles. Sa science est une science immédiate, nécessaire comme lui, éternelle

comme lui , une science qui ne procède d'aucun moyen , qui n'est soumise à aucune condition ; elle existe en lui virtuellement comme la puissance avec laquelle elle est dans une corrélation et une harmonie parfaites , de telle sorte que la puissance n'agit pas sans la science, ni la science sans la puissance, et que Tune et Tàulre n'agissent qu'en conformité ties lois de cette même puissance, lois qui sont nécessaires , éternelles dans Dieu , et font elles-mêmes partie des attributs de Dieu.

Avec une science éternelle, immédiate, nécessaire, avec une puissance corrélative d'action, les œuvres de la cause universelle sont toujours spontanément créées. En Dieu , la science est activité, l'activité est science. Si Ton supposait à la cause infinie un plan et des idées pour types, pour modèles de ses œuvres , ces idées , ces plans seraient aussitôt conçus qu'exécutés, et la chose pensée serait aussi spontanément créée et le se-* raitdu même jet que l'idée qu'elle représenterait. Toute créature serait, à vrai dire, l'idée de la cause elle-même manifestée par le concours de tous les attributs de Dieu, et particulièrement par les attributs de la science et de l'étendue générateurs de la forme. Elle serait la véritable idée substantielle, l'objet, le type de l'idée-image de l'homme.

Eq refusant à la cause absolue élernellement savante et active, la Êiculté de concevoir d'avance un plan, un modèle idéal, qui sont choses du res-^ sort de la science réfléchie qui agit avec le se^ cours des idées empruntées et acquises , ^ lui refusant le procédé de la science qui se trcmipe, de la science qui raisonne, parce qu'dle n'est pas absolue , nécessaire , nous sommes bien loin de rapetisser la cause universelle comme le font les philosophes qui réduisent Dieu à n'être plus qu'un artiste humain. Nous lui rendons au con-^ traire, avec la toute-puissance éternelle, infinie, la science immédiate, absolue, nécessaire, présente et active dans tous les instants de l'éternité, sans qu elle ait jamais besoin de raisonner , de choisir, de prévoir d'avance ce qu'elle fera ou ce qu'elle ne fera pas. Selon notre hypothèse, ]^ cause absolue fait spontanément tpntes choses , elle fait toutes choses nécessairement, rationnellement, chacune en son temps, en son lieu.

Le doute , Thésitalion , les tâtonnements qui caractérisent la science humaine, ne sont point possibles pour elle. Elle n'est pas raisonneuse, parce qu'elle est essentiellement raisonnable. Ses actions, nécessairement logiques, sont ses raisonnements i comme ses œuvres substantielles sont ses idées. Le travail d'une conception d'idées

et celui d'une représentation extérieure et consécutive de ces mêmes idées par le phénomène de la forme, seraient pour elle un double emploi , un travail double, qu'il ne serait pas possible de sup* poser sans diviser ses attributs et sans les faire agir séparément. Deia mise en œuvre simultanée de sa puissance , de sa science , de son étendue substantielle, résultent les êtres créés, qui sont à proprement parler ses idées visibles. Toutes les créations sont donc spontanées. L'univers et tous les êtres qu'il renferme sont une œuvre sans type , une œuvre que la cause accomplit incessammmt sans jamais avoir eu besoin d'en concevoir et d'en mûrir le plan ; car le plan , le type , l'idée , le modèle de l'univers, c'est l'univers luimême. Les idées-modèles de toutes les choses qui sont dans l'univers, sont ces choses ellesmêmes produites et formées de la substance même de la cause éternelle en vertu de ses attributs , dont elles sont la manifestation immédiate. L'existence de ce pouvoir spontané de création qui, dans la cause universelle et primitive, n'a pas besoin d'être précédé par la conception d'un plati et d'un modèle idéal, précession qui donnerait à l'attribut de la science l'antériorité sur celui de la puissance , ce qui est impossible dans une cause éternelle , qui n'est éternelle que par

l'éternité et la contemporaBéité nécessaire de ses attributs , a été confusément sentie par Mo!se , et il a exprimé le seii^timent obscur et incomplet qu'il avait de cette vérité sous la forme mythologique qu'il a donnée à son poème. .

Selon le récit génésiaque, Dieu, c'est-à-dire la cause personnifiée de l'univers, produit le^monde spontanément, il le produit par sa parole, c'està-dire par son action, il l'exécute sans modèle et comme il convient à^ une cause première dont la science et la puissance sont égales et infinies. Entre la pensée divine et la réalisation de cette pensée , il n'y a pas d'intervalle : le monde est une œuvre immédiate que Dieu ne connaît lui-même qu'après l'avoir accomplie ; alors il la contemple et trouve que cela est bien. Jusque-là Dieu agit en Dieu, mais, par ce dernier trait, \^ contemplation et l'approbation de son œuvre. Moïse enlève à Dieu son caractère de cause absolue. L'approbation de son œuvre par Dieu luimême n'a plus rien de divin ; c'est un acte qui appartient à l'homme. La réflexion est inutile à Dieu, puisqu'elle ne vient qu'après la création. Lorsqu'ensuite, dans le récit de Moïse, Dieu fait rhomme à son image, son caractère de cause s'efface de plus en plus, Dieu n'agit plus spontanément, il n'est plus qu'un imitateur, il n'est

plus qu'un artiste qui procède avec la science réfléchie, c'est un sculpteur qui fait une imago, une statue qui lui ressemble, alors il cesse toutà-fait d'être Dieu.

