CHAPITRE VIII LA SOMME THÉOLOGIQUE : L'HOMME

C'est pour Lui, pour sa gloire, que Dieu a créé toutes choses et qu'il les conduit à leur fin par l'action de son gouvernement. Cette fin ■consiste, pour elles, à participer le bien divin selon la mesure fixée par Dieu dans les conseils de sa Providence ou de sa Prédestination. Seuls, les purs esprits et l'homme étaient capables d'être élevés à participer ce bien divin selon qu'il est propre à Dieu; c'est-à-dire à être admis à jouir de Dieu comme Dieu jouit de Lui-même, par la vision directe et immédiate de son essence au sein du mystère inelTable des trois augustes Personnes. Par un mouvement d'amour purement gratuit. Dieu a daigné appeler, en effet, les purs esprits et l'homme à cette fin divine.

Il aurait pu les mettre en possession de cette fin, dès le premier instant de leur être, en les créant. Il a mieux aimé les mettre en état de la mériter et de la conquérir, afin qu'ils eussent éternellement la joie de la posséder à titre de récompense. De là, ce premier état dans lequel Dieu créa les purs esprits et l'homme, qui devait être un état de tentation ou d'épreuve, à l'effet de pouvoir mériter en demeurant fidèles. Parmi les purs esprits, en raison même de leur nature <et parce que tous avaient été créés dès le pre-

Dieu de l'homme.

Cette fin

doit

être méritée-

SAINT THOMAS

mier instant dans la perfection de cette nature qui n'est point soumise aux évolutions prolongées de la durée du temps, l'épreuve et son issue définitive furent quelque chose d'instantané. En un instant, et par un choix irrévocable, les uns se fixèrent dans la soumission à l'ordre de la grâce divine; et les autres, dans la révolte. La nature de l'homme était tout autre. Et aussi bien la marche et les suites de l'épreuve devaient, être bien difîérentes. Le genre humain devait se développer selon une succession de jours, de mois, d'années et même de siècles; et chaque individu humain, parce que sa nature, même intellectuelle, est de procéder par voie de discours ou de raisonnements, à supposer qu'il défaille et qu'il tombe, n'était point, par le fait même, irrévocablement fixé dans le mal. Dieu pourrait, s'il le jugeait à propos dans sa miséricorde, le relever de sa chute et lui permettre encore de remonter vers cette fin divine qu'il lui avait marquée. ' Rien n'est plus important, pour l'homme, que humain. ^^ connaître aussi parfaitement que possible,, l'économie de ses actes moraux, par lesquels il> se met à même de posséder Dieu un jour, ou, au contraire, il s'expose à le perdre irrévocablement. Cette économie, du reste, est chose fort délicate et demande, pour se déployer dans toute sa perfection , une attention et un zèle,. qui, dans l'ordre actuel ou après la chute du genre humain dans la personne de son premier, père, ne se rencontrent que difficilement. [220]

L'HOMME

Tout se ramène, en dernière analyse, dans ^^^^^= cette trame de l'acte humain , en ce qui s'y mj^g choix. trouve de formel ou de définitif, comme responsabilité morale, à l'acte intérieur de la volonté dirigée par l'intelligence, qui est l'acte même du libre arbitre, et qui s'appelle le choix ou l'élection. Il porte essentiellement sur un objet qui se présente avec une certaine raison de bien ou de chose bonne, mais qui, sous tels autres aspects, a la raison de non bien ou même de chose mauvaise. L'être humain, par cela seul qu'il fait acte de raison, perçoit, en même temps que ce bien particulier qui se présente, la raison générale ou universelle de bien. Et sa volonté, qui est proportionnée, dans l'ordre du mouvement affectif, à l'intelligence ou à la raison dans l'ordre de la connaissance, a, en elle, de par sa nature, de pouvoir se porter vers ce bien particulier qui se présente, ou de s'en détourner. Seul, l'objet qui se présenterait sous la raison de bien infini ou universel, parce qu'il remplirait la capacité dé vouloir qui est dans la volonté, entraînerait nécessairement le mouvement affectif de cette volonté. Il s'ensuit qu'à l'endroit de tout bien particulier ou de tout objet qui lui est présenté sous cette raison- là, la volonté demeure nécessairement libre. Et cela veut dire qu'elle garde essentiellement la maîtrise sur son acte à l'endroit de cet objet ou de ce bien particulier. Elle peut s'y porter et elle peut ne pas s'y porter, selon qu'il lui plaira. Même si elle s'y porte, elle le fera en conservant simultanément ou [221]

SAINT THOMAS

conjointement la possibilité de ne pas le faire ::

car cet objet ne l'emplit pas, étant chose finie

par rapport à sa capacité affective qui porte sur

l'infini. Si donc elle s'y porte, c'est parce qu'elle

le veut, parce qu'elle se meut elle-même à s'y

porter.

^7^^^^^ Or, c'est dans ce fait de se porter vers un bien

Le mérite • •. . . ,

et le démérite, particulier, OU perçu avec une certaine raison de

bien particulier, par l'acte intérieur de sa volonté qu'est le libre choix, que consiste, pour l'homme, la racine première de toute la valeur morale de sa vie consciente, soit en bien, soit eu mal. Tout ce qui viendra après, comme exécution extérieure, pourra y ajouter, mais en dépendance directe de cette première racine : car les actes extérieurs n'ont de valeur morale qu'en fonction ou en dépendance de la valeur morale de l'acte premier qu'est le libre choix de la volonté. C'est là qu'est la première source de tout mérite et de tout démérite, pour l'homme, en ce qui est de lui ou de son action propre. A ce titre, ou de ce chef, son mérite, quand il s'agira du bien, et son démérite, quand il s'agira du mal, seront d'autant plus grands, que cet acte de libre choix sera davantage ou plus purement luimême, c'est-à-dire, vraiment acte de libre choix. 11 se pourra, en effet, qu'il soit quelquefois mélangé d'ignorance ou de passion : et, alors, la responsabilité et la valeur morale en seront modifiées ou diminuées d'autant. Toutefois, elles ne disparaîtront jamais, à moins qu'il ne reste plus rien de la nature du libre choix. Ce qui n'a [222]

L'HOMME

lieu que si l'ignorance est absolue ou invincible, en ce qui est de la nature ou de la qualité de l'objet sur lequel porte l'acte de la volonté, ou si le mouvement affectif est d'ordre tellement passionnel qu'il aura enlevé l'usage de la raison.

La raison de mérite ou de démérite qui s'attache à l'acte libre de l'être humain lui vient, en même temps que de sa qualité d'acte libre, du fait que l'être humain est dans un état d'épreuve ou de préparation et d'acheminement, non dans un état définitif ou de rétribution dernière. Si, en effet, il était dans son état dernier et définitif, il pourrait encore être libre, par rapport aux divers biens ou objets particuliers ; mais il ne serait point susceptible de rétribution nouvelle, soit en bien soit en mal. C'est donc, dans le fait d'être sur le chemin ou dans la voie conduisant au terme de la récompense ou pouvant permettre qu'on se détourne de ce terme pour aller vers le terme contraire, que consiste pour l'homme libre la possibilité de mériter et de démériter.

