I. — PREMIÈRE HYPOTHÈSE

la souveraineté conférée directement à la multitude et transférée par elle au sujet déterminé. 420. •— Dans cette hypothèse, la multitude entière

(l)uirata hanc potâttatâm (poîiti^am) tranrferri à multû tudine in unvm velpluret eodemjure naturœ, Nami reêpublioa ^^0% poiett per seipsam exercere hano potestatem. JErgo tenetur cain tranxferre in aliquem nnvmy tel aliçvos pavcoêj et hoc iMdû proteHiu prineipum in génère coneiderata^ eet etiam de jirre nahtrœ et divine^ née poeeet g enta hnvianvmt etiam si tvtym Hmul eanvenirety eantrarivm etatuere nimirûm vt nitlU egsent principes vel rectores.* (Bellarmin, De laïcis^ L in, G. VI.) — Molina parle de la même manière : De iuttitiê, disp. XXIII.

(2) Balmës explique assez clairement les deux opinions dans son. Pretesitmiismd eemparé au OathoUoisme^ oh. LI.

reçoit immédiatement de Dieu l'autorité; mais seulement pour la transférer ; car elle ne peut la retenir ni l'exercer. Le roi ou le sénat la reçoivent médiatement de Dieu, et directement de la communauté. Dans la démocratie, il semble qu'il est du corps politique du peuple comme du roi ou du sénat dans les autres régimes ; car ce corps de peuple ne doit pas être confondu avec toute la multitude, puisqu'il en exclut toujours la plus grande partie, c'est-à-dire, au moins les femmes et les enfants. Il faut donc, suivant cette hypothèse, distinguer ici trois degrés :

lo La multitude entière, qui reçoit immédiatement l'autorité sans la retenir. (Ceux qui, comme nous, nient cette hypothèse, suppriment ce degré.)

2» Le peuple politique, qui n'est, par rapport à toute cette multitude, qu'un sénat nombreux. Ce peuple actif reçoit médiatement de Dieu la souveraineté par l'intermédiaire de la multitude, au moment où celle-ci choisit et détermine la forme démocratique; et il la retient et la possède, comme le sénat dans une aristocratie ; quoique régulièrement il ne l'exerce pas par lui-même, mais par ses magistrats.

30 Les magistrats délégués par le peuple pour exercer l'autorité qui continue à lui appartenir in habitu et souvent aussi quant à l'exercice de certains actes principaux.

Telle est l'analyse du droit de la souveraineté démocratique dans l'hypothèse que nous exposons. Mais il faut convenir que ses partisans n'en parlent pas toujours avec cette précision. Il semble tantôt confondre

le corps poIiti€[ue du peuple avec la multitude universelle, lorsqu'ils disent que la démocratie est la forme de gouvernement naturelle et primitive ; et tantôt les distinguer, quand ils disent d'une part que la communauté ne peut retenir le pouvoir qu'elle a reçu de Dieu, et que de l'autre ils admettent le gouvernement démocratique comme possible, et par conséquent comme distinct de cette démocratie universelle (comprenant toute la multitude) dont ils regardent la persistance comme une chose impossible (1).

Dans ce système, la constitution du gouvernement est purement de droit humain, tant pour la détermination du sujet que pour la collation du pouvoir lui-même. La communauté choisit donc et institue tout à la fois le souverain, et l'on explique facilement les restrictions qu'elle peut mettre à ses droits, puisqu'il n'y a rien qu'il ne reçoive d'elle. Ces restrictions, du reste, s'expliquent très-bien aussi dans l'autre hypothèse.

Mais une conséquence qui semble découler naturellement de celle<<^i, c'est que la communauté peut reprendre à son gré le pouvoir qu'elle a donné au prince ; et beaucoup de ses partisans acceptent cette conclusion, qui de nos jours surtout est pleine de dan„^ers, sous le rapport des révoltes qu'elle autorise. — Aussi, les plus prudents d'entre eux la rejettent avec raison. Toutefois, après avoir posé de telles prémisses, il leur est difficile de justifier cette réserve d'une ma-

(1) Voyez Soares, De legihuê, L. IH, C. III, § 8, et

nière purement rationnelle et sans recourir à des principes fournis par la révélation.

421. — Cette opinion ainsi limitée, et telle qu'elle est défendue par les scolasliques les plus sages, Saint Thomas, Suarez, Bellarmin, Molina, etc., est en soi assez inoffensive, puisqu'elle nie ce droit général et permanent de révolte qui annulerait de fait la souveraineté ; et pour la pratique, elle revient à peu près au même que la seconde hypothèse (1). Cependant,

(1) « Aa premier aspect, dit Bahnèa, on pooirait croire que le langage de ces anteors est démocratiqae à Tezcès, pmsqn'on entend fréquemment dans leur bouche les mots de communautéj république, société, peuple ; mais en examinant dans sa totalité leur système de doctrine, et en faisant attention aux ezpressicms dont ils se servent, on voit qu'ils n'avaient nul dessein subversif, et que les théories anarchiques n'entraient pour rien dans leur esprit. Ils soutenaient d'une main les droits de l'autorité, tandis que de l'autre ils protégeaient ceux des sujets, s'efforçant ainsi de résoudre le problème qui forme l'étemelle occupation de tous les publicist«s de bonne foi : limiter le pouvoir sans le détruire et sans lui apporter d'excessives entraves; placer la société à couvert des dérèglements du despotisme, sans toutefois la rendre désobéissante ni remuante. 3> Balmès, le ProtcêtantUme et,,. y ch. 51.

Balmès exprime très-bien, ici les véritables intentions des Bcolastiques ; mais plusieurs modernes, qui les ont méconnues, ont abusé de leurs doctrines en les dénaturant ; et l'on peut faire ce reproche à certains catholiques qui, à la suite de M. de La Mennais, ont employé ce moyen pour imputer le libéralisme à VËglise et le faire pénétrer dans son sein. Cest pour cela qu'il est nécessaire aujourd'hui d'examiner ces choses avec plus de soin que jamais, et de tout préciser avec la plus grande exactitude.

dans un siècle séditieux comme le nôtre, elle n'est pas exempte de périls, à cause de raffinité que les hommes superficiels, ou peu soucieux des préceptes révélés, voient facilement entre elle et le système du contrat social et de la souveraineté du peuple que nous avons réfuté. — Que si on adopte Thypothèse sans cette restriction, et telle qu'elle a été soutenue par Gerson, Major et autres, et qu'elle Test maintenant par les protestants, les philosophes et les libéraux, elle est pernicieuse et inadmissible; mais ce n'est plus alors celle des meilleurs scolastiques (4).

