CHAPITRE II

DE l'intuition EN THÉODICÉE

La preuve ontologique : ses racines dans la tradition catholiqueformes successives qu'elle a revêtues, de saint Anselme à Hegel; ce qu'elle vaut. — La vision en Dieu de Malebrànche : irradiation de cette théorie à travers le dix-septième siècle particulièrement dans la philosophie de Fénelon et celle dé Bossuet; ce qu'elle contient d'artificiel et ce qu'elle a de fondé. — L'expérience du divin : les faits mystiques et le sentiment religieux; les faits mystiques et les émotions de I art; le . dynamisme moral ... — Critique des philosophie, actuelles qui se fondent sur l'expérience du divin : ce quelles enferment d'erreurs et de dangers; ce que l'on en peut retenir. '^

Passons maintenant de la zone des sensations à celle des intelligibles.

Là, c'est comme un monde nouveau qui se révèle à nous, un monde où tout nous apparaît sous la forme de la nécessité et de l'infinité, où tout s'auréole d'absolu. De plus, parmi les idées qui peuplent cette autre sphère, il en est une dont la marque paraît unique : c'est celle d'un être qui renferme en lui tout le possible, qui l'épuisé d'un seul coup et semble par là même réaliser la souveraine perfection.

DE LINTUITION

Qu'est-ce que cette idée qui domine toutes les autres et les pénètre de sa lumière? Dieu luimême, ont répondu certains philosophes; du moins faut-il y voir comme l'empreinte de sa substance sur notre esprit. Par suite, il n'est pas nécessaire de sortir de cette idée, pour établir l'existence du suprême auteur des choses; il suffit d'en analyser le contenu. Considérée en son sommet, la théodicée ne repose plus sur le principe de causalité, mais bien sur celui d'identité; Dieu se rapproche de nous à mesure que nous nous élevons davantage vers les cimes pures de la pensée, et finit par s'y manifester luimême.

Preuve ontologique.

Dérivée du platonisme et toujours plus ou moins latente dans la philosophie des Pères, cette preuve directe a revêtu, sous la plume de saint Anselme, une forme nouvelle et plus précise, que Ton désigne sous le nom d'argument ontologique. Elle s'est d'ailleurs développée après lui, et de manière à prendre une plac€ considérable dans l'histoire de la pensée humaine. L'idée du prieur du Bec a été comme un petit ruisseau qui s'élargît à mesure

EN THÉODICÉE

qu'il s'éloigne de sa source, et finit par devenir un grand fleuve.

Son Monologium une fois terminé, saint Anselme n'est pas encore satisfait : il se met à chercher une raison plus simple que celles qu'il a déjà fournies, et plus accessible par là même au commun des hommes; or, après plusieurs jours de méditation et de prière, voici ce qu'il croit découvrir.

« L'insensé a dit dans son cœur : il n'y a pas de Dieu. » Pourtant l'insensé, si loin qu'aille son doute, doit encore convenir d'une chose : c'est qu'il existe dans son intelligence un être tel qu'il n'en peut penser un plus grand. Car, lorsqu'on lui parle d'un tel être, il n'entend pas seulement « des souffles d'air » ; il sait ce qu'on lui dit, il le comprend; et ce que l'on comprend existe dans l'intelligence. Or, s'il existe dans l'intelligence un être tel qu'on n'en puisse penser un plus grand, il faut du même coup que cet être existe aussi dans la réalité. Autrement, il n'envelopperait pas tout ce qu'il doit envelopper : il ne serait pas encore le plus grand que l'on puisse penser; vu qu'il y a manifestement quelque chose de plus à exister en même temps dans l'esprit et dans les choses, que dans l'esprit tout seul. Que l'impie cesse donc de répéter son cri de triomphe ; qu'il se rende enfin à la lumière de sa propre raison dont il est d'ailleurs si fier. Puisqu'il conçoit quelque chose de tel qu'on

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tie peut rien concevoir de plus grand, c'est que ce quelque chose existe effectivement, c'est qu'il y a un Dieu (1).

A peine ëclos, cet argument ingénieux est combattu par le moine Gaunilon , réfuté à quatre reprises par saint Thomas lui-même; de telle sorte qu'il disparaît presque entièrement de la pensée du moyen âge. Mais Descartes vient qui le reprend et en fait revivre l'idée fondamentale. A-t-il réellement connu l'argument de saint Anselme? On ne le dirait pas à l'entendre; il nous donne sans cesse sa preuve favorite comme sortie tout entière de son cru. Mais cette allure d'indépendance n'est pas faite pour inspirer une pleine conviction. Écoutez sur ce point Leibniz lui-même, si juste et si bienveillant d'ordinaire : u M. Descartes voulait qu'on crût qu'il n'avait guère lu. C'était un peu trop (2) »... « M. Descartes a usé d artifice, pour profiter des découvertes des autres sans leur en vouloir paraître redevable. Il traitait d'excellents hommes d'une manière injuste et indigne, lorsqu'ils lui faisaient ombrage, et il avait une ambition démesurée pour s'ériger en chef de parti (3) . n

(1) Œuvres de saint Anselvie, Proslog., 2, ëdit. Gerberon, Paris, 1675; cf. Domet de Vorges, Saint Anselme (Collection des Gr. Philosophes), p 267 et suiv., Alcan, Paria, 1901. L'exposé de l'auteur est remarquable d'exactitude et de netteté.

(2) G. Leibniz, Op. phil. om., p. 722'», édit. Erdmann, Berlio,

(3) Ibid., p. 142*.

EM THÉODIGÉE m

« Descartes, tout grand homme qu'il était, avait cette vanité de vouloir être solipse (1). » On comprend à de telles dispositions que le philosophe de la Haye ait pu s'inspirer de saint Anselme, sans en avertir ses lecteurs. Et le fait est démontré depuis assez longtemps déjà : les recherches d'Haureau sur ce point ne laissent subsister aucun doute (2). Mais, si Descartes reprend l'idée de saint Anselme, ce n'est pas à dire qu'il la copie : il la transforme, et de plusieurs manières à la fois. Voici comment il formule son argument.

Nous avons l'idée de Dieu : c'est un fait incontestable, aux yeux de Descartes. De plus, cette idée est celle d'un être infini dans tous les sens, et qui par là même enveloppe toutes les perfections. Or, parmi les perfections, il faut compter sans doute l'existence elle-même; car il vaut mieux exister que n'exister pas, la chose est manifeste. Donc l'idée de Dieu a a ce privilège » qu'elle enveloppe réellement Texistence. De la première résulte la seconde avec une rigueur toute mathématique : on ne peut pas plus concevoir Dieu comme un simple idéal qu'on ne peut concevoir un triangle dont la somme des angles n'égalerait pas deux droits (3).