Il n'est plus qu'un géant humain , une ombre de l'homme , il a toutes ses allures , ses facultés, ses passions, ses faiblesses; il fait des plans, il prévoit les événements , il les annonce ; il se fâche, il se repent; il veut qu'on l'admire, qu'on le flatte, qu'on lui obéisse; il récompense, il se venge ; il demande de» sacrifices , des présents ; il fait dos traités avec l'homme; ce n'est plus en réalité l'homme qui est fait à l'image de Dieu , mais Dieu qui est fait à l'image de l'homme; et, de cette fausse ressemblance entre l'homme et Dieu, il résulte que, dans l'histoire comme dans la philosophie , la fiction mythologique prend la place de la vérité.

En résumé , la science réfléchie de l'homme et la science primitive, directe et nécessaire de la cause universelle , ne peuvent être mises en parallèle et assimilées l'une à l'autre. La science humaine est une science médiate qui consiste en idées images des choses, et qui a pour générateurs deux termes préexistants : l'univers et l'homme. La science humaine est donc un produit adventif, conditionnel, soumis à des rapports nécessaires,

à dos lois , à des actions 3 à des ciroonstances dont elle dépend. La science nécessaire et immédiate des causes éternelles no peut être soumise à ces lois et à ces conditions ; elle ne consiste pas en idées, elle ne résulte pas d'une succession de phénomènes , elle n'est pas le produit d'une action préalable de deux termes différents , d'un sujet et d'un objet; elle n'est pas générée, car il faudrait qu'elle fût dans ses générateurs avant l'action qui lui donnerait naissance, pour que cette action pût elle-même avoir lieu. Elle existe donc, comme la substance dont elle est un attri^ but nécessaire, sans causes extérieures ot anlé" rieures à elle-même; elle est génératrice et non générée; elle ne raisonne pas, comme le fait la science humaine , mais elle agit rationnellement^ Toutes ses créations sont spontanées dahs le temps comme dans l'éternité. La science infinie des ouvriers qui construisent de leur propre substance tous les chefs-d'œuvre de la nature , n'est pas le fruit d'une expérience acquise. Ils savent les construire sans avoir jamais fkit d'i^prentis-^ sage. Par leur nature seule, ils sont savamment actifs el activement savants. Leur science et leur activité ne s'exercent que selon leurs lois, qui sont également nécessaires. Ils agissent savamment sans savoir qu'ils agissent ainsi, carJu

connaissance réfléchie est inutile à des causes né- 4S6ssaires qui agissent selon des lois absolues « et ne changei*ait rien à leurs actes.

La science primitive étant par sa nature un attribut de la substance cause et non une subslancje, à ce titre , et si on la considère d'une manière abstraite, son existence est indépendante de la constitution du sujiet auquel elle appartient. Elle est la propriété nécessaire de la cause, qu'elle soit simple ou multiple^ qu'elle s'appelle Dieu ou atàme, sans qu'on puisse la définir et la concevoir autrement que par son existence même. Mais il y a cependant une différence immense à la concevoir comme étant i'atiribut d'un sujet simple ou comme l'attribut d'un sujet multiple, car, dans le premier cas, ielle serait sans manifestation possible et n'au^ rait , pas plus que l'attribut de la puissimce , le moyen logique de se révéler, tandis que,^ dans le second cas, le moyen et la raison de ses manifestations infinies se trouvent dans le nombre des éléments de la substance cause qui ^ par leurs associations , génèrent éternellement l'univers.

Cette science immédiate de la substance cause, inconditionnelle , inapprisé , bécessaire , virtuellement infinie comme lia puissance qui l'accompagne^ et qui se taanifesle^ comme le fait cette

puissance elle-même, par le moyen de l'association et selon ses lois , appartient donc à tous les atomes élémentaires , comme elle appartiendrait à un seul être , si un être solitaire et sans rapport pouvait agir et devenir cause.

Enfin , à la différence de la science humaine et réfléchie dont on reconnaît les termes générateurs, le monde et Thomme* et qui a, par conséquent, ses causes relatives, et son moyen intelligible dans le phénomène de l'idée, reflet et ombre de la science divine projetée par ses CBuvrès dans le cerveau de Thomme, la science divine, dans le sens philosophique de ce mot, n'a ni raison ni moyen. On ne peut comprendre comment elle est, on ne peut dire d'elle que ces mots : elle est. La raison de son existence absolue est dans son existence même, et le mot de ce problème insoluble est éternellement caché , comme ce qui regarde l'existencode la cause et celle doses autres attributs, sous le sceau de la nécessité.

Avant de terminer ce chapitre, dans lequel nous craignons d'avoir abusé de la patience du lecteur, mais qu'il nous eût été difficile de rendre plus court, sans le rendre obscur et sans omettre des points essentiels à la solution des questions que nous traiterons à la suite, nous avons encore un moment d'attention à lui

demander pour déduire avec lui, de la distinctiou que nous avons établie çntre la science médiate de rbomme et la science immédiate des causes, ei des motifs sur lesquels cet le distinction repose « un corollaire important.