Dans cette même hypothèse, la démocratie absolue serait de droit naturel, au moins négativement, c'està-dire que la nature elle-même l'établirait comme état primitif. C'est ce que dit Suarez ; car, bien qu'il reconnaisse que cet état ne peut durer, il faut, selon lui, concevoir, au moins pour le premier moment, la communauté universelle comme possédant la souveraineté, et c'est ce qui lui permet d'établir ensuite tel ou tel régime, le monarchique, l'aristocratique ou le démocratique, et de les combiner entre eux de diverses manières; faculté qui ne peut, dit-il, s'expliquer autrement que par cette souveraineté primitive de la multitude (2).

(1) Vaifâz à rappendiee la note XIX.

(2) Voyez Snarez, D^eju. fidei, L. III, C. m.

n aemble qu'il y ait ici nne confusion entre la démocratie pratiquement possible, telle que la montre lliistoire, et cette démocratie plus complète que Suarez admet comme le produit spontané de la nature, et dont il déclare cependant la pei-

§ n. — SECONDE HYPOTHÈSE.

L'autorité conférée de Dieu immédiatement au souverain, après que la personne de celui-ci a été préalablement déterminée par un fait humain,

422. — Voici comment les choses se passent dans cette hypothèse :

4® Le sujet de l'autorité, individuel ou collectif (et par conséquent la forme du gouvernement), est d'abord déterminé soit par élection, soit par quelque autre fait particulier, comme nous l'avons expliqué en parlant de la formation de la cité. — Cette détermination est de droit purement humain, parce qu'elle provient d'une élection ou d'une série providentielle d'autres faits humains. Car l'ordre de la Providence est que les souverainetés concrètes se forment ainsi, subitement ou peu à peu. Dans ce sens, il est vrai de dire que Dieu laisse à la communauté le soin de se déterminer des supérieurs par Téleclion ou par d'autres actes produisant des circonstances qui portent telle personne au premier rang, et la présentent pour ainsi dire à l'institution divine.

2o Cette détermination du sujet étant ainsi faite de

manence impossible ; — car pourquoi est-elle impossible 7 Est-ce parce qu'elle ne peut exercer son pouvoir que par des magistrats ? Mais il en est de même de la démocratie restreinte et historique. Celle-ci serait donc impossible aussi ; ce que Suarez est loin de prétendre, et avec raison ; mais 11 n'indique pas le motif de cette différence. — Tout cela, comme on le voit, est assez discordant et indique quelque vice dans une hypothèse qui réduit un si grand homme à de telles contradictions ; et nous en signalerons d'autres. — V. it^rà (428) et svprà (406), une note de Schwarte. — V. aussi Taparelli, Eesai, etc..., § 669.

droit humain^ Dieu lui confère Tautorité souveraine, suivant sa condition individuelle ou collective; de telle sorte' que, dans ce dernier cas, le corps politique possède aussitôt la plénitude de la souveraineté. Ainsi, quand on dit que ceUe-ci se forme peu à peu, et non à priori, Cela ne doit pas s'entendre de la souveraineté en elle-même, qui est toujours j9?«în6 dans chaque Ëtat ; mais seulement de la détermination des conditions du sujet de l'autorité, en tant que les formes du gouvernement peuvent, par des modifications et des combinaisons successives, se rapprocher ou s'écarter de la monarchie simple, qui est la forme ]a plus naturelle. 3» La multitude élit en quelque sorte et la forme et le sujet de l'autorité, ou par son suffrage ou par ses autres actions (la série de faits dont nous venons de parler). Dieu Vinstitue, comme dans le mariage il confère lui-môme l'autorité maritale à l'homme que la femme s'est choisi librement pour époux (1).

4» Cette institution confère au souverain un droit inviolable que le peuple , qui ne l'a point donné , ne saurait aussi, régulièrement parlant, ni reprendre ni restreindre (2). Au reste, les partisans de l'auti'e hypo-

(1) On trouve un exemple de cette manière de procéder dans les anciennes élections des éyêqnes où le sujet était désigné par le peuple, tandis que Vingtitutian ou la collation du pouroir luimême lui Tenait d'un 8ui)érieur. Cet exemple, quoique pris de Tordre surnaturel, explique très-bien comment la même chose peut se passer ainsi dans Tordre de la nature, comme nous le disions tout-à-rheure pour le mariage.

(2) Nous examinerons ailleurs s'il le peut pour des causes

amdentelles.

thèse, pour échapper à la note de fauteurs de sédition, sont obligés d'admettre cette doctrine, quoiqu'elle semble beaucoup moins d'accord avec leur principe qu'avec celui que Ton expose id (1). — Cependant, comme il n'y a rien d'immuable en ce monde, ce droit d'autorité peut subir des Kpodilications successives par des pactes, par la coutume ou des faits que légitiment un consentement mutuel ou la prescription. Car la stabilité à laquelle ont droit les sociétés humaines et l'autorité qui les dirige ne consiste pas en ce que la forme du gouvernement n'y subisse aucune altération, ce qui est inoui dans l'histoire; mais en ce que ce changement ne lui soit pas imposé d'une manière turbulente, violente et contre le droit de chaque cité. Ainsi se concilient le principe de l'inviolabilité du droit et la flexibilité essentielle à toute institution humaine, telles que sont les formes du gouvernement politique.