Aussi bien, même la raison de bien ou de mal . .. "

Le bien

moral est en fonction d un terme ou d'une fin et le mal. dernière qui la commande. Le mal moral, en effet, consiste dans le fait de se porter d'une volonté libre vers un objet qui n'est qu'un bien apparent ou un faux bien; tandis que le bien moral consistera à se porter d'une volonté libre sur un objet qui est, pour le sujet qui s'y porte,, son vrai bien. Or, la norme qui permet de déterminer ou de fixer le caractère de bien véritable ou de faux bien, pour un objet quelconque qui ["3]

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se présente à la volonté libre d'un sujet donné, c'est précisément le rapport de cet objet à la fin dernière du sujet ou à ce qui est sa perfection définitive. Si l'objet est de nature à le perfectionner dans la ligne de cette perfection dernière, c'est un bien véritable ; s'il ne le perfectionne qu'à un certain égard particulier, mais en désaccord avec sa perfection hiérarchisée et définitive, c'est un mal : et, de le vouloir, il pèche, dans la mesure où ayant conscience ou pouvant avoir conscience de ce désaccord il s'y porte spontanément et de lui-même. D'autre part, la possibilité d'accord ou de désaccord d'un bien ou d'un objet quelconque avec la perfection définitive d'un sujet donné suppose de toute nécessité que ce sujet n'est pas encore parvenu à son terme dans l'ordre du bien à recevoir ou à ne pas recevoir. Par conséquent, la possibilité de vouloir alternativement une chose sous la raison de bien ou sous la raison de mal, au sens moral de ces mots, et, inversement, sous la raison de mal et sous la raison de bien, n'existe plus pour l'être arrivé à son terme. S'il est à son terme dans le sens du bien, tout ce qu'il voudra sera voulu par lui en fonction de ce bien ; et, par suite, ne pourra jamais être mauvais ou un mal pour lui. Si, au contraire, il est à son terme dans le sens du mal, tout ce qu'il voudra sera voulu par lui en fonction de ce mal, et ne pourra jamais être un bien. Par où l'on voit que toute la raison de responsabilité morale consistant dans la possibilité du choix entre le bien ou le

L'HOMME

mal, vient, pour un sujet donné, de ce qu'il se porte sur un bien ou un objet particulier en fonction d'une fin dernière non encore possédée ou non encore définitivement perdue, que ce bien ou cet objet assure ou compromet. C'est donc parce qu'il est un agent raisonnable, non encore au terme définitif dans le bien ou dans le mal qui peut être le sien, qu'un être humain est un agent moral responsable, capable alternativement de bien ou de mal.

Si l'acte propre de l'agent moral est l'acte intérieur du libre arbitre au sens que nous venons de préciser, quand cet agent moral est l'être humain, son acte, dans la mesure où il est proprement humain, connote d'autres actes, intérieurs eux aussi et d'ordre également affectif, mais qui ne sont plus, au sens strict, des actes de la volonté : ce sont les actes ou les mouvements de l'appétit sensible, qui portent le nom de passions, et qui sont au nombre de onze : l'amour, le désir, la joie; la haine, la fuite, la tristesse; l'espoir, l'audace, la crainte, le désespoir, la colère. Ces actes revêtent le caractère d'actes moraux à un titre spécial : non pas seulement en raison de ce que le mouvement ou l'influx de la volonté dans son libre choix s'étend jusqu'à eux, auquel sens les actes de n'importe quelle faculté soumise à l'action de la volonté dans l'homme, et même les actes des membres extérieurs, peuvent aussi revêtir le caractère d'actes moraux, soit en bien, soit en mal; mais parce qu'ils émanent de facultés, qui, ayant une

Les passions.

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certaine spontanéité, peuvent, naturellement, se soustraire, en le prévenant ou en y résistant, au commandement de la volonté, que, cependant, et par hiérarchie de nature, elles devraient toujours attendre. De le prévenir, c'est toujours un désordre. De s'y opposer ou d'y résister, quand le commandement de la volonté est conforme à la droite raison ou à la hiérarchie des biens de l'homme en fonction de sa perfection dernière, c'est aussi un désordre. Toutefois, dans ce double cas, les passions n'engagent point, directement, la responsabilité de l'acte propre de la volonté, sinon en ce sens qu'elles en accusent l'imperfection ou la faiblesse. Si, au contraire, les passions viennent à la suite de l'acte intérieur de la volonté et se règlent sur cet acte, dans ce cas la bonté ou la malice de la volonté ellemême s'en trouvent directement accrues.

= Dès là que par définition l'acte moral humain La vertu , ■ r j , e m' •

et le vice émane en première source d une faculté qui

n'est point naturellement déterminée à le produire, que cette faculté peut se déterminer ellemême dans un sens ou dans l'autre, et, même, sur cette terre ou durant la vie présente qui est une vie de préparation ou d'épreuve en vue d'un état de perfection dernière et définitive, dans le sens du bien ou dans le sens du mal, il s'ensuit que la faculté d'où cet acte émane et les facultés ou puissances qui peuvent être déterminées par elle à agir de telle ou telle manière, seront susceptibles de certaines inclinaisons, si l'on peut ainsi s'exprimer, qui, de l'indétermination pre-

L'HOMME

mière où elles étaient, les fera pencher, sans nuire d'ailleurs à la liberté foncière de l'acte lui-même, dans un sens ou dans l'autre. Ces inclinaisons ou ces déterminations portent le nom général d'habitus, au sens philosophique de ce mot, et se rattachent au genre de la qualité. Si elles sont dans le sens du bien moral, on les appelle des vertus ; si elles sont dans le sens du mal, on les appelle des vices.

Parmi ces vertus, il en est qui ont pour cause proportionnée les actes même du sujet qui agit. Car, dès que la volonté meut les autres facultés en tel ou tel sens, et qu'elle se détermine ellemême à vouloir ce à quoi par nature elle n'est pas déterminée, elle devient un principe d'acte déterminé, lequel devra nécessairement, par le fait seul de la répétition de tel acte, amener dans la faculté sur laquelle il agit, une détermination la portant à agir dans le sens de cet acte. Toutefois, ceci n'est vrai que s'il s'agit d'actes proportionnés à la volonté elle-même et dont elle a, par sa nature même, de pouvoir être le principe suffisant. Si, au contraire, nous supposons des actes qui dépassent la proportion naturelle de la volonté, comme étant d'ordre essentiellement surnaturel et divin, il faudra, de toute nécessité, que la possibilité même de produire ces actes, et, par suite, la détermination ou l'inclinaison à les produire par mode de pente connaturelle, vienne d'ailleurs. Elle ne pourra même venir que de Dieu, puisqu'il s'agit d'actes surnaturels et divins, dont l'objet qui les spéci- [227]

Vertus acquises et vertus infuses.