(1) A. FouCHER DE Careil, Lettres et opuscules inédits de Leibnitz, p. 289, Paris, 1854.

(2) Hist. litt. du Maine, v. I, p. 335, Paris, 1876.

(3) Disc, de la Méth., 4« part. ; 5« Médit. ; Princ, 1« part., 13-16; cf. Leibniz, p. 56, édit. Foucher de Careil.

Il suffit d'entendre un tel langage, pour s'apercevoir que Descartes a modifié d'une manière assez profonde la position du problème.

Saint Anselme partait tout simplement de l'idée « d'un être tel qu'on n'en peut penser un plus grand » ; il ne supposait pas non plus que cet être réunît en lui-même toutes les perfections : ce sont là deux prémisses dont il n'avait nul besoin pour édifier sa preuve. Descartes les admet l'une et l'autre. Or elles sont grosses de difficultés. Est-il réellement possible qu'il y ait un être infini? Est-il même possible qu'il existe quelque part un être parfait? Et, supposé qu'il en soit ainsi, comment l'infinité s'identifie-t-elle avec la perfection? Il semble au premier abord qu'elles s'excluent l'une l'autre; vu que le propre de l'infini est de ne souffrir aucune limite et par là même d'absorber tout l'être, la matière aussi bien que la pensée. Ce sont là autant d'objections qu'on devait poser à Descartes, et qu'en fait on lui a posées sans qu'il fût assez heureux pour les éciaircir. La preuve de saint Anselme échappait à ces embarras inextricables. On ne pouvait pas du moins lui nier sa majeure; car il faut bien qu'il y ait à l'origine des choses un être qui réalise d'un coup tout ce qu'il enveloppe de réalisable, un être par là même qui « soit le plus grand que l'on puisse concevoir M .

Lorsqu'on y regarde de plus près, on discerne

EN THEODICEE

entre le prieur du Bec et Descartes une différence encore plus profonde.

Saint Augustin avait déjà prononcé ces paroles curieuses : « Plus l'essence augmente en richesse^ plus elle tend à l'existence... c'est de l'accroissement de la première que résulte la seconde; et voilà pourquoi nous confessons que Dieu existe souverainement (1). w II ajoute dans un autre endroit que « le bien absolu et l'existence ne font qu'un (2). "

Pressé par les objections qui lui viennent de toutes parts. Descartes reprend, et peut-être sans la connaître, cette pensée de l'évêque d'Hippone. Il ne se borne plus à répéter que l'idée de Dieu implique son existence; il en donne une raison nouvelle qui suppose toute une théorie des possibles : Descartes avance que l'idée de Dieu, étant infinie, enveloppe une tendance souveraine à s'actualiser et que par suite elle s'actualise de « sa propre force »> et nécessairement. Voyez comment il s'exprime dans ses réponses aux premières objections, a Lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous avons auparavant cherché la cause pourquoi il est ou pourquoi il ne cesse point d'être, et que, considérant [immense et incompré-

(1) Contra epist. fundamenti, 40.

(2)i>e vera Relig., 18.

hensible puissance qui est contenue dans son idée, nous C ayons reconnue si pleine et si abondante quen effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d'être, et qu'il n'y en puisse avoir d'autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très positivement (l). Puis, comme s'il craignait de n'avoir pas été suffisamment compris, il ajoute un peu plus loin : « Nous ne pouvons penser que l'existence (de Dieu) est possible qu'en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu'il peut exister par sa propre force... L'existence nécessaire est contenue dans ridée d'un être souverainement puissant^ non par une fiction de Tentendement, mais parce qu'il appartient à la vraie et immuable nature d'un tel être d'exister (2). » Il est difficile, je crois, de s'y méprendre : Descartes en tient déjà pour la théorie d'après laquelle le possible précède l'acte et le produit du dedans : c'est là qu'il a trouvé son dernier renfort.

L'idée n'est pas perdue : Spinoza la relève, retend à tous les possibles et en fait Tune des colonnes maîtresses de son palais de concepts. «C'est une puissance, dit-il, que de pouvoir exister; par suite, à mesure qu'une réalité plus grande convient à la nature d'une chose, elle a de soi d'autant

(1) P. 145, édit. Charp.

(2) Ibid., p. 152.

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plus de force pour exister. Par suite aussi. Dieu qui est infini et qui parla même a une force infinie pour exister, existe absolument, m On conçoit le possible comme inerte; il n'en est Hen. Le possible contient un principe de spontanéité en vertu duquel il s'actualise, toutes les fois qu'il ne rencontre pas un concurrent mieux armé. Or l'être souverain n'en saurait avoir de tels, vu son infinité ellemême; il s'actualise donc et forcément. Sa « perfection n'ôte pas son existence, elle la pose (1). «

Leibniz marche à son tour sur les traces de Spinoza qu'il a cependant si fortement combattu sur d'autres points. Pour lui, la preuve de saint Anselme, » renouvelée par Descartes » , n'est pas un u paralogisme » ; c'est une démonstration imparfaite (2). « Et, pour l'achever, il suffit de faire voir que « l'idée de Dieu est possible » . Ce point une fois mis au clair, tout le reste s'en suit avec une sorte de rigueur mathématique (3). Pourquoi? La réponse est la même que chez Spinoza.

Les possibles ne sont pas inactifs, comme on le croit généralement; ils enveloppent une tendance à l'existence actuelle, un peu comme la matière

(1) Spinoza, £xA., t III, p. 13, 14, édit. Saîsset, Paris: cf p. 356, 415. > , .

(2) Leibniz, N. essais..., p. 374»'-375«, 7; De la démonstra^ tion cartes, de l'existence de Dieu, p. 177«.

(3) Leibniz, N. essais..., p. 375% 1 , De la démonstration cartes..., p. 177'; Epist. ad. Merm. Conringium, p. 78; — p 56 57, édit. Foucher de Careil.

EN THEODICEE

enveloppe » une exigence à l'extension » . Il se fait entre eux une sorte de lutte éternelle qui vient de leur effort vers le meilleur : ce sont des candidats à la vie dont chacun tâche de l'emporter sur tous les autres. Et il faut bien qu'il en soit ainsi; car autrement jamais rien n'aurait existé. L'actuel ne s'explique, en dernier ressort, que par le logique; et le logique, de son côté, n'explique l'actuel que «'il y va d'un élan à la fois interne et essentiel.

La tendance des possibles à l'existence est d'autant plus grande qu'ils enferment plus de réalité, de perfection ou d' intelligibilité , cdiV tous ces termes désignent une seule et même chose.