5» Le pouvoir en soi est donc immédiatement de Dieu et de droit divin; soit qu'on le considère abstractivement dans l'ordre idéal, soit qu'on l'envisage d'une manière concrète dans le sujet même en qui Dieu le produit directement, lorsque ce sujet a été déterminé par l'homme. On peut dire en ce sens que le prince tient son autorité immédiatement de Dieu ou qu'il l'a de droit divin,

6»' Dans cette hypothèse, la démocratie n'est pas regardée, même pour un instant de raison, comme Tétat primitif et naturel de la cité, parce qu'on n'y suppose pas que la souveraineté réside d'abord par la nature

(1) Voyez à V appendice la noie XX

des choses dans la multitude, d'où elle dériverait dans un sujet un ou multiple, déterminé par celle-ci, en vertu d'un contrat et d'une élection, comme le veut Suarez. En effet, ou bien la multitude est regardée comme déjà (associée et formant une communauté oi^anisée, et alors elle a déjà un chef réel et concret^ puisqu'il répugne qu'un être réel existe sans forme, comme un corps sans sa tête ; ou bien on la considère sans chef concret, et alors ce n'est pas encore proprement une eammunantéj mais une multitude confuse et purement matérielle, comme le prouve le P. Martin, cité ci-dessus (415)^ et comme Suarez lui-même l'avoue ailleurs {De Legibus, L. III, cap. Il, § 4, et cap. m, § 6). Dans l'un et l'autre cas, il n'existe évidemment aucune communauté (pas même par priorité de raison) avant qu'il y ait en elle un supérieur qui la constitue en être social; comme on ne peut pas même concevoir d'homme sans Tâme qui le constitue tel (428). De même donc qu'avant l'animation il n'y a point d'homme, mais seulement les éléments matériels du corps propres à être vivifiés, de même aussi il n'y a point de société (ni par conséquent de démocratie), avant qu'elle soit r^lée et constituée par la présence d'un supérieur : il n'y a que des éléments matériels propres à être associés, ou une multitude confuse.

423. — Si l'on objecte contre ces principes l'état i'inierrègne, nous avons déjà répondu qu'il reste alors nn supérieur au moins provisoire ; autrement ce ne serait plus un simple interrègne dans une société existante, mais une anarchie complète, et la dissolution

totale de la société réduite à une multitude matérielle et confuse. Si Ton prétend que, dans Tinterr^ney la communauté se trouve saisie de la souveraineté, ce ne serait pas du moins en vertu d'un droit universel et préventif venant de la nature, mais parce qu'elle Taurait obtenue accidentellement en vertu de faits antérieurs : il y aurait donc alors une démocratie accidentelley et non pas la démocratie naturelle que soutient Suarez. Toutefois on peut très-bien nier qu'en ce cas même la souveraineté réside dans la multitude qui n'a guère alors qu'un droit de suffrage sur le gouvernement à établir (460). Pour tout le reste, l'autorité semble plutôt appartenir, quoiqu'à titre précaire, au chef provisoire qui gouverne dans l'interrègne, jusqu'à ce que la forme définitive du gouvernement soit déterminée. Ce chef en a du moins l'exercice et une portion considérable, plutôt par la nécessité des choses que par une volonté antécédente du peuple, comme il est aisé de le voir en expliquant les exemples que l'histoire nous offre d'un semblable état de choses. (Voyez Taparelli, Essai , §§ 4â3 à 486.)

SECTION II

Résolution de la question.

iSA. — Après avoir exposé les divers sentiments sur les rapports de l'autorité avec Dieu dans son origine, nous établirons dans les deux propositions suivantes la doctrine qui nous parait préférable. La première ne peut être niée par aucun catholique : elle est la réfutation du rationalisme révolutionnaire, et fait abstraction

soLimoN. 141

de la question de savoir si le pouvoir est conféré de Dieu immédiatement au chef ou bien à la collection 'des sujets, question qui sera Tobjetde la seconde proposition. Nous considérons dans la première la société en bloc, en tant qu'elle comprend le chef et les membres : nous sommes ici d'accord avec Suarez, Défetis. fideiy L. m, cap. II, §§ 5, 6.

PROPOSITION I

La souveraineté^ prise en soi^ est conférée de Dieu immédiatement à la société civile, considérée dans son ensemble, comme contenant à la fois le chef et les membres.

425. — Preuve. 1« La société civile, étant nécessaire au genre humain, a, par conséquent, pour auteur Dieu, créateur de la nature humaine. D'autre part, la nature de cette société exige qu'il existe en elle un pouvoir sur chacune de ses parties, sans quoi elle ne saurait atteindre sa fin. Donc Dieu, auteurde cette société néce.ssaire,enlui donnant sa nature, lui donne aussi l'autorité, comme une propriété qui en résulte, car celui qui donne à un être sa forme, lui donne aussi tout ce qui en est la conséquence nécessaire. Ce pouvoir de la société sur ses membres est donc de droit naturel, puisque l'ordre essentiel le demande dans la nature humaine en état d'association. Par conséquent, il vient de Dieu, auteur de la nature et du droit naturel, et il en vient immédiatement, puisqu'entre lui et la société, on ne peut assigner pour cela aucun intermédiaire. — C'est ce qu'exprime le pape Pie VI par ces paroles : Quapropter

hœc potestas non tam à sociali contractu qtmm ah ipso Deo rectè justèque auctore repetenda est. Bref Quod aliquantùm, du 10 mars 1791, contre la constitution civile du clergé de France.

^ La cité reçoit nécessairement de Dieu ou de chacun de ses membres Tautorité qu'elle a sur eux; or la seconde hypothèse est inadmissible. En effet, chaque citoyen ne contribue à rétablissement de Tautorité qu'en présentant un membre pour former le corps social, et un sujet sur lequel Tautorité puisse s'exercer : coopération purement matérielle, quoique nécessaire, parce qu'il ne pourrait y avoir de corps sans membres, ni d'autorité sans sujets. Mais l'union de ces membres en un corps social ayant son unité propre et maintenu dans cette unité par une autorité qui l'anime et le dirige, cette formation, dis-je, ne vient que de l'essence même du corps moral, indépendante de la volonté des hommes, et de l'ordre naturel qui se trouve entre le corps et les membres ; elle vient donc de Dieu, d'où procèdent tout ordre et toute essence. Il est, en effet, de l'essence du corps de dominer ses membres, d'avoir le droit de les gouverner, de les diriger vers la fin commune. Par conséquent, dans la constitution du corps social, il s'établit une autorité qui doit être exercée par le corps sur tous et chacun de ses membres. Ainsi, quoique des hommes, d'abord libres, puissent ne pas s'unir en société civile s'ils veulent l'établir entre eux, ils ne peuvent empêcher la formation du corps social et son autorité, à laquelle ils se trouvent alors soumis par une nécessité supérieure à leur volonté. Ce n'est donc

point de celle-ci, ni d'un pacte et de la concession des sujets, mais de la nature des choses et de Dieu, son auteur, que vient Tautorité. D'ailleurs, si elle venait de la concession des parties, le refus d'y concourir, fait par un citoyen, suffirait pour le sotistrairè à l'autorité de l'État. Car chacun des autres n'ayant aucun pouvoir sur lui, il ne pourrait aussi en conférera la république.