SA/AT THOMAS

fie est du domaine propre de Dieu dans sa vie intime. Les vertus de cet ordre seront donc nécessairement des vertus infuses.

' Perfectionné dans ses puissances d'agir par les originel. vertus, l'homme, bien qu'il garde toujours sur cette terre la possibilité de se porter au mal, a cependant une plus grande facilité de choisir et de faire le bien. Mais il doit compter, depuis le péché du premier père, avec les suites de ce péché. Il y a, d'abord, que tout être humain venu du premier père par voie de génération naturelle, contracte, du seul fait de son origine, ce péché du premier père. Adam, en effet, portait en lui, de par l'action directe de Dieu qui l'en avait revêtu en le créant, le don de la justice originelle. Ce don consistait, selon que nous l'avons déjà vu, dans la grâce sanctifiante accompagnée des vertus et des dons du Saint-Esprit, à laquelle étaient attachées les prérogatives d'une parfaite et absolue rectitude dans toutes les parties de la nature en elle-même, faisant que la volonté régnait en souveraine sur les facultés affectives sensibles, l'âme sur le corps, et tout l'homme sur le monde extérieur. Cet état de perfection morale absolue et d'exclusion totale de mal physique devait se transmettre, par voie de génération, de père en fils, dans tout le genre humain. Il était attaché à la nature humaine dans la personne du père. Mais à la condition expresse que le père demeurerait fidèle à Dieu. S'il désobéissait, par le fait même, son péché affectait la nature humaine dans sa personne. [228]

L'HOMME

Cette nature demeurait coupablement dépouillée par lui de son état de justice originelle et se transmettait ainsi dépouillée coupablement par son chef en tous ceux qui lui seraient unis, ne formant qu'un tout physique avec lui, dans l'ordre du genre humain, par la motion de l'acte générateur. L'état de cette nature humaine ainsi transmise à tous les descendants du premier père, qui, en fait, n'a pas été fidèle à Dieu, est ce qui constitue, en chacun d'eux, le péché d'origine.

Les suites de ce péché ou de cette privation de la justice originelle font que désormais, au cours de la vie présente, la nature humaine ne retrouve pas en ses divers sujets l'équibre parfait et l'harmonie, soit d'ordre physique, soit d'ordre moral, dont elle avait été gratifiée. Même quand ses divers sujets recouvrent, en vertu de la Rédemption par le Christ, la grâce sanctifiante qui exclut la raison de péché, celte grâce sanctifiante n'entraîne plus avec elle les dons d'intégrité. Par rapport à ces dons d'intégrité, la nature humaine demeure blessée en ses divers sujets. Et cela veut dire que la volonté n'a plus au bien l'ordre connaturel parfait qu'elle avait dans l'état d'innocence; ni l'intelligence, l'ordre qu'elle avait au vrai ; ni l'appétit sensible concupiscible, l'ordre qu'il avait au bien sensible pur et simple; ni l'appétit irascible, l'ordre qu'il avait au bien sensible plus ou moins difficile ou ardu. De là les quatre blessures de l'ignorance, de la malice, de la faiblesse, de la con- [229]

Ses suites.

La loi.

SAINT THOMAS

cupiscence, qui rendent si pénible la marche de l'homme dans sa vie morale. Et à cela se joignent encore les pénalités d'ordre physique qui affectent l'homme dans sa vie sensible de tous les instants. D'autant que soit les blessures de la nature, soit les pénalités d'ordre sensible ou physique sont aggravées en chaque individu par les péchés actuels de tous ceux dont il dépend et par les siens propres.

Cependant, malgré toutes ces causes d'infirmité ou de difficulté morale dans l'ordre de la pratique du bien, l'homme garde toujours un double secours fourni par Dieu qui suffit à lui assurer, s'il le veut, son bien final. C'est, d'une part, la loi par laquelle il est instruit de ce qu'il doit faire. Cette loi est multiple. 11 y a, d'abord, la loi naturelle, qui n'est pas autre que la lumière même de la raison, fixant à l'homme, selon qu'il use normalement de cette raison dès qu'il en a l'usage, son vrai bien conformément à sa nature d'être humain. Il y a aussi la loi surnaturelle, qui montre à l'homme son vrai bien en fonction du Bien divin que Dieu lui destine. Cette loi est double. L'une est extérieure; et elle consiste dans l'enseignement divin selon qu'il se transmet parmi les hommes, depuis la révélation primitive faite aux premiers parents, avec toutes les modalités successives que cet enseignement a pu revêtir au cours des diverses étapes du genre humain. L'autre est intérieure. C'est l'action même de l'Esprit-Saint éclairant surnaturellement tout être humain, dès qu'il s'éveille [23o]

L'HOMME

au sens moral ou dès qu'il a l'usage de raison, et le mettant à même de s'orienter vers Dieu sa fin surnaturelle.

Cette loi surnaturelle intérieure se rattache directement et immédiatement à la seconde sorte de secours que Dieu donne à l'homme pour l'aider dans sa vie morale, et qui s'appelle la grâce. La grâce, à l'entendre dans son sens propre ou selon que nous en parlons ici, désigne un secours, plutôt d'ordre intérieur, qui permet à l'homme de s'orienter, dans sa vie morale, vers le bien de Dieu destiné à être son bien. Cette grâce pourra comprendre tout un ensemble d'influences actuelles qu'on désignera sous le nom général de motions et qui seront des modalités de l'action de l'Esprit-Saint portant su ries facultés de l'être humain pour les faire agir dans le sens du Bien divin à posséder. Elle comprendra aussi tout un ensemble de qualités surajoutées à l'être humain pour qu'il soit à même d'agir selon qu'il convient dans le sens de ce même Bien divin à posséder par lui. A la base de ces qualités d'ordre strictement surnaturel et divin, se trouvera la grâce sanctifiante, qui affecte directement l'essence même de l'âme et donne à l'être humain de participer la nature même de Dieu selon qu'elle est propre à Dieu et qu'elle est le principe de la vie divine au sein de l'auguste Trinité. De cette grâce sanctifiante, dériveront, dans toutes les facultés d'agir qui sont, dansl'homme, principe d'acte moral, des qualités proportionnées affectant ces facultés et leur don-

La grâce.

La foi ■

SAINT THOMAS

nant de pouvoir produire des actes en harmonie avec l'être divin que donne la grâce. Ces qualités seront d'une double sorte. Les unes auront pour objet de permettre à l'homme d'agir lui-même dans cet ordre surnaturel et divin. Elles auront la raison de vertus. Les autres auront pour objet de disposer l'homme à recevoir l'action personnelle et tout à fait spéciale de l'Esprit-Saint venant prendre Lui-même en mains l'œuvre de l'achèvement de la perfection de l'homme dans son agir divin, que l'homme, quelque parfait qu'on le suppose, même par les vertus surnaturelles infuses, serait toujours incapable de réaliser à lui tout seul, étant donné qu'il reste toujours en deçà de la perfection divine subsistante qui est le propre absolu de Dieu. Cette seconde sorte de qualités surnaturelles, destinées à tout achever dans l'ordre de la vie divine communiquée à l'homme, est ce qui est appelé proprement les dons du Saint-Esprit.