En Dieu, cette tendance est souveraine, vu qu'il est infini; et, par suite, il ne se peut point qu'elle soit tenue en échec. Dieu existe du fait même qu'il est possible. Pour lui, l'essence et l'existence ne font qu'un (l).

Mais ni Spinoza ni Leibniz n'ont épuisé les ressources que l'on peut tirer de la conception dynamique des possibles. Plus tard paraît Hegel, qui sait en faire sortir toute une philosophie. Tune des plus vastes et des plus puissantes qu'on ait jamais vues.

L'idée, d'après Hegel, n'est pas cette pensée formelle, inerte et statique que nous croyons obtenir par voie d'abstraction ; l'idée, « c'est la pensée qui

(1) Leibniz, Théod., p. 566% 201, édit. Erdmann.

développe d'elle-même et en elle-même Tensemble de ses lois et de ses déterminations (1) » .

« Ces lois et ces déterminations» sont celles des objets qui nous entourent, que nous voyons et touchons; ce sont celles de la nature elle-même. L'idée est immanente aux réalités qui passent, et constitue leur substance aussi bien que leur principe d'évolution (2).

Par suite, les phénomènes cosmiques « ne forment que le côté superficiel et extérieur des choses " . Au fond, l'univers n'est que « la matérialisation » , ou, si Ton veut, l'extériorisation de la pensée; l'univers n'est qu'un système d'idées vivantes : c'est de la dialectique en mouvement (3).

Par suite aussi, l'hypothèse d'un Dieu transcen dant, qui crée et domine le monde du dehors, n'est pas seulement superflue; elle implique une contradiction : il n'y a pas place dans la trame des choses pour une volonté de ce genre. L'unique Dieu, le seul qui soit vrai, c'est la pensée qui pénètre les idées et qui n'est elle-même qu'une idée. Ce Dieu ne meurt pas; il n'est pas né non plus : il a l'éter-

(1) Hegel, la Logique, t. I, p. 244, trad. A. Vera, Paris,

(2) Id. ibid., t. II, p. 151-152, 167, 174-175, 352; la Philosophie de la nature, t. I, p. 185, trad. A, Vkra; ibid., t. I, p. 189, 196, 199, 203.

(3) id., la Logique, t. I, p. 211-212, 241; t. II, p. 145-146. — Cf. G. Noël, la Logique de Hegel, p. 3, 12, 19, Alcan, Paris, 1897, et surtout : Stirlino, The secret of Hegel, p. 85, 86, 95, 96, 111, 112, Edinburg, Oliver, 1898.

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nilé en partage. Mais il évolue avec tout le reste : principe indéfectible du devenir, il en subit par là même les hausses et les baisses, il en suit à la fois les progrès et les décadences.

Si Ton se récrie contre une telle conception de l'univers, si l'on proteste au nom de l'impuissance de l'abstrait, c'est que l'on s'en tient encore à une représentation trop matérialiste des choses. On croit qu'il n'y a de concret que le sensible, parce que le sensible seul est capable d'ébranler nos sens; et c'est là que se trouve l'erreur. Derrière le concret sensible, il en es! un autre plus profond, plus riche en énergie et plus durable par là même : c'est ce que l'on peut appeler le « concret intellectuel » (1). Que l'on se rende compte une bonne fois de ce fait fondamental, et Ton verra que, pour comprendre quelque chose à la nalure, il faut renverser la position ordinaire des termes : on constatera que le rôle d'accident revient au sensible et celui de substance au logique.

Tel est le dernier stade de la preuve ontologique. Quel n'eût pas été l'étonnement de saint Augustin, et même celui de Descartes, s'ils avaient pu prévoir que l'on déduirait un jour de leur principe commun le monisme le plus rigoureux qui fût jamais! Mais le génie, qui est surtout un instinct supérieur, découvre d'ordinaire beaucoup plus de

(1) Stirlihg, loc. cit., p. 92, 96.

choses qu'il n'en peut discerner; et, par là même, il ne pénètre pas toujours toutes les conséquences des vues auxquelles il s'élève.

De pareilles conséquences sont assez graves pour qu'on y regarde de plus près. Reprenons la chaîne qu'elles constituent; et peut-être y trouveronsnous quelques ruptures de continuité.

Leibniz voulait que, pour édifier la preuve ontologique, on commençât par établir « la possibilité de ridée de Dieu .» . Cette demande était juste; mais comment y satisfaire?

On le peut sans doute, dans l'hypothèse où raisonnait saint Anselme; car il faut bien qu'à l'origine des choses il y ait une force qui domine tout le reste et qui d un coup atteigne sa plénitude : il faut qu'il y ait à l'origine des choses « un être tel qu'on n'en puisse concevoir un plus grand » . Mais la question se complique, lorsqu'on ajoute que cet être est souverainement parfait.

Comment savoir, de vue directe, qu'il peut exister quelque part une science adéquate à l'être, un vouloir infailliblement dominé par l'idée du meilleur, une puissance qui ne trouve à son expansion d'autre obstacle que la contradiction logique? Nous ne découvrons, dans le champ de notre expérience, que des esprits plus ou moins bornés, une lutte

DE LMNTUITION

EN THÉODICÉE

inextinguible de la passion contre le devoir, des énergies qui donnent toujours une somme de travail délimitée ou délimitable. Et, quand nous dépassons l'expérience aHn de savoir si ces choses sont susceptibles d^être portées à l'absolu, nous sentons du même coup que nous n'en avons pas une vue assez profonde pour définir jusqu'où peut aller leur intensité : nous perdons pied et n'enfantons plus que de vagues abstractions.

Supposé même que chacun des prédicats qui composent l'idée d'être parfait se puisse élever à l'inconditionnel, la question n'est pas tranchée par là. Il faut encore que ces prédicats soient à même de se réunir en une seule substance; il faut, par suite, que chacun d'eux s'harmonise logiquement avec tous les autres et avec le sujet dont il est un aspect. Or, qui pourra résoudre un pareil problème, par voie d'intuition rationnelle? Nous ne savons même pas pourquoi il y a des cygnes blancs et des cygnes noirs. « Pour moi, disait Catérus, je n'acquiesce pas tout à fait » au raisonnement de Descartes; » car, qu'une chose soit par soi, tant qu'il vous plaira, c'est-à-dire qu'elle ne soit pas par autrui, que pourrez-vous dire, si cette limitation vient de ses principes internes et constituants, c'est-à-dire de sa forme même et de son essence (1)?.. » La remarque du » théologien des

(1) Desc, Méd., i*" object.