Ce corollaire le voici :

Là cause éternelle et absolue que nous appelons, dans son CKislence métaphysique. Dieu ou Tétre source de tous les êtres, VHre invisible qui existe par lui-même, et par qui tous les êtres visibles sont générés, est un principe impersonnel, c'est-à-dire une substance éternelle, en possession d'attributs nécessaires et virtuels, mais qui existe et qui agit sans conscience et sans connaissance réfléchie d'elle-même, dans sa condition de causé absolue et nécessaire.

La raison de Timpersonnalité de Têtre absolu et infini est précisément son infinité, qui ne permet pas de le supposer objectif à lui-même dans son infinité , ni de supposer hors de lui un être égal à lui, infini comme lui en substance et en attributs, en d'autres termes, un objet qui génère en \nr l'idée réfléchie de lui-même, par son rapport et son exacte ressemblance avec lui, car deux infinis ne peuvent exister ensemble.

Sans nous arrêter aux contradictions et aux impossibilités logiques qui résultent des len-

U^tives faites par les théologiens et les fikà\(h sophes spiritualistes pour personnifier Fétre éternel, la cause absolue et infinie, ea personnifiant ses attributs, eten faisant de ces attributs substantifiés autant de personnes qui se résument toujours en un seul Dieu et ne fonûent jamais qu'un seul être, soit qu'on lés réunisse ou qu'on ;|e& sépare, procédé qui change la science en énigme et qui , pour éviter la. contradiction , fait de la métaphysique une mythologie, il est un seul fait positif devant lequel viennent échouer toutes ces tentatives et qui brise toute personnification mythologique de la cause universelle; ce fait, cest la personnalité de Thomme. 11 suffit, en eiïeli qw Thomme, même pendant son exlstence temporelle , se distingue des autres êtres , se distingue de ce qui n'est pas lui, pour qu'il rende et reconnaisse impossible Texistence, hors de lui-môme, dune personnalité infinie.

Que les psycologues, qui ont potis le phàidmène du moi humain pour point de départ de la science universelle ,. pour point de départ de la science de Dieu et de celle.de l'homme , et qui n'ont fait en cela que suivre Deseaft^, en lépé^ tant après lui : Je pense, doufi je suis ;> y fasf sent bien attention ; dsms la certitude de Vexistence du moi, lorsque l'être s'affirmie lui^m^e

par un jugement qui a pour éléments, pour termes de comparaison, Vidée de la substance et celle de Vaclion personnelle, il y a implicitement la néga* tion, non de l'infini, non de l'être cause en tant que substance, mais la négation logique de Tinfini en tan t que personne, car une personne infinie et une personne finie ne peuvent exister simultanément, SQit métaphysîquement, soit physiquement, ni dans le temps « ni dans Téternité.

L'homme 1 être fini et contingent, qui se sent ^t qui se sait agir , car penser c'est agir , et qui , de son action mémç , conclut légitimement son existence, peut seul dire moi. Par cette affirmation qui exprime un jugement, il se distingue de ce qui nest pas lui, il se distingue de l'infini, et alors même que, par une suite d-dnduclions , il ararive à concevoir et à affirmer l'existence de l'infini, il s'y comprend en s'en distinguant. Mais l'infini ou Dieu ne peut dire moi , car alors ilal>3orberail et annihilerait nécessairement dans sa personnalité iqfinie toutes les personnalités distinctes de lui. Si le moi divin existait, le moi humain qui serait impossible pour un homme , le serait à plus fovte raison pour la multitude des hommes. De l'existence du moi dans l'être fini^ 4a.lo|[ique conclut donc l'impossibilité et l'in^^xistenoe du mai ou de la conscience dans l'être infini.

CHAPITHE IV.

DK L INSTINCT.

Nous avons, dans le ch<ipilre précédent , distin^é la science réfléchie de l'homme, de la science immédiate et primitive des causes , et déterminé, autant qu'il est possible de le faire par la spéculation logique, les conditions d'existenco et le mode d*action spontanée des principes éternels et nécessaires.

La notion que nous nous sommes formée sur la nature de leur science primitive et sur la spontanéité de leurs actes , resterait une simple oonjecture, sil ne nous était pas possible de donner une preuve directe, une preuve de fait, de la réalité de cette conjecture; c'est donc à fournir cette preuve que nous allons nous attacher.

Comment arriverons-nous à notre but et quel moyen l'expérience peut-elle nous offrir pour la démonstration que nous cherchons? Cette tentative n'est-elle point vaine, lorsque nous faisons l'aveu de notre impuissance à connaître directement la cause de l'univers, inaccessible et inob-

servable dans sa condition de cause nécessaire? Non ! le succès de cette tentative n'est pas impossible, et le moyen de trouver la preuve dont nous avons besoin ne nous est pas refusé; la cause elle-même Ta mis à notre portée en se manifestant avec ses attributs, qui ne Tabandonnent jamais , dans les êtres contingents qui sont formés de sa propre substance. Pour dégager la vérité que nous cherchons et la prouver pat les faits , il suffit d'observer les causes secondes et de les suivre dans leurs acti(ms. En eifet, s'il est vrai que la science des causes premières est telle que nous l'avons jugée devoir être, c'està-dire immédiate, spontanée; s'il est vrai que ces mêmes causes existent dans tous les êtres visibles et contingents , à l'état d'association et sous une forme déterminée, c'est une conséquence forcée, c'est une nécessité logique que, dans tous et dans chacun de ces êtres, qui , par l'immanence en eux des causes premières, deviennent des causes secondes, l'activité spontanée et la science directe et immédiate des causes premières se manifestent par des actions conformes à la nature propre de ces attributs. Si cela n'était pas, la théorie que nous avons développée sur la constitution de la cause, sur sef; attributs , sur la loi d'association qui est la loi do

sa puissance créatrice, celle làéorie sertiiliausse : car nous aurions admis un fait illogique et impossible, nous aurions admis que la cause incessamment, nécessairement active, aurait perdu sa puissance et anéanti ses attributs éternels dans les associations par lesquelles elle les manifeste; nous aurions admis en d'autres termes que les causes seraient dans leurs effets sans y être , ce qui serait absurde.