Dans cet ordre de l'agir moral divin qui doit être celui de l'homme revêtu de la grâce, des vertus et des dons, ce qui vient en premier lieu et d'où tout le reste dépend, c'est le groupe des vertus et des dons qui doivent permettre à l'homme d'atteindre en Lui-même Dieu sous sa raison de fin surnaturelle pour l'homme. Ces vertus portent, en raison même de cela, le nom de vertus théologales. La première est la vertu de foi. Elle a pour objet le témoignage ou la parole de Dieu nous livrant ce qu'il a plu à Dieu de nous manifester en vue de Lui-même voulant

L'HOMME

èlre un jour notre bonheur parfait. Ce témoignage de Dieu, contenu surtout clans les livres inspirés qui forment la Bible ou l'Écriture Sainte, a été confié, par Dieu Lui-même, à la garde et à l'interprétation autorisée au point d'être, par une assistance spéciale de Dieu, absolument indéfectible, quand il s'agit de ses décisions dernières, du magistère de l'Église, coucou tré dans la personne de son chef, le Souverain Pontife. La vertu de foi incline l'intelligence à adhérer connaturellement, sous l'action de la volonté mue elle-même par l'action surnaturelle de l'Esprit-Saint, à tout ce que comprend le témoignage divin tel qu'il lui est garanti par l'Église, selon que dans ce témoignage est contenue la vérité divine qui doit constituer, par sa vision à découvert dans le ciel, la vie éternelle que commence déjà sur la terre l'acte même de la vertu de foi. A celte vertu de foi sont joints, pour la parfaire, quand elle-même se trouve unie à la charité par la présence de l'Esprit-Saint causant dans l'âme la grâce sanctifiante, plusieurs dons du Saint-Esprit. Ce sont les dons d'intelligence et de science.

La deuxième vertu théologale est la vertu d'espérance. Elle aussi porte sur Dieu selon qu'il doit être le bonheur dernier et parfait de l'homme. Mais ce n'est plus sous la raison de Témoin nous affirmant ce qu'il veut être pour nous. C'est sous la raison d'Aide ou de Secours venant à nous par sa toute-puissance et sa miséricorde pour nous mettre à même de le conquérir à titre [233]

L'espérance.

La charité.

SAINT THOMAS

de récompense en nous faisant vivre d'une vie toute surnaturelle vraiment digne de Lui. Cette vertu a pour don qui lui correspond et qui est destiné à la parfaire le don de crainte.

La troisième des vertus théologales est la vertu de charité. Son objet est toujours Dieu Luimême, mais non plus sous une raison en quelque sorte surajoutée et qui se prend en fonction d'un effet à produire dans l'homme, comme était la raison de Témoin ou la raison d'Aide et de Secours. C'est Dieu sous sa raison pure et simple de Bien infini et subsistant, selon qu'il est à Lui-même son propre bonheur et qu'il a daigné vouloir être, par grâce, le bonheur de ses créatures raisonnables. Cette vertu nous fait atteindre Dieu, dès cette terre, sous une raison qui est définitive et à laquelle aucune autre ne succédera. Aussi bien est-elle destinée à demeurer toujours, bien qu'elle doive plus tard se perfectionner dans des proportions sans mesure; tandis que la foi et l'espérance disparaîtront nécessairement quand sera réalisée pour l'homme la vision et la possession de Dieu dans la gloire. La vertu de charité, qui a pour objet propre le bonheur même de Dieu ou Dieu Lui-même selon qu'il est à Lui-même son propre bonheur et qu'il veut, par grâce, être le bonheur de ses créatures raisonnables, a pour acte principal, le mouvement affectif qui se termine à Dieu sous ce jour et qui fait qu'on l'aime sous cette raison du Bonheur qu'il est à Lui-même essentiellement et qu'il veut être à ses créatures par [234]

L'HOMME

grâce. Les actes secondaires qui dérivent de cet acte principal sont une joie et une paix proportionnées. Par rapport à ceux qui sont, à un titre quelconque, en deçà de la possession du Bien parfait que doit être pour eux Dieu Lui-même, et qui, du même coup, bien qu'à des titres divers, se trouvent participer la raison de misère, une vertu spéciale, au service de la charité et immédiatement commandée par elle, la vertu de miséricorde dispose le sujet où règne la charité à subvenir comme il convient à cette misère, qu'elle soit d'ordre physique ou qu'elle soit d'ordre intellectuel ou moral. Le premier et le plus excellent de tous les dons du Saint-Esprit, qui est le don de sagesse, est destiné à iperfectionner ou à servir la vertu de charité dans la réalisation de ses actes.

Par les vertus théologales de foi, d'espérance —

,,.,,,, . • y A j. . . • ^'fis vertus

et de chante, 1 homme est mis a même d attem- morales.

dre, selon qu'il peut et doit l'atteindre sur cette terre, sa fin dernière surnaturelle qui est [Dieu sous la raison d'objet béatifiant qu'il est à Luimême dans le mystère de sa vie intime et qu'il veut être, par grâce, pour ses créatures raisonnables destinées à participer la vie même de Dieu. Mais une telle fin demande que tout dans l'homme soit en harmonie avec elle. Il faudra donc que tous les actes moraux de l'être humain, selon qu'ils portent sur l'un quelconque des objets qui sont en deçà de Dieu considéré en Lui-même sous la raison que nous venons de dire, soient perfectionnés par des principes ou [235]

La prudence.

SAINT THOMAS

des vertus proportionnées aux vertus théologales. Ce sont les vertus surnaturelles infuses, d'ordre divin elles aussi. Elles se superposeront à toutes les vertus naturelles qui peuvent ou doivent être dans l'homme pour le perfectionner dans l'ordre de sa vie morale naturelle. Elles porteront le même nom et auront matériellement le même objet; mais cet objet ne sera plus revêtu seulement de raison naturelle, comme pour les vertus morales d'ordre naturel : il sera revêtu de raison divine en fonction de la fin divine à laquelle chacun des actes faits par l'homme doit le conduire.

La première de ces vertus nouvelles est la vertu de prudence. Son rôle est de permettre à chacune des vertus morales d'atteindre ou de réaliser en chacun de leurs actes la mesure qui en fait vraiment des actes de vertu. Sans elle, aucune vertu morale ne peut avoir ou réaliser son acte. D'autre part, elle-même présuppose que tous les mouvements affectifs dans l'homme sont orientés vers les objets qui conviennent; sans quoi elle ne serait point dans les conditions voulues pour régler comme il convient l'économie pratique des divers actes moraux, qui, tous, intéressent quelqu'un des mouvements affectifs qui sont dans l'homme. Il suit de là que la vertu de prudence présuppose toutes les autres vertus morales et que toutes les autres vertus l'impliquent. Aussi bien est-elle comme le lien ou le nœud de toutes les vertus, dans l'ordre des vertus qui sont en deçà des vertus théologales. [236]

L'HOMME

Le dou du Saint-Esprit qui lui correspond est le don de conseil.