Il faudrait donc demander à chacun de ceux qui s'y trouvent agrégés par Isl naissance ou autrement s'il consent à se soumettre à l'autorité publique. Conséquence ridicule sans doute, mais parfaitement logique, de Thypothëse du pacte et de la délégation faite par chacun des citoyens.

Enfin, comme on Ta déjà liait observer, la souveraineté renferme des droits, comme ceux du glaive, qu'aucun individu n'a sur les autres ni sur lui-même, et qui ne peuvent conséquemment dériver de sa concession, puisque nul ne donne ce qu'il n'a pas. La souveraineté ne pouvant donc venir des sujets, il faut qu'eUe vienne de Dieu; comme le dit clairement l'Écriture. Non est enim potestas nisi à DeOy quœ autem «unt, à Deo ordinaiœ $unt. — Rom. XIII, 2 (4).

426. — COROLLAIRE. — c La souveraineté prise en soi est donc de droit naturel et divin. >

Ainsi se trouve encore plus complètement réfuté le système delà souveraineté du peuple de Rousseau et de ses disciples, qui prétendent que le peuple a la souveraineté par la simple collection des droits individuels de chacun .

(I) Voyez aussi Gerdil, De principatu civilif p. 18, et la note XXI, à Vappendice.

427. — Nous passons maintenant à la seconde proposition, qui a pour objet de déterminer ce que la première laisse indécis et qui est controversé entre les catholiques.

La société à laquelle, avons-nous dit, Dieu confère la souveraineté, renferme comme deux personnes dis* tinctes le chef, ou le supérieur comme tel, et le corps, ou la multitude des membres. Il reste donc à examiner à laquelle de ces deux personnes Tautorité est directement conférée en vertu de la constitution même de la société. Nous allons établir que c'est au chef : d'autres, sur les traces d'un certain nombre .de scolastiques (420), soutiennent que c'est aux membres, et reconnaissent par là dans la multitude un certain droit de souveraineté, qui n'est pas sans quelque analogie avec le système de Rousseau, quoiqu'il en diffère aussi beaucoup, soit par les restriciions qu'ils mettent à ses conséquences pratiques, soit surtout parce qu'ils n'y voient qu'une participation de l'autorilé de Dieu, à laquelle ils remontent en dernière analyse. Cette opinion n'a donc point le caractère d'impiété qui caractérise la théorie purement philosophique du contrat social. Il y a plus, entendue sainement, selon l'explication qu'en donne Balmès, et renfermée dans les limites que lui tracent les scolastiques eux-mêmes, elle n'offre peutrétre pas en soi de graves inconvénients comme nous l'avons déjà fait remarquer (421). C'est pour cela que les andens, dont Tattention n'avait pas été éveillée sur ces questions délicates par la terrible ^xpérience à laquelle nous assistons depuis un siècle,

'solution. 445

l'avaient admise assez facilement. Mais au temps présent, elle ne nous semble pas exempte de dangers dans la pratique, parce que le libéralisme s'en empare comme d'une autorité, en faisant valoir aux yeux des hommes superficiels les analogies spéculatives qu'elle semble avoir avec son système du contrat social ; sans tenir compte des différences profondes qui l'en séparent. Comme cette hypothèse nous parait d'ailleurs gratuite et contradictoire au point de vue philosophique, nous croyons devoir l'abandonner (1).

(1) On doit voir, par ce que nous avons dit ici et aiUeurs (421)^ que noas mettons une grande difEérence entre les scolastiques et les partisans modernes de la souveraineté du peuple, puisque les premiers, malgré l'analogie spéculative de leurs principes sar la manière dont la société se forme, repoussent expressément les conséquences que les autres déduisent de leur théorie : ce qm établit entre eux en pratique une difEérence f ondamentaie. Même eu spéculation, Taparelli prétend (note LXXIX) que si Saarez semble favoriser Texplication démocratique de la transmission de Tautorité (que ce même Taparelli combat comme nous), c*est moins par la substance de sa doctrine que par une manière peu exacte de s'exprimer. Quoi qu'il en soit de cette supposition, que nous ne voulons ici ni attaquer ni garantir, nous regardons comme hors de doute que si ces grands docteurs vivaient de notre temps et avaient vu les choees que nous avons soufiertes depuis quatre-vingts ans, ils se seraient encore tenus plus en garde contre toute opinion et toute expression propre à favoriser en quelque manière la dis- Bolution démocratique qui envahit le monde. Nous croyons donc entrer dans leurs intentions dominantes en proposant sur l'origine du pouvoir une explication qui s'écarte de leurs paroles, maia qui nous semble plus avantageuse au bien de la société

PROPOSITION IL

Le souveraifiy quoique déterminé par un fait humain, est institué par Dieu lui-même, en recevant Vautorité immédiatement de lui, et non de la communauté qui Va choisi,

428. — Preuve L L'autorité abstraite, dont il s'agit ici, et qui est le droit de diriger les actions des sujets vers la fin sociale, est considérée comme une qualité résultant de la nature des choses dans telle ou telle personne, la constitution sociale étant supposée* Or cette qualité ne peut se trouver d'abord dans la multitude avant l'établissement du supérieur.

En effet, la constitution du corps social exige deux choses : une multitude associéey et un chef réel qui lui donne et conserve l'unité ; comme tout corps vivant se compose, non pas seulement de membres, mais de membres unis sous une même tète. Donc, avant que le corps social soit constitué par l'union actuelle de ses deux éléments, le chef et les membres, il n'existe ni corn-

qu'ils cherchaient par dessus tout ; ce n'est pas là manquer an respect dû à ces grands écrivains ; car, comme le dit trèsbien Taporelli, après ayoir réfaté longuement le principal argument sur lequel Suarez appuie son explication : iVé des reear meravi^lia te in qnei seeoli^ mgdgni a/nohè stroûrdinari àbbiano pctuto in cio esprimer H oon minore esattezta ; mentre aneor non avean rieewtto in tal materia dalla etperienza quelle terribili lezioni que essa dette si cMa/ramente alla eta nostra oon vœe di truono et con luce difulmini. La meraviçlia sareble H noi eon talmagigtero a^Mor potesHmo essere o eordi a tal vœe, o chiechi a tal lampo» — 8aggio di dirUto naturale^ volume I, p. 826. Napoli, 1860.

munauté formelle^ ni peuple (415) ; mais seulement une multitude matérielle d'individus isolés, indépendants, et n'ayant aucune autorité civile les uns sur les autres (1). Elle ne peut recevoir la forme de peuple que de la constitution du corps social et de l'autorité qui donne à ce corps son être propre et sa vie. Le peuple ne commence donc à exister comme tel qu'au moment où il est lié par l'autorité commune, et où les individus auparavant isolés sont réduits par elle à l'unité d'un corps. Mais il est contradictoire de supposer que l'autorité résulte naturellement dans le peuple de la constitution de celui-ci, si ce peuple lui-même ne peut être constitué que conséquemment à Tautorité, et par l'efficacité propre à celle-ci. Soit que l'on considère ici entre ces deux choses une priorité de temps ou seidement de raison, il y a toujours un cercle vicieux et une contradiction manifeste.