Ceci posé, la seule chose que nous ayons maintenant à faire, c'est de découvrir si, dans tous les êtres contingents qui constituent l'univers visible, l'existence de la science immédiate et de l'activité spontanée des causes se manifeste par des actes en rapport avec la nature de ces mônies attributs. Eh bien! l'existence simultanée de cette science immédiate et de cette activité spontanée que nous devons trouver dans tous les êtres créés , et qui est la manifestation et la preuve do la présence en eux de la cause éternelle, n'^st point une hypothèse imaginaire; elle est un fait universel, elle est sans cesse observée, reconnue. Bien que jusqu'à présent elle soit inexpliquée, par suite de fausses notions admises, sur la nature des causes, elle a, dans la science, un nom qui l'exprime, un nom profond et mystérieux comme elle; -ce* nom. c'est l'instinct.

^ Ton nous demande tout d'abord une définiticm de Vinstinçt^ nous dirons que Tinstinct est indéfinissable en soi « comme tout ce qnt est immédiat, primitif; comme toutce qui appartient à la nature- des causes.

Pour arriver à nous rendre compte de rins-> tinct, ce que nous avons à faire de mieux, c'est d'exposer premièrement les feits et de si^ gnaler, par leurs caractères généraux, les actes qui, dans les êtres de toute nature, appartiennent à cette mystérieuse puissance.

Jusqu'ici on s'est généralement borné è con^ sidérer l'instinct comme une propriété spéciale aux êtres organisés et vivants qui constituent le règne animal. On a comparé cette science innée avec laquelle ils exécutent tous les actes et les travaux d'industrie nécessaires à leur conservation, à leur reproduction, avec la raison et la science r^échie de l'bomjBe; mais l'instinct n'est point renfermé d^ns ces étroites limites , il embrasse toutes^ les créatures qui composent l'univers, il existe dans cbacune d'elles et dans l'homme lui-même. L'instinct existe dans l'animal, il existe dans le végétal, il existe dans le minéral lui-même, e^t lorsque l'on parcourt l'écheUe dé h ci*éation , en partant de l'homme^ roi desêtres, pour arriver j^qu au corps simple.

ou en parlant de celui-ci pour remonter jusqu'à l'homme, dans chacun des êtres qui constituent les degrés insensibles de cette immense échelle , rinstinct se révèle avec son caractère général de spontanéité et sa spécialité proportionnelle et corrélative à la nature, à la forme, à l'organisation, au rôle et à la destinée de ces êtres. Si r nous allons plus loin et que nous arrivions par

la pensée jusqua l'atome lui-même, Tinstinct spécial propre à chaque être composé disparaît, et dans l'atome lui-même il n'y a plus qu'une science indéfinie, illimitée, qui offre, dans son universalité virtuelle, la raison générale de tous les instincts particuliers. Si donc nous prenons pour point de départ cette source infinie de science et d'activité, qui réside dans les atomes, pour entrer dans le système de l'univers créé par eux, en commençant par les degrés inférieurs (le l'échelle hiérarchique dés êtres , au point où ils deviennent observables, nous reconnaîtrons d'abord dans les corps qui constituent le règne minéral, l'existence de l'instinct comme action savante, spontanée et fatale de leurs éléments. Quel autre nom donner en effet a l'activité spontanée des molécules minérales , aux mouvements qu'elles pxécutenl , à l'art avec lequel elles s'asocient, aux formes savantes et régulières qu'elles prennent en se cristallisant? Cette activité spon-

tanéo et fatale est-elle dans sa manifestation créatrice autre cbose que de rinstincl? Les affinités des corps créés par cette action première , leurs sympathies, leurs haines, sont-elles encore autre chose que de l'instinct? Si Ton considère ensuite Taction nécessaire, latente et continue pat laquelle les minéraux se conservent et à laquelle on a donné le nom particulier de cohésion, cette action par laquelle ils vivent de leur vie spéciale et résistent à la destruction, n'est-ellc point une action instinctive, particulière à leur nature, proportionnelle à leur destinée, à lotir emploi dans le monde? En même temps que la substance éternelle est, par le moyen de l'association savante et spontanée de ses éléments, la cause directe et immanente de leur existence contingente comme corps, sous une forme déterminée, le principe eflîcace de la durée des minéraux se trouve dans Taciion instinctive, latente et cdntinue des éléments qui les ont produits. Celte action conservatrice est la résultante logique ou plutôt la continuation de Tactiou créatrice des corps. Eil effet, Taction initiale qui leur a donné Texistence n'a aucun motif de se suspendre et de s'arrêter, et tend à conserver l'élro formé par elle, aussi long-temps que les circonstences et les rapports au milieu desquels celte création a été produite, restent les mêmes.