Pays-Bas « demeure entière : ni Descartes, ni même Leibniz ne l'ont réfutée; bien plus, elle n'a fait que gagner en acuité avec le temps.

Le problème se complique derechef, lorsque l'on conçoit la souveraine perfection sous la forme de l'infinité. Car alors il s'agit en plus de savoir si le nombre des prédicats possibles est illimité ou si, comme le veut Aristote, il a nécessairement un terme. Il s'agit également de discerner si l'infini en acte est possible, ou du moins, dans quel sens il l'est. La question se pose surtout de discerner comment le concept d'infinité se concilie avec celui de perfection. Or, je ne sache pas que de telles difficultés se puissent résoudre par une analyse a priori; je ne sache pas qu'on soit à même de les éclaircir en se précipitant d'emblée dans l'idée d'être parfait, infini, ou l'un et l'autre à la fois. Pour projeter quelque lumière sur ces profondeurs de l'Insondable, il faut partir de l'expérience et la continuer par la déduction : saint Thomas est, en cette matière, le vrai modèle à suivre; il nous indique au moins la vraie voie (1).

La majeure de la preuve ontologique n'est pas établie; et sa mineure l'est encore moins. Mais, pour en démasquer les faiblesses, il faut procéder par degrés; car elle a revêtu plusieurs formes, comme on a pu le voir plus haut.

(1) Cf., sur ce point, Domet de Vorges, ioc. cit., n. 274- 276. *^

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Gaunilon répondait à saint Anselme : Vous passez de Texistence logique à l'existence réelle; et vous n'en avez pas le droit : votre argument n'est qu'un paralogisme. Un peu plus tard, saint Thomas d'Aquin reprenait la même critique et la faisait sienne, en lui donnant une forme à la fois plus concise et plus lumineuse : «« Supposé que par ce mot Dieu chacun entende ce que Ton dit, supposé qu'on entende par là un être tel qu'on n'en peut penser un plus grand; il ne s'ensuit pas que la chose signifiée par ce mot existe dans la réalité, mais seulement qu'elle existe dans la conception de notre esprit. Pour conclure qu'elle existe en réalité, il faudrait démontrer préalablement qu'il y a dans les choses un être tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand (1). " En d'autres termes, l'argument de saint Anselme ne prouve pas qu'il y a un Dieu; il établit simplement que, s'il y en a un, son essence est telle qu'il ne peut cesser d'exister. Il est donc utile, mais d'une autre manière que ne l'a voulu le prieur du Bec. Descartes devait subir la même critique : Vous ne prouvez pas, lui disait encore Catenis, vous ne prouvez pas que l'existence de Dieu « soit dans la nature actuellement quelque chose, mais seule-

(i) S th !• 2, 1; cf. Comm. sur les sent., L. I, dist. 3, q. 1, art. 2; Démente, q. 10, art. 12; 5. C. G., 1, 11. Saint Thoma. est donc revenu quatre fois à l'argument de saint Anselme, et toujours en l'attaquant avec plus de vaillance et de fermeté.

ment qu'avec le concept ou la notion de l'Être souverainement parfait, celle de l'existence est inséparablement conjointe » (1). « Vous avancez sans preuve ce qui est en question, répliquait de son côté le spirituel Gassendi » ; je pourrais dire tout aussi bien « que dans l'idée d'un Pégase parfait la perfection d'avoir des ailes n'est pas seulement contenue, mais encore celle de l'existence; car, comme Dieu est conçu parfait en tout genre de perfection, de même un Pégase est conçu parfait en son genre (2) » .

Cette manière d'argumenter est décisive, aussi longtemps qu'on ne voit dans l'idée de Dieu qu'un système de qualités abstraites, dépouillées par là même de tout principe d'existence; car il est clair que de l'abstrait, considéré comme tel, il n'y a pas de magie qui puisse faire sortir le concret. Mais il n'en va plus de même, si l'on vient à vous objecter que tout abstrait renferme un possible et que tout possible contient une tendance essentielle à se réaliser. L'adversaire se place alors sur un terrain nouveau ; et c'est avec de nouvelles armes qu'il faut le combattre. Quelles sont ces armes d'un autre genre? Il importe de l'expliquer maintenant. Il faut bien admettre que le possible, tel qu'il se révèle à notre entendement, n'est pas chose

(1) Méd., l"'ohject.

(2) rbid., 5"* object.

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absolument inerte; on peut même ajouter qu'il possède d'autant plus d'activité qu'il renferme plus de bonté. Ces deux assertions paraissent incontestables. Mais ce n'est pas de lui-même que le possible, tel qu'il se révèle à notre esprit, se transforme en acte; il ne se réalise que par l'intermédiaire d'un autre principe qu'il sollicite et qui s'en distingue totalement par sa forme psychologique. Le possible tel qu'il est en nous ne se réalise que par l'intermédiaire de la volonté. Or le possible nous apparaît comme quelque chose de fixe; la volonté, au contraire, est une spontanéité consciente dont le propre est de se mouvoir elle-même, qui peut céder à l'attrait des représentations, mais qui peut aussi s'en détourner : elle n'est pas plus un aspect du possible que le triangle n'est un aspect du cercle. Bien que liées dans le processus des opérations mentales, ces deux choses demeurent irréductibles Tune à l'autre. Ce n'est pas non plus en lui-même que se réalise le possible, tel qu'il se manifeste à notre pensée : ce n'est pas de son propre fond qu'il tire la matière dont il devient la forme. Le fait paraît assez clair pour qu'on n'ait nul besoin d'y insister. Le possible n'est qu'une loi tout idéale d'après laquelle nous façonnons certains objets : entre ces deux termes il n'y a pas d'autre rapport que celui du modèle à sa copie; c'est dans le bronze, le marbre ou le bois que l'artiste cisèle son rêve de beauté.

Le possible, tel qu'il apparaît à notre pensée, se manifeste donc comme une fin; mais il n'enveloppe dans son contenu ni sa cause efficiente ni sa cause matérielle : ce n'est ni de lui-même ni en lui-même qu'il s'actualise, et Ton se paye de mots quand on soutient le contraire. Le possible, d'après M.-J. Lachelier, « sollicite notre activité par un attrait indépendant de toute connaissance (1). » C'est une erreur manifeste. Le possible n'agit sur nous qu'en tant qu'il nous apparaît comme bon; et il ne peut nous apparaître comme bon qu'autant qu'il est connu. De plus, la bonté du possible une fois connue, il n'a pas encore de quoi se réaliser, si la volonté ne se met à ses ordres et ne devient son ouvrière. Otez la spontanéité consciente; il retombe à plat et ne donne toujours que du logique.