La vertu de prudence perfectionne la raison pratique dans l'homme en fonction de sa vie morale. Cette vie morale elle-même est constituée par les actes de chacune des vertus destinées à perfectionner les divers principes des mouvements affectifs qui sont dans l'homme et qui portent sur tout objet autre que Dieu considéré en Lui-même. — Au premier rang de ces vertus se trouve la vertu de justice. Elle perfectionne la volonté et l'incline à vouloir le bien d'autrui comme tel, sous la raison de chose due. S'il s'agit de quelque autre considéré comme partie ou comme chef delà société parfaite qu'est la cité ou la nation, selon que son bien rentre comme partie intégrante dans le bien commun, s'appliquer à procurer ce bien sera le propre de la justice générale ou légale, qu'on pourrait appeler encore du nom de solidarité, et qui commande, dans l'ordre du bien commun parmi les hommes, en deçà de leur bien sous la raison propre de bien divin qui relève directement de la charité, les actes de toutes les vertus. Quand il s'agit, au contraire, de quelque autre considéré comme formant un tout en lui-même et selon qu'il lui revient, comme tel, un 'certain bien déterminé, ce sera le propre de la justice particulière ou spéciale, au sens strict, d'incliner la volonté à le lui rendre. On aura, de ce chef, la justice commutative, quand il s'agira des rapports des particuliers entre eux; et la

La justice.

La religion.

justice distribu tive, quand il s'agira des rapports de ceux qui ont la gestion du bien commun à l'endroit des particuliers.

Il se pourra toutefois que les rapports de l'homme avec autrui, même au sens d'acquittement de chose due, ne relèvent point delà vertu de justice proprement dite. Cette vertu, en effet,, ne s'applique qu'aux rapports de dette stricte, pouvant être exigée légalement et par voie judiciaire parmi les hommes, et pouvant aussi normalement être acquittée dans toute sa rigueur. Or, parfois, il est des raisons de dettes qui auront bien, et au plus haut point, toute la rigueur de chose due; mais qui ne pourront absolument pas être acquittées dans toute leur plénitude. Il en sera ainsi toutes les fois qu'il s'agira d'un bien trop grand reçu de quelque autre ou existant en lui et qui nous met nous-même dans une situation de dépendance inaliénable par rapport à lui. Dans ce cas, ce ne sera plus la vertu d& justice au sens strict, qui inclinera la volonté à rendre une telle dette. Ce seront d'autres vertus qui se rattachent à elle, mais qui s'en distingueront essentiellement. La première de ces vertus annexes et la plus grande de toutes les vertus morales est celle qui a pour objet de porter l'homme à rendre à Dieu ce qu'il lui doit en raison de sa souveraine excellence et de tout ce qu'il a reçu de Lui comme créature. Il est évident qu'une telle dette est tout ce qu'il y a de plus rigoureux et de plus sacré; et que, d'autre part, quoi que l'homme puisse faire pour s'en [a38]

L'HOMME

acquitter, il ne s'en libérera jamais. La vertu qui perfectionne l'homme en vue de cette dette à acquitter est la vertu de religion.

Immédiatement au-dessous de cette première dette, il en est une autre qui participe quelque chose de ce que la première a d'absolument sacré et insoluble. C'est la dette qui lie l'être humain à ceux de qui il tient tout ce qu'il est et tout ce qu'il a, en deçà et au-dessous de Dieu, de qui il le tient en première source et au sens le plus absolu. Il s'agit des parents et de la patrie. Quoi que l'homme puisse faire pour acquitter sa dette de reconnaissance envers ses parents, de qui, toujours, il tient la vie, et aussi, d'ordinaire, le développement normal de sa perfection physique, intellectuelle et morale; et envers la patrie où ses parents et lui ont puisé tout ce qui les fait eux-mêmes, jamais il n'arrivera à se libérer. Ici, comme pour la dette envers Dieu, la gloire souveraine de l'homme consiste à se complaire dans le sentiment de sa dépendance et à traduire ce sentiment de la façon la moins imparfaite, se réjouissant au plus haut point de ce que jamais il ne sera libéré de la dette sacrée où est engagé son être même. La vertu qui l'y dispose est la vertu de piété.

Une troisième vertu se rattachant, elle aussi, à la justice, comme devant acquitter une dette rigoureuse mais qui ne peut jamais être acquittée au point qu'on en soit libéré, est la vertu d'observance. Elle perfectionne l'homme en vue de ce qu'il doit à tous ceux qui excellent, par

La p'u'lé.

L'observance.

L'obéissance.

SAINT THOMAS

rapport à lui, à un titre quelconque, que ce soit en raison de leur dignité, ou de leur fonction, ou de leur vertu, ou de leur talent, ou de leur situation, ou de leur fortune, ou de leur naissance : toute raison d'excellence, parmi les hommes, motive les égards et le respect. Et comme il n'est pas un être humain qui, sous une raison ou sous une autre, n'ait, par rapport à quelque autre, une certaine raison d'excellence ou de supériorité, il sensnit que la vertu d'observance doit porter, sous un rapport ou sous un autre, chaque être humain à traiter avec égard, déférence et respect, bien qu'à des degrés très divers et sous des formes très différentes, tous les êtres humains avec lesquels il est en rapport : sans que jamais un être humain ait le droit d'être pour un autre une cause de peine ou de tristesse, à la seule exception des supérieurs ayant autorité pour reprendre ou corriger ceux qui leur sont soumis.

Aces trois grandes vertus de religion, de piété et d'observance se rattache la vertu d'obéissance, dont le propre est de perfectionner la volonté humaine pour qu'elle se soumette à la volonté du supérieur qui commande. Elle est fondée sur la hiérarchie des volontés qui est voulue de Dieu, dans l'ordre de la société humaine, comme est voulue de Lui la hiérarchie des agents physiques dans l'ordre de la nature. Il y a donc, dans l'ordre des choses humaines ou de la société parmi les hommes, un devoir rigoureux, fondé sur le droit naturel et divin, pour toute volonté [240]

Les

L'HOMME

inférieure, à ce qu'elle soit soumise à la volonté supérieure et lui obéisse dans la sphère de sa supériorité ou de son autorité.