Les.sftméraux créés par le mode d'assooialioD le moins compliqué , et qui sont par leur aature destinés à servir de base à Tordre hiérarchique des êtres, ont, pour le dire en passant, en tant qu'ils «ont doués d'une constitution plus simple et qu'ils ne se modifient pas à chaque instant, comme les êtres organisés, par la variété de leurs actions vitales , un instinct de conservation toujours le même, et une puissance d'existence plus grandeque les autres êtres. Ils peuvent parcourir des séries de temps immenses sans éprouver d'altération sensible. Cet état d'existence uniforme et invariable, entretenu dans les minéraux par l'action latente de leurs principes, a donné lieu à les supposer essentiellement inertes, mais cette supposition fausse à l'égard du mouvement général de gravitation dont ils sofkt pour^ leur part les causes efficientes , est encore fausse relativement à leur puissance de cohésion qui , pour eux , constitue un véritable instinct toujours en action, toujours spontané et qui est rationnellement proportionnel à leur destinée et à leur rôle dans l'univers. Quelque simple et peu merveilleux que puisse paraître cet instinct, ii accuse malgré sa simplicité, et par sa constance en rapport parfait avec le rôle des ^tres qui le possèdent, une science aus^i profonde, en eux

que celle qui se Bianifeste par les iaslincte des étres^ supérieurs avec lesquels il a des rapports nécessaires au point de vue universel. Comme base de toute la création, il est évident que Vexistence des êtres qui appartiennent au règne minéral doit être sujette à moins de vicissitudes que celle des autres êtres. Il y a raison et nécessité qu'il en soit ainsi, et cela est. Si nous passons du règne minéral au règne végétal , nous observerons dans les végétaux une science instinctive plus compliquée, plus variée dans ses actes. Celte science instinctive qui , dans le règne minéral, se bornait à des modes d'actions simples, tels que l'agrégation , la combinaison, la cohésion, s élève en puissance, suivant la loi nécessaire et progressive de la tQute-puissance des éléments ; elle se développe à la fois logiquement et fetalement dans leurs travaux organiques avec une mesure proportioiinelle à la nature de leur œuvre. La création , la conservation , le développement et la reproduction des végétaux , dont les nombreuses familles ornent la surface du globe , ne s'accomplissent que par des actes insr tinctifs particuliers à chaque espèce, à chaque variété , selon ses form^ et son organisation , toujours en rapport harmonique avec les milieux dans lesquels ils doivent exister, el se repro-

duire. La destinée du végétal étant de vivre non pas d'une vie uniforme, semblable à celle des minéraux, mais de progresser, de se métamorphoser, de se reproduire par le moyen d'une séri<î d'associations successives , il reçoit en dot des éléments tout-puissants, qui se manifestent pour un temps sous sa forme particulière et qui sont immanents en lui , tous les genres d'instinct nécessaires à l'accomplissement de sa destinée. Il sait tout ce qu'il faut qu'il fasse pour se conserver, se développer, se reproduire, et comme il n'est point, ainsi que le minéral, identique dans toutes les parties de son être , chacun de ses organes sait individuellement ce qu'il doit faire et pour sa propre conservation , sa propre vie , et pour la vie commune de l'être dont il fait partie. Saiis nous arrêter ici à cette spécialité de l'instinct dans chaque organe, qui est cependant un des faits les plus remarquables de l'assoation organique, et en ne Gonsidéi*ant que l'être ganisé tout entier, l'expérience a fait découir, depuis que l'on observe la nature, que tous s végétaux, selon leur espèce, ont leurs instincts irticuliers qui constituent peureux une science née des conditiofis de leur vie, science dont i font l'application d'une manière à la fois ►ontance et fatale. Ils savent choisir leur posi-

tioa au soleit ou leur abri, selon leur tempérament : les uns cherchent Torabre , les autres la lumière; ils attendent pour fleurir les instants du jour qui leur conviennent. Destinés à vivre dans le lieu où ils sont nés, lorsqu'on les transplante et qu'on les place dans des conditions qui ne leur sont point naturelles, ils languissent et meurent. S'ils changent de climats, ils n'adoptent point des mœurs nouvelles sans les plus grandes difficultés, ils conservent leurs habitudes natales et, comme des exilés, ils se souviennent de leur patrie. Les uns aiment à vivre isolés, les autres en f)simille; il en est dont la destinée est de ne pouvoir vivre sans appui et qui savent s'enlacer autour du tronc des végétaux plus robustes, ils les cherchenl en rampant jusqu'à ce que , les ayant trouvés , ils s'élèvent avec eux vers le ciel , pour fleurir et se régénérer. Ils ont aussi leurs amours comme les êtres supérieurs, et, lorsque l'instant de leur hymen est arrivé, ils exécutent instinctivement une multitude d'action^ pleines de grâce et de poésie. Tantôt c'est au fond d'une corolle l^rillante, qui exhale de suaves parfums , sous l'influence des rayons brûlants du soleil , tantôt c'^t pendant le calme silencieux de la nuit et dans le mystère de l'ombre que leur.s unions s'accomplissent.