Mais en va-t-il de même du possible tel qu'il existe dans la nature? Est-ce que, au sein de la nature, le possible n'a pas une tendance à se réaliser par lui-même et en lui-même? N'est-il pas le principe caché qui s'y déploie et qui, par son déploiement, produit toute la suite du devenir?

Pour répondre à cette autre question, il suffit de faire observer qu'il n'y a pas de possible dans les choses. Imaginez un objet quelconque, un morceau de craie, par exemple; vous n'y trouverez

(1) Du fondement rie V Induction , p. 87, Alcan, Paris,

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pas un côté par lequel il n'est que possible, et un autre par lequel il n'est que concret; vous n'y discernerez pas une zone de qualités purement logiques, puis une zone d'existence effective : tout y est également concret, tout y existe au même titre. Le possible, c'est nous qui le faisons; et c'est en nous seulement que nous le faisons. Supposez un timbre en vibration; mon œil en ignore le son; il n'y perçoit que de la couleur. On constate quelque chose d'analogue et de plus spécial encore dans le travail de notre intelligence sur la réalité concrète. Elle y va tout droit au fruit de vérité qui la concerne, et n'y prend que cela : elle n'y saisit que le logique, parce que pour elle le reste n'est pas. Et ce logique pur, voilà le possible. Il n'existe donc que par et pour la pensée; il n'est pas dans les choses. Et, s'il ne s'y trouve pas, comment pourrait-il y posséder par lui-même une tendance à raction?Gomment pourrait-il ydevenir un principe de mouvement?

Si le possible ne se réalise de lui-même ni dans notre esprit ni dans la nature, ne faut-il pas du moins qu'on lui fasse sa part à l'origine des choses? Et sans doute, mais ce n'est pas comme le veulent les hégéliens.

Ou le possible est déjà de quelque manière; et alorp, il arrive trop tard pour se donner à luimême Texistence, vu qu'il se soutient déjà dans l'être. Ou bien le possible n'est d'aucune manière;

et alors, il n'en sortira jamais ni existence ni tendance à exister. Car, « qu'un moment rien ne soit; éternellement rien ne sera »» . Je sais bien qu'entre le possible et son existence, il ne faut pas, au moins à l'origine, supposer un instant réel; Je sais qu'entre l'un et l'autre, il ne peut y avoir au début qu'un processus causal. Mais cette remarque n'ôte rien à la valeur de notre considération; car il reste toujours que la cause ne peut venir dynamiquement après son effet.

Si mystérieuse que la chose puisse paraître, il faut en revenir à la pensée d'Aristote : l'acte précède la puissance, l'acte est à l'origine. Car toute autre explication de la réalité enveloppe plus encore qu'un mystère; on s'y bute à la contradiction.

Mais prenons la position la plus favorable à nos adversaires : admettons avec eux que le possible est un u concret intellectuel » qui tend à se réaliser par lui-même; tout n'est pas fini par là. On voit alors surgir d'autres difficultés, et qui ne sont pas moins graves que celles dont j'ai fait mention.

Aristote disait déjà de Platon qu'il ne suffit pas de feindre des idées subsistantes pour expliquer le mouvement; et la raison qu'il apportait à l'appui de sa remarque, c'estque, ces idées restant toujours les mêmes, on n'en peut faire sortir un changement quelconque, aussi longtemps qu'on ne trouve pas

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ailleurs un principe de variation (Ij. Cette vieille critique garde toute sa valeur et porte encore plus pleinement contre la théorie de Hegel que contre celle du fondateur de TAcadémie.

Imaginez, en effet, que les possibles enveloppent une tendance interne à s'actualiser, ils n'en sont pas moins fixes par nature : ils n'en demeurent pas moins éternellement immuables. L'essence du cercle, par exemple, ne change pas; elle reste absolument identique pour tous les esprits, pour tous les temps et tous les lieux. On en peut dire autant de la définition du changement lui-même; elle est aussi pleinement invariable que celle de l'être compris à la manière des Éléates. Or, qu'on se tourne comme on le voudra, de l'immuable tout seul on ne tirera jamais le plus léger vestige de mouvement; car l'adage bien connu garde ici toute sa force : la cause restant la même, il faut aussi que dans l'effet il ne se produise rien de nouveau. A tout prendre, la théoiie possibiliste du monde n'est une philosophie du devenir qu'en apparence; quand on examine son principe générateur, on ne tarde pas à s'apercevoir que son dernier mot, c'est le parménidisme. Et le cas n'est pas unique : il en va de même du Spinozisme, et pour la même raison. Spinoza non plus n'interprète pas le devenir, et parce que les attri-

(1) Met., A., 9, 991N 4-9; M., 5, 1080*, 3-11.

buts auxquels il le rattache sont établis dans la majesté de l'immuable.

Impuissante à rendre compte de l'existence du mouvement, la théorie possibiliste n'explique pas davantage les marques de contingence qu'il présente.

Supposez que cette théorie soit vraie, il n'y a plus qu'une seule substance dans le monde. Par suite, la nature est immanente à la cause première. Elle doit donc réaliser à chaque instant tout ce qu'elle a d'intégralement réalisable, c'est-à-dire tout ce qu'elle contient de virtualités à la fois possibles et compossibles; car le principe qui la meut du dedans, étant une force infinie, triomphe nécessairement de tous les obstacles matériels qui s'opposent à son expansion, et ne peut subir d'échec qu'en présence d'une contradiction logique. Or rien n'est moins conforme que de telles conséquences à la marche véritable des événements.

Il y a dans la nature une somme incalculable d'énergies qui sommeillent ou qui s'y manifestent à l'état plus ou moins tempéré : telles sont la lumière, la chaleur, l'électricité et l'élasticité des gaz partout répandues. Et la preuve que ces puissances assoupies se peuvent réveiller tout à coup ou multiplier à l'indéfini leur degré d'intensité, la preuve qu'elles n'ont d'autre cran d'arrêt qu'un obstacle d'ordre simplement physique, c'est que le moindre accident suffit à les transformer en fléau.

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comme l'expérience se charge trop souvent de nous l'apprendre. Elles ne partent cependant pas d'ellesmêmes; elles demeurent comme subjuguées, aussi longtemps que rien ne vient du dehors troubler l'harmonie de leur travail. La force de la cause première, dont le propre est d'épuiser à chaque instant tout le réalisable, ne s'y fait nullement sentir.