Et qu'on ne dise pas, pour y échapper, que l'autorité abstraite résulte de la seule coexistence matérielle des

(1) (Test ce qae Snares recotmait lui-même, en établissant entre mie mnltîtade confuse et le corps politique cette dis" tinetion : qne oelni-ci n'existe pas sans mie tète ou mi prince, tandis qn'mie mnltitade confuse n'en a pas besoin. Priuê est^ dit-îi, corpus poUtioum oorutitvi quàm Ht in haminihus poteria» éwili* ; quia priùs esse débet suhjeotum potestatis quàm poUstas ipsa saltèm ûréHne natura ( De Leg.y L. III, 0. II, § 4,

-cm, §6).

Ainsi, d'mie part, le corps doit être constitué avant qu'il ait lepouYoir; de l'autre, sans ce pouvoir, il n'est qu'une multitude confuse et non un corps l — Cet aveu de Suarez renverse toat son système.

hommes, et qu'elle suffit pour constituer une société complète. Ces deux assertions sont fausses.

4<> La première, parce qu'il arrive souvent que beaucoup d'hommes soient matériellement assemblés, sans qu'il en résulte entre eux aucune association ni aucun corps moral.

2o La seconde n'est pas plus vraie; car l'abstrait correspond à l'abstrait, et le concret au concret. Le droit abstrait d'autorité suffit avec des membres abstraits aussi, pour que l'on conçoive complètement une société idéale. Mais une société concrète, ou une collection d'êtres réellement existante, ne peut recevoir aucune unité ni aucune direction d'un droit purement abstrait. Si celui-ci n'est pas appliqué par un sujet concret et réel, ces êtres demeurent isolés et sans lien. Le corps politique ne peut donc être formé d'une multitude matérielle par la simple adjonction de l'autorité abstraite ; mais il en faut une concrète ou un supérieur. Et, comme le dit M. de Haller, la société ne se forme pas de bas en /laut, mais de haut en has^ car c'est ce supérieur qui lui donne son être formel : forma dat esse rei.

On ne peut pas dire non ptus, pour éluder cette difficulté, que le corps politique est constitué, non par l'autorité; mais par l'association elle-même, comme Suarez semble souvent l'indiquer par son langage. — Qu'est-ce en effet que l'association, sinon l'union de plusieurs sous une même direction, et leur assujettissement à un lien commun qui dirige obligatoirement leurs volontés et leurs forces vers un même but? C'est

là ce qui constitue la société et rend les hommes actuellement associés. En Tabsence d'un tel lien ou d'une telle direction, les hommes peuvent avoir le dessein de s'associer ; mais ils ne forment pas encore une association. Il n'y a donc point de société actuellement existante, lac[uelle commence précisément avec l'action de s'associer ou de se ranger, sous une autorité et non avant; jusque là on ne peut concevoir qu'une société en projet et en espérance. Tout cela résulte clairement de la notion, que nous avons donnée plus haut, de la dté.

En outre, une multitude d'hommes, avant la détermination de quelque forme de gouvernement, ne constitue pas proprement un corps moral et politique (qui seul exige la souveraineté)', et n'ayant point encore de principe d'unité, elle ne peut exercer aucun acte de souveraineté (4). Celle-ci lui serait donc inutile, et Dieu, qui ne fait rien en vain, ne peut la lui donner. Il faut donc dire plutôt que Dieu là confëre directement au seul sujet qui peut en user, c'est-à-dire au supérieur (2).

Preuve IL Nous la tirerons des conséquences fausses

(1) Koe adversaires en conviennent eux-mêmes, lorsquMls disent qne la moltitade ne pent exercer ni retenir le pouvoir ; siaiB qu'elle doit institaer une forme de gouvernement déterminée, an moins la forme démocratique; auquel cas elle cofDfère Texercice du pouvoir au peuple ainsi cangHtué. Voici donc encore la multitude matérielle distincte du peuple ou de la communauté politique, qu'ils semblent ailleurs confondre ftvec elle, lorsqu'ils voient en elle une démocratie naturelle. — Tonjonrs des contradictions.

(2) Veyâz à Vappendioe la note XXII.

on dangereuses de Topinion que nous attaquons. Car d'abord il en résulte que la forme primitive, naturelle et directement instituée de Dieu dans toute sodété, serait une démocratie si universelle que l'histoire du genre humain n'en offre pas de semblable, puisqu'elle fait participer au pouvoir toute la multitude sans exception, ce qui, comme nous l'avons prouvé, ne s'est jamais vu, non pas même à Athènes, cette cité démocratique par excellence (1).

Or il peut sembler étrange d'attribuer ces qualités à un régime qui ne peut subsister avec cette latitude, et qui, lors même qu'on le restreint aux limites de la démocratie historique et pratique, a toujours paru aux sages le plus imparfait des gouvernements, et celui qui s'écarte le plus de l'unité hiérarchique, qui est la tendance de la nature, et que Dieu a imprimée comme son cachet sur toutes ses œuvres. On comprend, d'après cela, pourquoi ceux qui suivent aujourd'hui ce sentiment, ont coutume de favoriser outre mesure les idée^ démocratiques, et se rapprochent plus ou moins des utopies de Rousseau. — Voyez Taparelli, Essaiy etc. §§ 525, 559.