Parmi les plus curieux de ces phéDOimènes îastincdfs, nous pouvons citer celui de la valisueria, qui élève sa corolle du fond des eaux pour venir accomplir à leur surface l'acte de sa fécondation , et qui se replie sur sa tige formée en spirale, pour reprendre sa situation première, lorsqu'elle a été fécondée.

L'instinct de conservation n'est pas moins merveilleux chez les plantes, il en est qui prévoient les dangers qui les menacent, qui ferment leurs corolles à rapproche des tempêtes et des orag^. Nous ne parlerons pas de la sensitive qui replie ses feuilles au contact de la main ; tous ces faits sont trop connus.. Mais ce qui caractérise .principalement rinstinct ou la science innée de^ végétaux V c'est l'art avec lequel ils réparent leurs blessures et reproduisent les organes dont on les a privés. Il y a plus , ils ont en quelque sorte une prescience de leur destiaée. I^es individus qui souffrent et ; sont menacés de mourir prématurément, donnent prématurément leurs fleurs et leurs fruits, comme pour assurer, en &e ^tant à leui^ détriment, l'exécution d'une des lois de leur existence, la reproduction de leurs semblables, admirable instinct dont l'art abuse quelquefois.

' Si nous passons du règne végétal au règne

animal, dans lès nombceuses familles d'élres animés chez lesquels od retroave les mêmes phénomènes d'association, et de cohésion que dans les minéraux , les mémes^ insUncts de conservation , de nutrition et de reproduction que dsms les végétaux, dans ces êtres qui participent des deux règnes précédents sur Texisience des^ quels leur, propre existence repose, avec de nouvelles conditions, avec une autre destinée, et uoe organisation plus compliquée, se rencontrent d'autres instincts, d^autres facultés, une autre science innée qui dirige spontanément leurs actions é Â l'exception ^ des espèces inférieures qui servent de lien et de transition aux dieux règnes , car la nature ne procède point par ^aut dans Tœuvre de la création universelle, le caractère général qui distingue lés animaux des végétaux, c'est la faculté de se mouvoir spontanémenti. Si , soils certains rapports ^ l'animal participe du végétal, il possède un pouvoir que n'a. point celni'-ci^ c'est le pouvoir de parcourir l'espace ^t de cbanger de lieu. L'animal est^ sous ce. rapport,, un végétal locomotif; il n'est pas eotchataé et fiicé sur le sol , il n'Mtend pas de^ milieux qui Veatourejrt les ^mearts^ qui doivent servir à sa nutrition , à son d^eloppemeat, à sa reproduction ; il les cherche, il les. poursuit^

selon son espèce, sur là terre, dans l'air ou sous les e»ux. Il a (les sens dont le végétal n'a pas besoin pour découvrir sa proie, des pieds rapides, des nageoires ou des atles légères pour Tatleindre ou pour fuir son ennemi; il a des armes naturelles pour tuer ou pour se défendre; il sait instinctivement quel est remploi de ces armes , et il s'en sert sans l'avoir appris ; il a de plus des ruses qu'il apporte en naissant, des industries qui ne sont pas le fruit de l'expérience et du raisonnement et qui constituent pour lui une science innée , nécessaire à sa conservation et en rapport parfait avec sa nature, avec les conditions de son existence. C'est surtout dans leurs amours et dans les soins qu'ils prennent de leur postérité que se manifestent au plus haut degré la variété des instincts et la science inapprise des êtres animés. De qui cette jeune mère a-t-elle pris des leçons pour construire son nid ? Qui lui a dit qu'elle aurait bientôt une famille et qu'elle devait préparer pour ses petits une couche de duvet? D'où vient qu'elle sait exécuter avec un art parfait, qui défierait la science de l'arohitecte le plus habile, des constructions dont le modèle n'existe pas pour elle et que, en premier essaie elle arrive à la perfection? Cette scii^nce, elle no l'a jamais

cherchée, elle n'en a pâ$ la conscience et cependant elle la possède.

Quelque merveilleuse que soît eetle industrie spontanée, le plus grand prodige que présente l'être animé n'est pajl dans ce qu'il {ail instinctivement, mais dans ce qu'il est; sa science innée , son activité spontanée , son instinct (puisque c'est là le mot consacré pour exprimer celte science qui s^ignore elle-même) , n'est rien en Comparaison de la science des éléments qui ont produit cette créature, dont l'instinct spécial n'est qu'une des manifestations limitées de cette science infinie, tin fait constant, qu'il est nécessaire de signaler pendant la vie des êtres organisés, c'est que dans les diverses phases de leur existence, leurs facultés instinctives changent en se coordonnant avec leurs formes , selon la loi de transformation et de progrès qui est une des lois fondamentales de la toute-puissance.