La théorie dynamique des possibles n'explique pas la quantité du mouvement cosmique; il y a dans les choses une mesure, un ajustement et comme une sorte de tempérance tout hellénique qui n'existerait point, si cette théorie était fondée en raison. Elle postule, en effet, que les formes de l'être se ramassent en une seule et même substance; elle place aufond de cette substance une force infinie et qui de ce chef ne peut avoir d'autre limite que le contradictoire. Dès lors, tout doit s'élever d'un coup et pour toujours à son maximum de spécification et d'intensité. Par là même, tout rythme doit disparaître; tout doit se convertir en un tourbillon tumultueux d'éléments affolés. La philosophie des possibles supprime la possibilité du cosmos.

Ainsi, de quelque manière que l'on envisage la preuve ontologique, qu'on se tienne comme à la surface de l'idée de Dieu, ou qu'on essaie d'en pénétrer le fond pour y découvrir un principe d'existence, c'est toujours aii même résultat qu'on arrive : le raisonnement ne conclut pas. Et la cause

de cet insuccès semble facile à fournir. Que l'oû prenne l'idée de Dieu comme on le voudra. Ton n'y découvre toujours que du logique. Or du logique on peut sans doute allerpar voie de causalité jusqu'à l'existence du concret. Mais ceci n'est pas contenu dans cela ; et donc on ne saurait IV trouver. C'est le moine Gaunilon qui a le dernier mot, même après l'œuvre géniale de Hegel.

Vision en Dieu

Malebranche ne conclut pas de l'idée de Dieu à son existence ; il la constate dans cette idée ellemême. C'est une autre position du problème qui consiste à démêler les données de l'intuition en matière de théodicée; et cette nouvelle manière est assez originale, assez riche de vues ingénieuses pour qu'on en fasse l'examen critique.

D'après Malebranche, Dieu nous est donné; il l'est naturellement, et parle fait même que nous pensons.

Dès que nous nous élevons au-dessus des sens pour ne plus nous servir que de notre entendement, nous avons le sentiment d'entrer dans une région tout à fait nouvelle. Les vérités que perçoit notre entendement valent pour tous les esprits, pour tous

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les temps et tous les lieux : elles sont à la fois éternelles et infinies. Et ces deux caractères en supposent un troisième, à savoir la nécessité du lien qui les fonde. On trouve quelque chose d analogue dans les idées elles-mêmes, lorsqu on les prend une à une, au lieu de considérer leur enchaînement. Soit une rose, par exemple. Du fait même qu'elle existe, c'est qu'elle a toujours été réalisable, c'est qu'elle le sera toujours et ne peut cesser de l'être. Nos idées, si fragile que soit le sujet qui les actualise, enveloppent un fond de réalité qui ne se supprime pas, et qui dépasse à la fois les limites du temps et celles de l'espace : nos idées portent, comme les vérités que fondent leurs liaisons, la triple empreinte de la nécessité, de l'éternité et de l'infinité. D'autre part, ce n'est pas assez de remarquer avec Platon qu'elles « vont par groupes à la manière des colombes» ; elles s'unifient toutes dans l'idée d'être : elles en sont comme les aspects divers. Or, qu'est-ce que ce principe qui concentre tout rintelligible et d'où l'éternité rayonne en tout sens? sinon la substance même de Dieu, inadéquatement aperçue (1).

Si l'on suit la marche inverse, si l'on descend de l'idée d'être aux autres idées, on arrive à la même

(1) 1" entretien, p. 8-14, édit. Charp., Paria, 1871; 2' entr., p. 25-26; Méd. chrét., Avert. de l'auteur, i« Méd., p. 7-16; Recherche de la vérité, p. 373-381; Traité de morale, p. 1-4, édit. H. JOLY, Ern.Thorin, Parif, 1882.

constatation, et par une voie plus facile encore. » Nous ne sommes jamais sans penser à l'Être. » Et cet Etre n'a pas de détermination qui le circonscrive; par là même, il ne souffre pas de restriction. Il est donc infini; il enveloppe toutes les perfections; il possède en particulier la science exhaustive des intelligibles. Et nous voilà derechef en face de Dieu. Ce n'est pointque nous l'ayons jamais quitté; car il se mêle à tout ce que nous pensons. Mais nous ne remarquons pas toujours sa présence. Pour le voir, il faut que notre àme se tourne vers lui (1).

« Vous me convainquez, Théodore, mais il me reste encore un doute. » Nos idées ne sont-elles pas de simples représentations qui résultent de notre activité mentale, ou du moins que Dieu produit en nous « comme la marque de l'ouvrier sur son ouvrage? » — « Votre esprit, Ariste, est un merveilleux ouvrier. » Il sait tirer le nécessaire du contingent, l'éternel de ce qui passe, et l'infini du fini (3).

Ce n'est pas d'emprunt, c'est d'elles-mêmes que nos idées sont nécessaires : elles sont réellement éternelles. C'est assez pour que l'on ne puisse plus y voir de simples représentations. Car toute imitation se fait, toute copie a un com-

(1) ^« entr., p. 28-29; 8' êntr., p. 174-175, 186-194; /fecherche de la ver., p. 418 et «q,

(2) 2^ entr., p. 33; ibid., p. 33-34.

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meaceinent; et le propre de rëtemel est de n'en pas avoir. De plus, rinftni se révèle de toutes parts à notre esprit : il est dans Tétendue, il est dans la pensée; on Ty découvre par voie de multiplication, on l'y découvre par voie de division, il existe un nombre infini d'intinis qui se ramassent dans Têtre infini. Or où trouver la réalité voulue pour en former Tidée de l'un quelconque d'entre eux? Où trouver surtout la réalité voulue pour former l'idée qui représente leur ensemble? Dieu lui-même, si puissant qu'il soit, ne saurait y réussir. Car nous sommes finis, nous le sommes dans notre substance et par là même dans nos modalités. Et du fini jamais on ne fera sortir l'infini : une telle opération est absolument contradictoire; c'est la négation même de la raison.

Il n'y a donc pas d'idée qui représente Dieu. a Si l'on pense à Dieu, il faut qu'il soit. Tel être, quoique connu, peut n'exister point : on peut voir son essence sans son existence, son idée sans lui. » On peut voir, par exemple, « un cercle, une maison, un soleil, sans qu'il y en ait » . Mais on ne perçoit point l'essence de Dieu sans son existence, son idée sans lui. « Dieu n'a point d'archétype qui contienne toute sa réalité intelligible. il est à lui-même son archétype, et il renferme en lui Tarchétype de tous les êtres (1). »

(1) i" entr., p. 14; 2' entr., p. 33-36, 38-39; i« méd,, 5" méd.; Rech. de la ver., p. 383.