2o Une autre conséquence naturelle de ce système,

(1) « Montesquieu obserye que dans la république d^Athènes, » où tout étranger qui s'introduisait dans les assemblées du » peuple était puni de mort (Vaimable peuple/) comme usnr- » pateur de la soureraineté, Solon avait statué que les riches » seuls seraient éligibles aux magistratures. A Borne, c'était » uniquement aussi les propriétés qui donnaient droit de 2> suffrage. ^

Maury, Opinion sur la souveraineté dupeuple^ p, 117.

fort dangereuse pour la paix et pour le bien public, c'est que les formes de gouvernement autres que la démocratie, si elles ne sont pas illicites, sont du moins précaires, et qu'elles peuvent toujours être changées au gré de la communauté souveraine dont elles procèdent. Aussi ses partisans lui font-ils honneur de la facilité qu'il donne pour rendre raison de ces changements. Il est vrai que les scolastiques restreignent beaucoup cette liberté du peuple et semblent même quelquefois Tannulcr (1). Mais ils paraissent plutôt en cela obéir aux préceptes révélés sur Tobéissance qu'aux exigences logiques de leur système philosophique qui n'emportent pas ces restrictions. La fausseté de ce système résulte donc encore de ses conséquences naturelles, et notre proposition se trouve de nouveau confirmée.

429. — COROLLAIRE L — c La multitude prise dans son universalité, n'a donc point par la nature des choses la souveraineté ni comme un droit propre, selon la doctrine impie dfi Rousseau, ni comme un droit participé et reçu de Dieu, comme certains catholiques le supposent gratuitement. »

Il peut se faire seulement qu'une classe populaire plus ou moins nombreuse ait la souveraineté par une institution positive et arbitraire qui ait établi le régime démocratique dans une certaine cité. Ce régime, en effet, provient le plus souvent d'un état antérieur fort différent, comme nous le lisons de toutes les démocraties historiques qui se sont formées des ruines d'une mo-

(1) (Snarez, Def, fid,, L. III, ch. HL — Molina, De ju^itiâj

aiap. xxni.)

narchie à Rome, à Athènes et dans toute la Grèce, etc. Cette souveraineté est même beaucoup plus imparfaite dans le peuple que dans les autres supérieurs, car il doit la laisser passer presque toute entière aux mains des magistrats qui peuvent seuls Texercer. Il ne la retient guère que d'une manière virtuelle, et pour quelques actes principaux, comme l'approbation des lois et l'élection de ceux qui doivent réellement gouverner et dont les ordres constitutionnels n'obligent pas moins le peuple que ceux d'un roi (1).

430. — COROLLAIRE II. — • Donc, étant une fois supposées la détermination d'une forme de gouvernement et la désignation de la personne ou des personnes auxquelles il est confié. Dieu confère directement et immédiatement l'autorité à ces personnes ou, en d'autres termes, l'autorité résulte en elles par la nature même des choses d'une telle détermination. ^

Mais cette détermination elle-même est de droit humain, parce qu'elle est abandonnée à la communauté; non pas en ce sens qu'elle doive toujours être le fruit d'une délibération formelle, comme l'insinue souvent le langage de nos adversaires, mais parce qu'elle provient des actions des hommes, dont la combinaison, quoique dirigée par la providence générale, n'exige point de la part de Dieu d'actes positifs qui sortent du cours de la nature. C'est donc Dieu qui in8tit}Ae]e prince, lors même que celui-ci est élu par le peuple.

431 . — COROLLAIREIIL — c Les souverains, quelle que soit la forme du gouvernement, possèdent donc la

(1) Vo^ez à Vappêndioe la note XXIII,

suprême puissance de droit divin et de droit naturel hypothétique; savoir sous l'hypothèse d'une désignation faite par des moyens humains, laquelle étant une fois réalisée, ils tiennent de Dieu un droit sacré et inviolable à l'égard de leurs sujets. »

Cette expression droit divin a deux sens. — Le premier, c'est que les souverains ne peuvent, régulièrement parlant, être dépouillés par leurs sujets d'une autoiîté qu'ils ont reçue en substance, non pas d'eux, mais de Dieu même, comme on vient de le dire (1).

Le second, c'est que les sujets sont tenus par les lois divine et naturelle d'obéir aux ordres justes de leur souverain. — Mais ce terme de droit divin ne signifie pas (comme tant de gens feignent de le croire

(!) Noos dûons réçulièrement jparlantjCa3tf aa moins pour les caa ordinaires, c'est là un point constant pour tous les catholiques ; et les scolastiques, que nous attaquions dans la proposition précédente, sont les premiers à le reconnaître. Aussi Molina dit-il en parlant du roi, une fois qu'il est établi (et il Test selon lui par le peuple) : a Heœ manet tiiperiornon modo êingulU » reipuhlicœ partihis, sedet toiœreipuhUeœ qnoad latitudinem 9 potestatU gibi confessa, ità ut posgit eà potestate uti non B iolùm in êingulas reipuhlicœ partes^ sed etiam in totam râm- » pvJflici^m, eam H opits fkierit pvniendc, ut Sotns ert V\Moria A locis oitatie etiam probe notârunt. Keqttb bespublioa potest

» Afi EO AUFEBBE POTESTATEH OONCESSAM VEL eam MI17UEBB » AtTT LEamiiiTM USX7M ILLIUS IMPEIUBE : alioquin regiuiïi R regimen non esset monarohia, gva ad tmnm iupremvm eaput 0 redticeretttryiâd democratiaf qti^ ad reipuhlicœ multitudmom » uUimo redvcâretur. » — De Ju^itiâ, disp. XXIII. — Mais le même Molina, et plusieurs autres avec lui, admettent que dans des cas extraordinaires, et pour cause de tyrannie, les princes

pour le décrier) que chaque prince est désigné de Dieu par une action positive comme le fut David, — Ce droit divin s'applique avec proportion aux magistrats des polyarchies, dans les limites d'étendue et de durée qui sont tracées à leur pouvoii* par les lois de chaque pays. On voit par là comhien sont mal fondées les déclamations et les railleries de ceux qui se moquent du droit divin comme d'un songe creux, d'une invention tyrannique sortie du cerveau des théologiens ou d'une création du gallicanisme ; car c'est dans la réalité, et selon son sens légitime, une chose qu'il faut nécessairement admettre, au moins quant à Tinviolahilité du pouvoir et à l'obéissance qui lui est due, si l'on veut rester chrétiens en politique (1).

peuvent être priyés par la république du pouvoir que, selon eux, ils tiennent d'eUe immédiatement Cette restriction est assez naturelle dans leur système sur Torigine du pouvoir ; mais elle ouvre à la révolte une voie pleine de périls ; car cette concession une fois faite dans Tordre spéculatif, le pré* texte de tyrannie ne manquera jamais en pratique, même contre les meilleurs princes, comme nous Tavons vu si souvent depuis un siècle. Kous ne voulons donc point défendre ni proposer doctrinalement cette opinion, bien plus dangereuse de nos jours qu'elle ne l'était autrefois. Nous aimons mieux nous attacher à la doctrine de Saint Ligori, dont l'autorité est si grande dans rJÉÎglise, et qui, plus à même que les anciens de connaître l'arbre par ses fruits, la déclare pernicieuse, nimi» pemiciosam (451).