L'être, à l'état d'embryon, manifeste, aussitôt qu'il devient observable, des instincts spéciaux qui se transforment avec lui pendant toutes les phases de son existence et de son développement. L'instinct spécial à chacune de ces phases ne la suit ni ne la précède , mais il se déclare spontanément dans l'être avec son changement de forme. Toute transformation signale un instinct nouveau, Jl 6

tout instinl nouveau signale une transformation. L'instinct et la forme sont liés d'un nœud fataU ils existent Fun avec l'autre, ou même l'un par l'autre. L'enfant qui sort du sein de sa mère, à l'instant où il commence une nouvelle vie, acquiert des instincts qu'il n'avait pas dans son état antérieur; à peine a-t-il respiré qu'il cherche déjà le sein qui doil le nourrir , et que , sans l'avoir appris , il possède l'art d'y puiser la vie. Le Jeune oiseau qui brise sa coquille à l'heure où il est appelé à un autre mode d'existence, sait, selon son espèce, courir ou nager. Le papillon qui sort de sa chrysalide, n'est plus la chenille qui ne savait que ramper; il déploie ses ailes et preQd possession de l'air. Une science nouvelle et spontanée le guide vers le calice des fleurs dont il va boire le miel. L'irrésistible instinct ^e l'amour qu'il ignorait sous sa première et grossière enveloppe , conduit ce brillant mais faux emblème de la résurrection et de l'immortalité à la destinée commune de tous le& êtres : il meurt aussitôt qu'il a , pendant sa courte et poétique existence comme fils de l'air , assuré la perpétuité de sa race.

Nous pourrions multiplier à l'infini les exemples du rapport qui unit la forme à l'instinct et prendre pour unique sujet d'observation l'homme lui-même. En suivant toutes les phases de son

développement, il ne nous serait pas difficile de démontrer qu'à chaque époque de sa vie, pendant son enfance, son adolescence, sa virilité, sa maturité, sa vieillesse , d'autres affections, d'autres désirs, qui tous appartiennent à l'ordre des faits instinctifs , viennent diriger ses actions , dans un rapport logique et fatal avec les conditions variées et successives de son existence, et les modifications de son être. Mais ces faits sont suffisamment connus et ne sont pas sujets à contestation. La seule observation que nous croyions devoir faire ici au sujet de l'instinct, c'est que l'homme, ce roi des êtres organisés, bien qu'il ait en lui les instincts de conservation et de reproduction, n'a point, comme les autres parasites do la terre , une science , une industrie innée et spéciale pour les satisfaire. Mais s'il n'apporte pas en naissant une dot limitée , s'il est même dépourvu d'armes naturelles^ il n'est pas cependant l'enfant déshérité de la nature, il possède, dans un seul instinct, une puissance supérieure à celle de tous les autres instincts réunis; cet instinct qui résume tous les autres, c'est celui de l'art, c'est celui de l'imitation. Par cet instinct, qui a pour auxiliaire la science réfléchie, et une organisation qui lui permetd'en faire l'application dans une proportion dont il est impossible de déter-

miner les limites, rh(^mc surpasse eut industrie foutes les créatures.

Avant de conclure , nous dirons encore quelques mots sur Tinstinct, en le considérant dans ses rapports avec les lois universelles. Comme science et comme action fatale , il concorde avec les actes de la toute-puissance. Tous les modes de rinstinct tendent à conserver, à reproduire, à transformer, à détruire. Il nest pas un seul acte, instinctivement exécuté par une créature quelconque , qui ne soit en harmonie avec Texistence éternelle de l'univers et avec l'accomplissement de la triple loi qui préside à son éternité. Que les êtres contingents, en suivant leurs instincts, conservent, reproduisent ou détruisent, ils sont toujours les sujets et les ministres delà souveraine puissance et obéissent à ses lois ; comme la puissance des causes dont ils sont formés, celle qu'ils possèdent par délation semble tenir de l'inâni. Il y a en effet quelque cbose d'illimité dans le double pouvoir qu'ils ont de produire et de détruire, mais l'excès de ces deux pouvoirs se compense au point de vue de l'équilibre universel. S'il y a des espèces qui ont une fécondité inépuisable , il en est d'autres qui ont des instincts insatiables de destruction et chçz lesquelle^s cette action fatale n'est pas en rapport

avec les besoins individuels. Parmi les animaax de proie il en est qui ne détruisent pas seulement pour se nourrir , mais qui détruisent pour détruire : c'est une mission qu'ils rainplissent. Chez l'homme particulièrement, l'instinct de la destruction semble ne pas avoir de bornes, il est le plus implacable agent de la mort qu'il y ait sur le globe. Nous ne parlons pas ici de l'homme civilisé et social , chez qui cet instinct est gouverné par la raison réfléchie, mais de l'hompiid vivant dans l'ordre naturel M suivant sans calcul et s^ns frein l'impulsion de ses instincts. Voyez ce sauvage , Néron de la nature , qui , pour se donner le spectacle d'un incendie , met lé feu à une forêt dont il détruit sans pitié tous les habitants sous les voûtes embrasées de leur magnifique palais? N'y-a-t-il dans l'être impassible qui contemple de sang-froid cette grande destruction, qu'un besoin personnel à satisfaire, et n'est-il pas l'agent de la puissance suprême des causer qui, par cette destruction, préparent les éléments d'une création nouvelle. Quelquefois aussi, dans certaines circonstances , l'homme social est saisi d'unvértige de destruction, et, sans qu'il s'en rende compte et qu'il puisse résister à cette impulsion secrète etfatale, il détruitdeses mains tout ce qu'il a fait lui-même , comme pour obéir à

cette grande loi de la vie qui ne se renouvelle que par la destruction. Si nous cherchions à déterminer les causes qui soulèvent dans la société ces tempêtes pendant la durée desquelles l'instinct domine la raison, nous parviendrions sans doute à découvrir, dans ces mouvements instinctifs , une science suprême de la situation et des besoins des peuples , mais cette recherche nous écarterait de notre sujet ; nous laissons entier à nôtre lecteur ce vaste champ de méditations.