A côté des trois grandes vertus qui se rattachent à la justice en raison d'une dette rigou- uutreTverius reuse qu'il est impossible d'acquitter pleinement, annexes. il en est d'autres qui s'y rattachent comme impliquant une raison de dette moins stricte ou moins rigoureuse. La dette dont il s'agira ici ne sera plus une dette légale, pouvant être exigée au nom de la loi et par voie judiciaire. Ce ne sera plus qu'une dette morale ou d'honnêteté sociale parmi les hommes. Pour être moins rigoureuse ou d'un caractère extrajudiciaire, cette dette n'en sera pas moins d'une souveraine importance pour la perfection des rapports des hommes entre eux. Des vertus spéciales et du plus haut intérêt disposeront la volonté humaine à l'acquitter comme il convient. — Ce seront les vertus de gratitude ou de reconnaissance, visant à ne pas se laisser vaincre en générosité pour tout bienfait reçu; — de zèle pour le soin de la vindicte, afin que ne reste pas impuni le méfait qui crie vengeance; — de vérité ou de sincérité, qui fera qu'en toutes choses, dans ses paroles et dans ses actes, on se montrera au dehors tel que l'on est, sans mensonge et sans duplicité ou hypocrisie; — d'amitié ou d'aménité, qui fait que dans ses rapports avec les autres on s'applique à n'être jamais à charge à personne, mais au contraire à répandre sur la vie commune l'agrément le plus parfait; — de libéralité, enfin,

NO

SAINT THOMAS

réglant l'attachement aux choses extérieures qui peuvent servir à l'utilité de la vie des hommes entre eux, dans une mesure si parfaite qu'on est toujours prêt adonner ces choses, et notamment l'argent qui les représente, selon qu'on en peut disposer, au mieux de la vie de société existant parmi les hommes.

,,, . , ~ Il est une dernière vertu, dans l'ordre de la

L équité . . . t , ,.1

naturelle, justice OU de toutes les vertus qui règlent 1 homme dans ses rapports avec autrui, laquelle est de de toutes la plus précieuse et la plus importante, les dominant toutes en quelque sorte et les maintenant toutes dans l'ordre du bien social en ce qu'il a de plus profond et de plus essentiel. C'est la vertu appelée parfois du nom d'épikie et qu'on peut appeler du nom général d'équité naturelle. Elle a pour rôle et pour office de porter la volonté à chercher la justice en toutes choses et dans tous les ordres, en dehors et audessus du texte de toutes les lois ou des coutumes existantes parmi les hommes, quand la raison naturelle, en vertu de ses tout premiers principes, montre qu'en tel cas donné ces textes de lois ou ces coutumes ne peuvent ni ne doivent s'appliquer.

• Le don du Saint-Esprit qui correspond à la

dfjj'v't^é vertu de justice prise en elle-même et dans toutes ses annexes est le don de piété. Il consiste en une disposition habituelle de la volonté, qui fait que l'homme est apte à recevoir l'action directe et personnelle de l'Esprit-Saint, le portant à traiter avec Dieu, considéré dans les plus

L'IIOMME

liants mystères de sa vie divine, comme avec un Père tendrement et finalement révéré, servi et obéi ; et à traiter avec tous les autres hommes ou tontes les autres créatures raisonnables, dans ses rapports extérieurs avec eux, selon que le demande le bien divin et surnaturel qui les unit tous à Dieu comme au Père de la grande famille divine. Ce don de piété est ce qui met le sceau le plus parfait aux rapports extérieurs que les , hommes peuvent ou doivent avoir soit entre eux soil avec Dieu. 11 est le couronnement de la vertu de justice et de toutes ses annexes. Et si tous mettaient en œuvre, par ce don, en y correspondant d'une manière parfaite, les mouvements et l'action de l'Esprit-Saint, la vie des hommes sur cette terre serait la vie d'une grande famille divine et comme l'avant-goût de la vie qui est celle des élus dans le ciel.

Ce qui a trait à la vertu de justice est d'une , "*

importance telle et d'une telle nécessité pour le ffu nécalogue. bien des hommes vivant en société, que Dieu l'a voulu proclamer Lui-même, sons forme de loi positive consacrant à nouveau et l'élevant d'ailleurs jusqu'à l'ordre de la fin surnaturelle, ce que la loi naturelle de la raison proclame dans le cœur de tout homme. Les dix préceptes de la loi, en effet, que Dieu Lui-même donna à Moïse sur le Sinaï et qui constituent le Décalogue, sont tous ordonnés à la vertu de justice. Les trois premiers ont trait à la vertu de religion, qui perfectionne l'homme dans ses rapports avec Dieu. Les sept autres se rapportent à la vertu de [243]

Lajorce.

SA^T THOMAS

piété envers les parents et à la vertu de justice stricte envers le prochain quel qu'il soit.

La perfection morale de l'être humain ne demande pas seulement que ses actes soient réglés dans ses rapports avec autrui selon que le requiert sa fin dernière surnaturelle; elle veut aussi qu'il les règle en lui-même, maintenant comme il convient la subordination des passions à la raison. De ce chef, une nouvelle grande vertu est nécessaire à l'homme. C'est la vertu de force. Elle a pour objet de tenir contre les plus grandes craintes ou de modérer les mouvements d'audace les plus hardis, portant sur les périls de mort, au cours d'une guerre juste, afin que jamais l'homme, à leur occasion, ne se détourne de son devoir. Son acte par excellence est l'acte du martyre consistant en ce que dans cette sorte de guerre particulière qu'on a à soutenir contre les persécutions du nom chrétien ou de tout ce qui s'y rattache, on ne craint pas d'accepter la mort, pour rendre témoignage à la vérité.

— ~ En deçà de la vertu de force et imitant son

magnanuniir acte OU SOU mode d'agir, mais en une matière ,f •//".,.„ moins difficile, viennent d'abord la magnanimité et la magnificence. Elles se rattachent à la vertu de force en raison de celui de ses actes qui est de s'attaquer à ce qu'il y a de plus difficile ou de plus ardu. La première affermit le mouvement de l'espoir à l'endroit des grandes actions à accomplir selon qu'il en résulte de grands honneurs ou une grande gloire. Tout est grand en

magnificence.

L'HOMME

elle, et c'est par excellence la vertu des grands cœurs. La seconde fTermit ou règle le mouvement de l'espoir à l'endroit de ce qui est ardu dans les frais et les dépenses en vue de grands ouvrages à accomplir. Cette vertu, dans son acte, suppose de grandes richesses, et qu'on a l'occasion de les dépenser pour tout ce qui regarde notamment le culte divin ou le bien public dans la cité ou dans l'État. Elle est proprement la vertu des riches et des grands.

Deux autres vertus se rattachent à la vertu de force en raison de celui de ses actes qui est de tenir contre les plus grandes craintes. Ce sont les vertus de patience et de persévérance. Le propre de la vertu de patience est de supporter, en vue du bien de la vie future, objet de la charité, toutes les tristesses qui peuvent être causées à chaque instant de notre vie présente par les contrariétés inhérentes à cette vie et plus spécialement par les actions des autres hommes dans leurs rapports avec nous. Il est vrai que deux autres vertus encore aident à tenir contre les tristesses de cette vie ; savoir, la longanimité et la constance. Mais la patience tient surtout contre les tristesses que nous causent les ennuis ou les contrariétés qui proviennent de nos rapports quotidiens avec les autres hommes; tandis que la longanimité tient contre les tristesses que nous cause le délai apporté à la réalisation du bien que nous attendons ; et la constance, contre les tristesses que nous causent les divers ennuis qui peuvent survenir au cours de la pratique du

La patience

cl la persévi^rance.