(1) Voyez Molina, qui admet le droit divin dans le double sens que nous avons exposé, quoiqu'il pense que le pouvoir royal ne vient de Dieu que médiatement, et est par conséquent, en ce sens, de droit humain. — Disp. XXVIL

réponse aux objections. 455

Réponse à quelques objections contre la proposition précédente.

432. — Nous traiterons ces objections dans la forme rigoureusement scolastique, afin de mieux éclaircir les équiToques subtiles sur lesquelles elles reposent.

Première objection. — La souveraineté appartient par nature à l'être dont la nature la réclame : or la nature de la société réclame la souveraineté ; donc celleci appartient à la société.

Réponse. — i^On distingue la majeure. L'autorité appartient,,.. c'esUk-àire fait partie de V essence de l'être dont la nature la réclame, comme la raison appartient à l'homme ou fait partie de son essence ; on accordela majeure qixi en ce sens ne signifie autre chose, sinon qu'il n'y a point de société formée là où il n'y a point d'autorité ; ce que nous sommes les premiers à reconnaître. — L'autorité appartient à l'être dont la nature la réclame, comme un droit aliénable et jure domina, comme la maison d'un homme lui appartient et peut être aliénée par lui : on nie la majeure dans ce sens, car la société ne peut se dépouiller de la souveraineté, sans laquelle elle n'existerait pas.

2» On distingue atMsi la mineure. — La nature de la société formelle et constituée réclame la souveraineté. 071 accorde la mineure. — La nature d'une multitude matérielle et confuse réclame la souveraineté. On nie la mineure.

3o On distingue aussi la conséquence. La souveraineté appartient à la société, c'est-à-dire se trouve né-

cessairement dans une société complète et constituée. On accorde la conséquence, — Elle se trouve nécessairement dans la simple multitude comme telle. On nie la conséquence.

Comme on le voit, toute objection repose sur l'équivoque du double sens que présentent les mots appar^ tenir et société. Il suffit de préciser ce sens pour la faire évanouir.

433. — Première instance. — L'autorité qui appartient par nature à la société est une autorité naturellement démocratique. Donc toute société est naturellement démocratique, jusqu'à ce qu'elle ait changé cette forme par un fait positif.

Réponse. — On distingue V antécédent. — L'autorité qui appartient à la société, c'est-^-dire qui appartient à la multitude comme un bien dont celle-ci peut disposer, estdémocratique. On accorde V antécédent. — L'autorité qui appartient à la société, c'est-à-dire qui est un des éléments de l'être social abstrait, est naturellement démocratique. On nie Vantécédent et la conséquence^ qui reposent encore sur l'équivoque du mot société^ pris tantôt dans un sens abstrait et pour une société conçue comme constituée, tantôt dans un sens concret et pour une simple multitude. Et quant à la société concrète elle-même, Tautorité peut s'y trouver sans résider dans la multitude; car elle peut résider dans l'autre personne sociale, c'est-à-dire le chef, et c'est précisément ce qui a lieu. Or ce chef pouvant être un sénat ou un prince, tout aussi bien qu'un corps de peuple, l'autorité, qui est son domaine, n'est pas naturellement démocratique ;

elle peut seulement Tètre accidentellement, si le chef désigné est populaire. — D'ailleurs, si l'argument était valable, toute société serait essentiellement démocratique, selon la formule de Rousseau, et ne poun*ait par conséquent admettre un autre régime. Voilà où tendent naturellement, même contre le gré de ceux qui les défendent, les principes que nous attaquons ici.

434. — Seconde instance. La nature de la société, tout en exigeant que la souveraineté s'y trouve, ne fournit aucun motif pour qu'elle appartienne ^ un homme plutôt qu'à un autre, puisqu'ils sont tous natu* rellement égaux. — Donc la souveraineté appartient par nature^ comme leur droit, à tous les associés, jusqu'à ce qu'ils s'en soient dépouillés en faveur d'une personne déterminée.

Réponse» — On distingue V antécédent et on nie la conséquence, qui reposent encore sur de pures équivoques, en confondant la société et l'égalité abstraites avec la société et Tégalité concrètes.

En effet, dans la société prise^abstractivement, tous les hommes sont égaux selon leur nature spécifique, qui n'ofifre pas de raisons pour que l'un commande aux autres : et c'est ainsi que sont pris abstractiyement dans l'antécédent les mots nature, société ei égalité. Mais dans la société concrète, où les hommes sont considérés, non plus seulement selon leur nature spécifique ; mais aussi selon leur nature individuelle, qui met tant d'inégalités entre eux, il est faux que cette nature concrète* ne fournisse aucun motil de préférence. Car, considérés ainsi, ils sont inégaux, et plusieurs ont dans leurs cir-

constances individuelles, dans des faits antérieurs qui les concernent, et quelquefois même, comme on Ta déjà expliqué, dans une élection, des titres qui les désignent comme chefs de cette société concrète et comme possesseurs d*une autorité.

En outre, quand on dit que la nature exige la souveraineté dans la société, le mot nciture signifie là Tordre essentiel des choses. Mais lorsqu'on dit que les hommes sont égaux par nature, le mot nature exprime la différence spécifique qui constitue l'espèce humaine, et qui est la même dans tous les individus. Ces deux sens sont très-différents; et il ne serait pas légitime de passer dans l'argumentation de l'un à l'autre. C'est ce qui aurait lieu cependant, si on disait que tous les hommes sont égaux en vertu de l'ordre naturel des choses; car cet ordre demande au contrsdre qu'il y ait entre eux des diversités individuelles, aussi bien qu'une ressemblance spécifique*

La conclusion renferme encore une autre équivoque dans ce moi jusqu^à ce que. Car s'il désigne simplement l'ordre des idées, il est vrai que l'autorité n'est pas conçue comme déterminée dans un individu avant d'être exclue de tous les autres. Mais si ce mot indique une succession réelle dans le temps, il suppose alors que toute société a été d'abord démocratique avant d'avoir changé sa forme politique. Or c'est ce qui ne saurait être démontré par la raison , et ce qui est en même temps contredit par l'histoire.