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« Ainsi vous voyez que cette proposition, il y a un Dieu, est par elle-même la plus claire de toutes les propositions qui affirment l'existence de quelque chose, et qu'elle est même aussi certaine que celleci : Je pense, donc je suis. » Car Dieu nous est aussi intimement présent que nous le sommes à nousmêmes : il l'est toujours, il l'est essentiellement. En lui réside la « sagesse éternelle » ; en lui réside la « raison universelle, immuable, nécessaire, qui éclaire tous les hommes » et sans laquelle ils ne sauraient avoir une seule pensée (1).

Cette théorie, exposée avec tant de charme, devait sourire au génie brillant et facile d'un Fénelon. Aussi la trouve-t-on tout entière dans son Traité de Vexistence de Dieu, et sous une forme peut-être plus séduisante encore.

Mes idées « sont supérieures à mon esprit, puisqu'elles le redressent et le corrigent. Elles ont le caractère de la divinité; car elles sont universelles et immuables comme Dieu. Elles subsistent très réellement... : rien n'existe tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui est changeant, passager et emprunté existe véritablement, à plus forte raison ce qui ne peut changer et qui est nécessaire. Il faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes

{i)2'entr , p. 30.

idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas; avec qui je croie être seul, comme si je n'étais qu'avec moi-même; enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fond. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu, ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisible qui me montre comme par morceaux, pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir (l). »

Cette page ne fait que reproduire le premier argument de Malebranche, celui qui se fonde sur les caractères essentiels de l'intelligible. En voici une autre, où Fénelon formule à sa manière le second argument du célèbre oratorien, celui qui se fonde sur l'idée d'être infini.

a D'où me vient-elle, cette merveilleuse repré sentation de l'infini, qui tient de l'infini même, et qui ne ressemble à rien de fini? Elle est en moi; elle est plus que moi; elle me paraît tout, et moi rien. Je ne puis l'effacer, ni l'obscurcir, ni la diminuer, ni la contredire. Elle est en moi; je ne l'y ai pas mise; je l'y ai trouvée; et je ne l'y ai trouvée qu'à cause qu'elle y était déjà avant que je la cherchasse. Elle y demeure invariable, lors même que je n'y pense pas, et que je pense à

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autre chose... Elle ne dépend point de moi; c'est moi qui dépend d'elle. Si je m'égare, elle me rappelle; elle me corrige; elle redresse mes jugements et, quoique j'examine, je ne puis ni la corriger, ni en douter, ni juger d'elle...

Si ce que j'aperçois est l'infini même immédiatement présent à mon esprit, cet infini est donc; si, au contraire, ce n'est qu'une représentation de l'infini qui s'imprime en moi, cette ressemblance de l'infini doit être infinie ; car le fini ne ressemble en rien à l'infini et n'en peut être la vraie représentation...

Cette image de la divinité même sera donc un second Dieu semblable au premier en perfection infinie : comment sera-t-il reçu et contenu dans mon esprit borné? D'ailleurs, qui aura fait cette représentation infinie de l'infini pour me la donner? Se serait-elle faite elle-même? L'image infinie de l'infini n'aura-t-elle nî original sur lequel elle soit faite, ni cause réelle qui l'ait produite? Où en sommes-nous! Et quel amas d'extravagances! Il faut donc conclure invinciblement que c'est l'être infiniment parfait qui se rend immédiatement présent à moi quand je le conçois, et qu'il est lui-même l'idée que j'ai de lui (1). »

Fénelon était jeune encore quand parurent les

(l) P. 141, édit. Villemain, Paris, 1872.

(i)Ibid., p. 124-125.

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premières œuvres de Malebranche (1) ; elles exercèrent sur son âme autant que sur son intelligence une sorte de charme vainqueur, un attrait dont il ne devait plus sortir.

Bossuet lui-même, que la doctrine de Malebranche effarouchait par certains côtés (2), ne laisse pas de le suivre de très près sur le domaine où nous nous mouvons ici.

D'où nous viennent, dit-il, « ces règles immuables qui dirigent le raisonnement, qui forment les mœurs, par lesquelles [mon esprit] découvre les proportions secrètes des figures et des mouvements? " D'où viennent, en un mot, « ces vérités éternelles que j'ai tant considérées? Sont-ce les triangles, et les carrés, et les cercles que je trace grossièrement sur le papier, qui impriment dans mon esprit leurs proportions et leurs rapports, ou bien y en a-t-il d'autres dont la parfaite justesse fasse cet effet? Où les ai-je vus, ces cercles et ces triangles si justes, moi qui suis assuré de n'avoir jamais vu aucune figure parfaitement régulière et qui entends néanmoins si parfaitement cette régularité? Y a-t-il quelque part, ou dans le monde,

(1) Fénelon était né en 1651. La Recherche de la vérité parut de 1674 à 1675; les Conversations chrétiennes en 1676; les Méditations pour l'humilité et la pénitence en 1677; les Méditations chrétiennes en 1679 ; les Entretiens métaphysiques en 1688. Voir H. Joly, Malebranche {Collect. des Gr. philos.), p. 23 et suiv., Alcan, Paris, 1901.

(2) H. Joly, loc. cit., p 31-34.

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OU hors du monde, des triangles ou des cercles subsistants dans cette parfaite régularité, d'où elle serait imprimée dans mon esprit? Et ces règles du raisonnement et des mœurs subsistent-elles aussi en quelque part d'où elles me communiquent leur vérité immuable? Ou bien, n'est-ce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure, la proportion, la vérité même, en imprime en mon esprit l'idée certaine?

Mais qu'est-ce que cette idée? Est-ce lui-même qui me montre en sa vérité tout ce qu'il lui plaît que j'entende, ou quelque impression de luimême, ou les deux ensemble?

Et que serait-ce que cette impression? Quoi! quelque chose de semblable à la marque d'un cachet gravé sur la cire? Grossière imagination, qui ferait l'âme corporelle, et la cire intelligente. Il faut donc entendre que l'âme faite à l'image de Dieu, capable d'entendre la vérité, qui est Dieu même, se tourne actuellement vers son original, c'est-à-dire vers Dieu, où la vérité lui paraît autant que Dieu la lui veut faire paraître (1). »

(1) Bossuet, Œuvres phiL, p. 221, ëdit. J. Simon, Charp . Paris; cf. ibid., p. 212, 213. - Entre cette page et les passages analogues de Malebranche, il y a de tels indices de ressemblance qu on est bien obligé dy voir un lien de filiation. Or, ce lien ne ▼a pas de Bossuet à Malebranche, puisque le Traité de la conn de Dieu... parut pour la première fois en 1722, d'après Bausset (Histoire de J.^B. Bossuet, t. I, p. 346); en 1732, d'après M. P. de Jdllev£llk (Histoire de la littér. et de la latig. franc., p 267

Nos idées sont éternelles, immuables, infinies. Elles sont donc un aspect de Dieu lui-même; Dieu se donne en spectacle à notre pensée, dans la mesure où nous nous tournons à lui. Ainsi raisonne Tévêque de Meaux; et c'est encore du Malebranche (1).