Lebutprincipal que nous nous sommes proposé d'atteindre dans ce chapitre étant de constater par l'observation, que, dans tous les êtres créés, l'activité spontanée et la science immédiate, qui sont les propriétés des causes élémentaires , se révèlent par des actes en rapport avec ces propriétés, ce but nous l'avons atteint. Les faits se sont pressés en foule pour rendre témoignage de cette vérité; dans tous les règnes de la nature, ils sont manifestes ; il n'est pas un être, quel qu'il soit, dans le monde observable, qui n'ait sa science et son activité innées , proportionnelles à sa constitution, à sa forme, à son organisation, à ses fonctions hiérarchiques , et dont il ne fasse spontanément usage en temps et lieu. Cette activité savante ou , si l'on veut, cette science active avec laquelle tout être agit selon son état, sa

condition présente , selon les circonstances où il se trouve, et qui se modifie et se transforme avec lui quand il se transforme et se modifie lui-même, il ne l'emprunte pas , il la possède , elle est en lui, il la tient directement des éléments de la substance dont il est composé. Sous toutes les formes variées qu'elle revêt. Cette substance éternelle ne perd point ses attributs nécessaires de cause ; mais en raison même de sa science et de sa puissance infinies qui , pour se manifester pendant l'éternité, se manifestent dans le temps sous des formes finies et limitées, selon les lois que nous avons précédemment exposées, elle donne à chacun des êtres qu'elle produit la part de cette puissance et de cette science qu'il leur convient d'avoir pour leur mission et leur rôle particuliers dans Toeuvre universelle.

Cette part spéciale et de la science et de la puissance des causes, dévolue à chaque créature, en raison de sa forme, est donc ce que nous appelions l'instinct. Dans tous les êtres , l'instinct porte le cachet de son origine, 11 est une action spontanée et savante. Cette action inwnédiate n'est point précédée d'une réflexion, d'un raisonnement, elle n'est point, de la part de l'être qui l'exécute, l'effet d'un Jugement, d'une volonté libre. Comme la science nécessaire et immédiate

qui est la propriété , l'attribut de la cause éter* Di^Ue, rinstinct est, dans les êtres finis et ccHitingeats, une science directe qui n'est point acquise par le moyen des idées , qui ne dépend point du raisonnement , qui ne t&t^nne point , qui ne dberche point, qui ne doute point. II agit toujours de prime-saut, il est toujours prêt à agir ^^m aucun retard, ilest, dans Texactitude absolue des termes , une science innée, toujours actuelle, toujours présente et active en chaque être , une science qui est infuse dans ses éléments consti*tutifs, da^s ses organes, une sçie]^ce qui lui doune sa forme, Torganise, le développe, le conserve* le métamorphose, le reproduit et lui lait exécuter t pendant toute la durée de son ei^istence , les sections et les mouvements néces^ saires à cea diverses fins; et cela, dans un rapport luirmonique avec les lois nécessaires qui règlent Texercice de la toute-puissance des cau^ ses. Tel est Tinstinct, tel il se manifeste dm» toutes les créatures.

L'instinct, si Ton en cherche l'origine, a pour principes la science infinie et l'activité spontanée des éléments de la substance cause. Tous les merveilleux phénomènes de concours, d'harmonie, de science organisatrice, d'activité spontanée, qui se manifestent dans le travail de la

formation des êtres vivaQts, daiui le jeu de leurs organes» leurs industries natives, leur prescience instinctive, ont leur raison naturelle et leur source logique dans les attributs infinis de la «nbstance dont ils sont formés* Toutes leurs propriétés instinctives se déduisent comme leur eiû^tence même , comme leurs formes distinctes et leur organisation , de la science, de l'activité , de la constitution de la causeï, du nombre de ses éléments , el de la loi d'association qui est la loi de leur toute-puissance créatrice.

Chacun des êtres contingents^ créés par les éléments de cette cau^e , tous infiniment actifs , tous infiniment savants, reçoit, avec sa forme spér ciale, un instinct en rapport avec elle et que Ton peut considérer comme sa résultante logique, La puissance et la science infinie des éléments de la cause se limitant proportionnellement à la forme sous laquelle ils existent temporairement, dans l'intérêt même de l'exercice de leurs attri* buts infinis, le rapport proportionnel qui existe entre la forme et l'instinct est une véritable loi , une loi de l'ordre universel. Aussi, nous n'hésitons pas à l'exprimer comme un axiome, par cette formule générale applicable aux êtres organiques comme aux êtres inorganiques :

L'instinct est proportionnel à la forme.

En dernière analyse et comme conclusion de ce chapitre, nous disons que : dans l'instinct se trouve la preuve expérimentale de la vérité spéculative que nous avons, dans le chapitre précédent , démontrée à priori sur la nature de la science des causes élémentaires ; car l'instinct n'est évidemment rien autre chose que la science immédiate des causes agissant spontanément et conformément à sa nature dans les êtres formés de leur substance.

Ainsi donc, en même temps que les phénomènes instinctifs observés dans tous les êtres visibles nous fournissent la preuve expérimentale de la véritétjue nous avons avancée «ur la nature de la science des causes premières , immanentes et nécessairement actives dans toutes les créatures, en vertu de leur loi de causalité éternelle, le problème de l'instinct se trouve expliqué luimême, et le mot de cette profonde énigme est donné.