Ainsi donc toute cette argumentation, qui est fonda* mentale dans l'opinion de nos adversaires, et qui con-

tient toute la substance de la doctrine de Suarez, ne repose que sur de pures équivoques ; et par conséquent, il en est de même de sa conclusion dernière, savoir, que la souveraineté est par essence une propriété de la multitude, par cela même qu'elle est une propriété delà société ; conclusion vraiment inadmissible. En effet, si Tautorité appartenait par essence à la multitude, elle ne pourrait être aliénée par elle : c'est la condition de tout ce qui est essentiel, et on ne pourrait jamais sortir de la démocratie. — Ce n'est donc point à la multitude, mais à la société que la souveraineté appartient par nature, comme l'âme appartient à l'homme. Et de même que l'homme exerce ses diverses facultés par des or* ganes divers, selon l'aptitude que chacun de ceux-ci tient de son organisation ; de même aussi la société exerce ^autorité par tels ou tels individus que quelques faits ont rendus comme des organes propres à cet usage.

Quant à la démocratie, bien loin qu'elle soit le régime le plus naturel, c'est à la monarchie, au contraire, que cette qualité appartient pour plusieurs raisons ; — l» Parce que le roi est un naturellement, et que la polyarchie ne l'est qu'artificiellement. — ^ Parce qu'on obtient plus naturellement par un seul agent l'unité d'action sociale, qui est le but de Tautori(é. — S^Parce que la société naturelle élémentaire, ou la famille, qui est le type de l'autre, n'a qu'un supérieur, le père. ; — ifi Enfin, parce que Dieu, gouverneur naturel de tout l'univers, est tm, et que toute autorité participée de lui et établie à son image, reproduit celle-ci d'autant plus fidèlement qu'elle s'ap-

proche davantage de l'unité parfaite. Voyez Taparelli, Essai sur le droit ...,§§ 559, 560 et 561 .

435. — Seconde objection, La souveraineté est souvent transférée par la communauté d'un prince à un autre, au moins lorsque le consentement du peuple est unanime. Les formes du gouvernement sont changées de ia même manière ; et lorsque quelqu'une vient à cesser, ie pouvoir fait retour au peuple ; ses limites sont souvent étendues ou resserrées au gré de celui-ci dans les diverses formes mixtes ou tempérées du gouvernement. — Or toutes ces choses sont autant de marques que le pouvoir a été immédiatement conféré par la communauté. C'est donc à celle-ci qu'il appartient originairement.

Réponse. — On nie la mineure, surtout si l'on prend ici le moi communauté pour la multitude des sujets, à l'exclusion des supérieurs ; car dans ce cas, elle ne peut faire légitimement les changements dont on vient de parler, dans une forme de gouvernement qui a été une fois déterminée. Ces changements ne sont légitimes que dans les cas où ii appartient au peuple de prendre certaines déterminations relativement à la forme du gouvernement; ce qui peut arriver dans diverses circonstances ; mais ce n'est pas une raison pour dire que le pouvoir en soi est généralement soumis à la volonté et au caprice des citoyens. Quant à la faculté qu'ils peuvent avoir accidentellement d'en altérer les formes, elle doit être réglée par ce principe reconnu de Suarez {Defens. fidei, L. IH, chap. IIÏ); savoir : que tant qu'une forme de gouvernement é^blie se soutient

natarellement, et procure en substance la même utilité à la communauté, le pouvoir ne peut régulièrement être transféré d'une personne à une autre, ni ses limites changées sans le consentement de celui qui le possède légitimement.

La souveraineté ne saurait non plus être commise qu'à une personne qui soit physiquement ou morale* ment une; et les droits essentiels de la souveraineté ne peuvent être détachés de cette unité pour être* attribués aux diverses parties d'un gouvernement mixte sans connexion entre elles, ce qui constituerait plusieurs gouvernements ; mais on peut seulement varier la constitution de la personne morale à laquelle le gouvernement est confié. — Or tout cela montre que le pouvoir suprême ne dépend point dans sa nature de la volonté des citoyens. H faut dire, au contraire, qu'un gouvernement étant une fois légitimement établi, il en résulte dans le supérieur un droit de commander, et dans les citoyens une obligation d'obéir et de respecter son existence et ses ordres : droits et devoirs qui découlent immédiatement de la loi naturelle et divine, comme on l'a expliqué plus haut.

436. — Troiêième objection. Si le pouvoir politique était immédiatement conféré de Dieu au prince, il serait semblable au pouvoir du Souverain-Pontife, qui est dans ces conditions, et il ne resterait plus de distinction entre eux. — Or cette distinction doit être conservée. — Donc on ne peut admettre cette collation immédiate.

Réponse. On nie la majeure, car lors même que le

pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique conviendraient en ce point quMls seraient Vun et Tautre immédiatement conférés de Dieu à la personne qui les exerce; comme ils conviennent certainement en beaucoup d'autres propriétés; il resterait néaiunoins entre eux beaucoup de différences suffisantes pour les distinguer : la raison apportée dans la mineure n'a donc aucun poids, et la conséquence croule. — En effet : 1<» l'action 'de Dieu qui confère immédiatement le pouvoir à la personne n'est pas la même dans les deux cas. Pour la puissance civile, elle est purement naturelle et résultant par une conséquence nécessaire de la nature de la cité et du fait de son existence; conforméin^ent à la providence générale de Dieu, sur le genre humain : pour la société ecclésiastique, c'est une action positive, extraordinaire et surnaturelle, qui ne résulte nécessairement d'aucune des exigences de la création.

2<> La fin de ces deux puissances reste diverse.

30 La manière dont leur exercice est déterminé l'est aussi, car les faits humains qui déterminent le sujet, tels que l'élection, ne peuvent rien sur la puissance ecclésiastique en elle-même; par -exemple, ils ne peuvent en rendre l'exercice démocratique , ni lui poser d'autres limites que celles que Dieu lui-même lui a données, tandis qu'il en est autrement de la pussance civile. Or ces différences suffisent amplement pour éviter toute confusion entre elles (1).

(1) Pour le déyeloppement de cette réponse, voyez à V appendice la note XIX.

ACQUISITION DU POtJVOIR. 163