Le don

SAI.ST THOMAS

bien. Quant à la persévérance, elle ne porte pas sur les tristesses; mais plutôt sur la crainte de la fatigue que nous cause la seule durée prolongée de la pratique du bien.

Le don du Saint-Esprit, qui correspond à la ({efforce. vertu de force, s'appelle du même nom. Comme la vertu, ce don regarde la crainte et en quelque sorte l'audace. Mais, tandis que la crainte et l'audace que modère la vertu de force ne regardent que les périls qu'il est au pouvoir de l'homme de surmonter ou de subir, la crainte et la confiance que domine ou qu'excite le don de force regardent des périls ou des maux qu'il n'est absolument pas au pouvoir de l'homme de surmonter : c'est la séparation même que fait la mort d'avec tous les biens de la vie présente, sans donner par elle-même le seul bien supérieur qui les compense et les supplée à l'infini, apportant tout bien et excluant tout mal, savoir l'obtention effective de la vie éternelle. Cette substitution effective de la vie éternelle à toutes les misères de la vie présente, malgré toutes les difficultés ou tous les périls qui peuvent se mettre en travers du bien de l'homme, y compris la mort elle-même qui les résume tous, est l'œuvre exclusive de l'action propre de l'Esprit-Saint. C'est pourquoi aussi il n'appartient qu'à Lui de mouvoir effectivement l'âme de l'homme vers cette substitution, de telle sorte que l'homme possède en lui la confiance ferme et positive qui lui fait mépriser la plus souveraine de toutes les craintes et s'attaquer en quelque sorte à la mort [246]

L'HOMME

elle-même, non pour succomber, cette fois, mais pour en triompher. Et c'est selon le don de force que l'homme est ainsi mû par l'Esprit-Saint. Si bien qu'on pourrait assigner comme objet propre de ce don : la victoire sur la mort !

Il est une dernière grande vertu morale qui doit achever la perfection de la vie de l'homme dans sa marche de retour vers Dieu sa fin dernière surnaturelle. C'est la vertu de tempérance. Son rôle est de maintenir en toutes choses la partie affective sensible dans l'ordre de la raison, pour qu'elle ne se porte pas indûment aux plaisirs qui intéressent plus particulièrement le sens du toucher dans les actes nécessaires à la conservation de la vie corporelle. Ces plaisirs sont ceux de la table et du mariage. Quand la vertu de tempérance porte sur les plaisirs de la table, elle prend le nom d'abstinence ou de sobriété. Elle s'appelle du nom de chasteté, quand elle rend l'homme maître de tous les mouvements qui le portent aux choses du mariage. Et. dans cet ordre, il est une autre vertu spéciale qui en est le couronnement et la plus haute perfection. C'est la vertu de virginité. Elle implique le ferme et absolu propos, sanctifié par un vœu, de renoncer à tout jamais aux plaisirs du mariage.

Outre ces vertus, qui ont raison d'espèces à l'endroit de la tempérance, il en est d'autres qui ont par rapport à elle la raison de vertus annexes. Ce sont celles qui imitent son acte ou son mode d'agir, savoir la modération de

La

leinpérance.

Les l'ertus annexes.

L'humilité.

SAfST THOMAS

ce qui est de nature à entraîner, mais en des matières moins difficiles à maîtriser; ou qui n'atteignent pas la perfection de son acte. A ce titre, vient d'abord la vertu de continence. Elle a ceci de spécial qu'elle est imparfaite dans la raison de vertu : et elle consiste à choisir de ne pas suivre les mouvements violents de la passion qui entraînerait mais qu'on ne suit pas pour un motif de raison ; elle ne fait que résister aux mouvements de la passion, tandis que la vertu parfaite, comme la chasteté ou la virginité, les suppose ou les tient soumis. Avec la continence, sont aussi annexes à la tempérance la clémence et la mansuétude. L'une modère ou règle la punition extérieure, afin qu'elle ne dépasse point les limites de la raison ; et l'autre, le mouvement intérieur de la passion qui est la colère. La dernière des vertus annexes est la modestie. Elle consiste à réfréner ou à modérer et à régler la partie affective en des choses moins difficiles que celles qui sont l'objet soit de la tempérance, soit même de la continence ou de la clémence et de la mansuétude. Ce sont, par ordre de décroissance : le désir de sa propre excellence ; le désir de connaître ; les mouvements ou les actes extérieurs du corps; enfin, la tenue extérieure, quant à la manière de se vêtir. Les vertus qui règlent la partie affective par rapport à ces diverses choses sont : l'humilité; la studiositéou la vertu du studieux ; et la modestie, au sens strict.

L'humilité est cette vertu qui fait que l'homme, eu égard au souverain domaine de Dieu, réprime [248]

L'HOMME

en soi ou règle et modère l'espoir de ce qui touche à l'excellence, en telle sorte qu'il ne tende pas à plus qu'il ne lui appartient ou qu'il ne lui convient selon le degré ou la place que Dieu lui a marqués. Il suit de là que l'homme, dans ses rapports avec autrui, n'estime pas que quelque chose lui soit dû, quand il se considère en luimême ou en tant que soustrait à l'action et au domaine de Dieu ; car de lui-même et en luimême il n'a rien, sinon le péché; et qu'il estime, au contraire, que tout est dû aux autres, dans le degré même du bien qu'ils reçoivent de Dieu et qui les fait relever de son domaine. Que s'il s'agit de ce qu'il a lui-même de Dieu, par où aussi il relève de son domaine, il ne voudra pas autre chose que ce qui lui convient à sa place et dans son ordre, parmi tous les autres êtres qui relèvent comme lui de ce domaine de Dieu. Par où l'on voit que l'humilité est une question de stricte vérité, et que c'est en toute vérité que par l'humilité l'homme peut et doit se tenir au-dessous de tous les autres, dans le sens qui vient d'être précisé.

Au terme de celte admirable économie des vertus qui ont pour objet la perfection morale ^.rf.'nenre. de l'être humain se trouve la vertu spéciale de modestie, qui s'appelle de ce nom, dans son sens strict. Elle comprend ce fini de perfection dans les dispositions affectives du sujet, qui fait que tout, dans son extérieur, qu'il s'agisse de ses mouvements ou de ses gestes, de ses paroles, du ton de sa voix, de sa tenue ou de son attitude

SAINT THOMAS

OU de son maintien, est ce que tout cela doit être

selon qu'il convient à la personne, au milieu,

à l'état, à l'action qui se fait, de telle sorte que

rien ne détonne ou ne heurte, et que tout, dans

cet extérieur du sujet, apparaisse d'une parfaite

et souveraine harmonie : auquel litre la vertu de

modestie se rattache à l'affabililé ou à l'aménité

qui est l'amitié et à la vérité.

^^ Muni de cet ensemble des vertus, l'homme a L'ensemble . . "i j -^

des vertus, ^^ut ce qu il doit avoir pour mener sa vie sur

cette terre de telle sorte qu'il soit à même de conquérir le bonheur de Dieu. Les trois grandes vertus théologales de foi, d'espérance et de charité lui permettent d'atteindre sa fin dernière surnaturelle, qui est le bonheur même de Dieu, comme il doit l'atteindre sur celte terre pour qu'elle dirige et commande sa vie morale. Les quatre grandes vertus morales ou cardinales, qui sont la prudence, la justice, la force et la tempérance avec toutes leurs annexes, possédées non seulement dans l'ordre naturel ou sous leur raison de vertus acquises, mais plus encore dans l'ordre surnaturel ou sous leur raison de vertus infuses proportionnées aux vertus thrologales, permettent à l'homme de tout ordonner dans sa vie morale, soit à l'égard d'autrui, soit en luimême, comme il le doit pour être en harmonie avec sa fin surnaturelle en toutes choses. Si bien qu'il suffit à l'homme de pratiquer toutes ces vertus, en liaison avec les dons qui leur correspondent, pour être sûr d'obtenir, à titre de récompense méritée, la vision de Dieu que nous [aBo]

L'HOMME

savons devoir être sa béatitude au ciel durant toute l'éternité : avec ceci seulement, que s'il vient à pécher contre l'une quelconque de ces vertus, il faudra que par une nouvelle vertu dont nous aurons à parler, dans l'économie du mystère de la Rédemption, et qui sera la pénitence, il satisfasse pour son péché en union avec la satisfaction de Jésus-Christ.

La mise eu œuvre de cet ensemble des vertus . =

et des dons, qui constitue, à vrai dire, la vie de g^ vie conteml'homme sur la terre, peut se présenter sous plative. deux formes qui seront distinctes et en quelque sorte opposées. Ces deux formes sont ce qu'on appelle la vie contemplative et la vie active. La vie contemplative est cette forme de vie, où l'homme, ayant l'âme au repos du côté des passions vicieuses et du côté du tumulte des actions extérieures, sous le coup de l'amour qu'il a pour Dieu, passe son temps, dans la mesure du possible sur cette terre, à le contempler en Lui-même ou dans ses œuvres, jouissant de la vision du Dieu qu'il aime, et trouvant dans cette fruition de Dieu, au plus haut point, sa perfection, qui le fait vivre séparé de quelque autre chose que ce puisse être en dehors de Dieu seul. Cette vie contemplative suppose toutes les vertus et concourt à les parfaire; mais elle-même consiste dans une certaine action propre où interviennent toutes les vertus intellectuelles et théologales, demeurant toujours, au plus haut point, à la merci de l'action personnelle de l'Esprit- Saint par l'entremise des dons. La vie active [a5i]

SAINT THOMAS

comprend proprement tous les actes des vertus morales et très spécialement les actes de la vertu de prudence; parce que son objet propre est la disposition en elles-mêmes et selon qu'il convient à l'ordre de la vie présente, dans les nécessités de la vie terrestre, de toutes les choses qui ont trait à cette vie. De ces deux vies, la plus parfaite est incontestablement la vie contemplative; car c'est elle qui donne sur celte terre comme un avant-goût du ciel.

= Chacune de ces deux vies ou la mise en œuée perfection. ^^^ ^^s vertus et des dons qu'elles impliquent peut se trouver comme dans une double condition parmi les hommes : selon la condition commune; ou comme placée dans un état de perfection. L'état de perfection est une certaine condition de vie qui fait que l'homme se trouve placé, d'une manière fixe et permanente ou immuable, hors des liens qui le rendent esclave des nécessités de la vie présente, et le constitue libre de vaquer exclusivement, selon tout luimême, aux choses de Dieu ou de la divine charité. Cet état de perfection n'est pas la même chose que la perfection elle-même : car la perfection consiste en quelque chose d'intérieur : tandis que l'état de perfection dont nous parlons consiste dans une condition de vie qui se considère plutôt en raison d'un ensemble d'actes extérieurs. Il suit de là qu'on peut avoir la perfection des vertus et des dons ou de la vie de la charité divine sans être dans l'état de perfection ; et, inversement, être dans l'état de perfection [262]

L'HOMME

sans avoir la perfection de la charité. Toutefois, l'état de perfection se recommande par lui-même ; parce que, de soi, il facilite excellemment l'acquisition de la perfection, et que, généralement, <;'est plutôt dans l'état de perfection que la perfection se trouve.

L'état de perfection qui est à la portée de tons,

... , . ,. ^ ,. . l'étal

en ce sens qu il n exige d autre condition que religieux.

celle de la bonne volonté pour qu'on ait le droit d'y prétendre, est celui des religieux. Il ne suppose pas, comme celui des évêques, que le sujet possède déjà la perfection : il fait seulement que, par état, ceux qui l'embrassent tendent à acquérir la perfection. Et ils le font selon qu'ils se trouvent, en raison des trois vœux de pauvreté, de chasteté et d'obéissance, comme dans l'heureuse impossibilité de faire le mal et dans l'heureuse nécessité de bien agir en toutes choses.

Cet état peut exister et existe, en effet, identi- ^^ "^

, , . A . » ,.,. Les familles

que a lui-même quant a ses conditions essen- rt'U.jienses. tielles, dans de nombreuses variétés de familles religieuses. Leur diversité consiste en ce qu'il est diverses choses dans lesquelles l'homme peut se vouer totalement au service de Dieu ; et que l'homme peut se disposer à cela de diverses manières ou selon des exercices divers. Les deux grands genres de familles religieuses sont ceux qui se tirent des deux grandes conditions de vie dont nous avons parlé et qui sont la vie contemplative et la vie active. Dans les familles religieuses de vie active, la plus grande part des actions des sujets qui les composent est ordon- [253]

née à servir le prochain en vue de Dieu ; tandis que dans les familles religieuses de vie contemplative la totalité des actions des sujets qui les composent est ordonnée au service de Dieu Luimême. De ces deux sortes de familles religieuses, les plus parfaites sont celles de vie contemplative; avec ceci pourtant que les plus parfaites de toutes sont celles dont la part principale est vouée à la contemplation des choses divines ou au culte et au service de Dieu en Lui-même, mais pour déverser ensuite sur le prochain le trop-plein de la contemplation afin de l'attirer lui aussi au culte et au service de Dieu. Les hommes qui vivent de cette vie sur la terre atteignent par état le point sommet de la perfection. Aussi bien peut-on dire qu'il n'est rien de plus excellent que cette existence des familles religieuses dans l'Église et au milieu du monde; car, outre qu'elles constituent des foyers choisis où se pratiquent, dans leur plus grande perfection, toutes les vertus, elles ont pour effet de contribuer au plus grand bien de l'humanité par leurs œuvres de charité ou d'apostolat et par leur vie d'immolation à Dieu.

Le