Elle fut donc grande, Tinfluence exercée par le philosophe de l'Oratoire; et, par là même, il importe de démêler avec soin ce que sa doctrine peut avoir de fondé : c est d'autant plus important qu'elle dérive de saint Augustin plus encore que de Descartes, et par saint Augustin de Platon luimême. Nous sommes ici en présence de l'un des

Paris, 1898). Il faut donc que Bossuet soit l'imitateur, et Malebranche l'imité

La date où Bossuet composa son Traité de la c. de Dieu... s'accorde d'ailleurs avec cette explication : il l'écrivit en 1677 (M. P. DE JULLEVILLE, loc. cit., p. 270). A cc moment, comme on l'a vu plus haut, Malebranche avait déjà publié plusieurs de ses œuvres, en particulier la Recherche de la vérité. On sait, en outre, qu'à cette date le Dauphin n'avait que dix-huit ans; et Bossuet ne pouvait guère, avant cet âge, proposer à son royal élève un enseignement comme celui que contient le Traite de la

Il n'est donc pas exact, comme on le dit d ordinaire, que Bossuet n'était en philosophie qu'un disciple de Descartes ; il relevait aussi de Malebranche, On peut ajouter qu'il s inspirait également de saint Augustin; on y trouve entin du saint

Thomas.

(1) Cons. H. JoLY, loc, cit., p. l»-23.

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plus larges courants de la pensée chrétienne, voire même de la pensée humaine.

Il y a, dans le système de Malebranche, un certain nombre d'équivoques qu'il suffit de dissiper pour en faire crouler la partie la plus neuve, à savoir celle qui concerne la vision de Dieu.

Malebranche part de a l'idée d'être » ; il ajoute que cette idée est celle de l'être « indéterminé » et donc « sans restriction »> , de l'être infini et par là même parfait. Procéder ainsi, c'est aller bien vite en logique. Qu'est-ce qui nous est donné, en fait? L'être en général, cet être que nous affirmons de toutes les réalités soit logiques, soit concrètes, précisément parce qu'il n'en garde plus que le trait commun. Or, c'est bien là le maximum d'indétermination; mais en même temps, et par là même, c'est le maximum de la pauvreté métaphysique. Loin que l'idée d'être enveloppe toutes les perfections, elles les exclut toutes et par définition. Malebranche dédaignait un peu l'histoire et s'en moquait parfois; c'est un malheur. S'il eût pris la peine d'étudier la suite des systèmes philosophiques, il aurait sans doute remarqué la différence que faisaient les Grecs entre l'indéterminé et le parfait; puis, dans le parfait lui-même, entre le fini et l'infini : il se serait aperçu, en particulier, que de l'indéterminé qui n'est presque pas, on ne passe ni à l'infini qui est tout, ni au parfait dont la plénitude enferme eau-

;: lu

laO DE L'INTUITION

salement tout ce qui est. La scolastique elle-même •eût suffi à le renseigner sur ce point fondamental, s'il avait eu soin de pénétrer le fond de sa logique, au lieu de s'égayer en récitant la litanie des qualités attractrices, rétentrices^ concotrices et expultrices (1).

Grisé par son idée d'infini, Malebranche la met partout dans nos autres idées; il y voit l'un de leurs caractères généraux : c'est encore en vertu d'une équivoque.

Qu'y a-t-il au fond de nos idées, si Ton excepte celle de l'infini lui-même? Qu'est-ce qui fait qu'elles se peuvent réaliser autant de fois que l'on voudra? Et, quand il s'agit de quantité, qu'est-ce qui fait qu'on y peut pratiquer la multiplication ou la division sans jamais rencontrer d'obstacle logique? Une aptitude qui ne s'épuise pas, mais qui, si loin qu'on en pousse la réalisation, ne donne toujours qu'un nombre de cas limité. Or cela, ce n'est pas l'infini en acte, celui dont parle Malebranche; c'est l'infini en puissance, suivant l'expression d'Aristote. C'est l'indéfini : ce qui ne ressemble d'aucune manière à l'infini actuel et ne peut non plus jamais l'égaler. Le cercle n'est donc pas « une infinité de cercles » ; c'est une motion unique, qui contient une sorte d'imitabilité logique et qui par là même se peut toujours

(1) Rech, de la ver., p. 421.

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ISl

reproduire au delà de tout nombre donné. Ici encore, Malebranche ne se souvient pas assez du collège; il en a trop méprisé l'enseignement; il s'est trop offusqué de sa technique hirsute et pédantesque pour y distinguer l'or des scories. Au fond, il croit, comme Berkeley, que notre esprit se borne à nous représenter les choses et que par là-même nous ne pouvons penser que du déterminé, de l'individuel et du concret. Dès lors, il faut bien que, si nous avons des idées universelles, chacune d'elles ne soit qu'un agrégat de cas numériquement infinis, que l'idée de triangle, par exemple, renferme un nombre illimité de triangles. Mais quelle absurdité qu'une pareille conception! Et avec quelle aisance Malebranche l'aurait évitée, si, moins dédaigneux d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin, il se fût rendu compte de cette faculté d'abstraire que chacun porte en lui-même et qui est tout l'entendement!

Il eût insisté peut-être, en disant que l'indéfini suppose l'infini lui-même. Mais qui ne voit qu'une semblable remarque implique une confusion du logique et du concret? Sans doute, si la matière manque, l'aptitude de l'idée trouvera par là même un arrêt à sa réalisation; mais cet arrêt d'ordre physique ne lui ôtera rien de son imitabilité : elle restera indéfinie comme auparavant, toujours prête à déborder le réel dès qu'il s'accroîtra et si loin qu'il puisse s'accroître. Elle est de droit et se

passe du fait; elle resterait encore et tout entière, quand même il n'y aurait plus de monde.

Malebranche veut aussi que nous ayons Tidée de l'être infini; et c'est une chose qu'on peut lui concéder, aussi longtemps qu'il s'agit d'un fait brut dont on n'examine encore ni l'origine, ni la valeur logique. Mais il ajoute aussitôt que celte idée est l'Infini lui-même, et parce que l'infini ne « se représente pas " . Ici nous retrouvons l'équivoque que l'on a constatée plus haut entre la fonction des sens et celle de l'entendement. Ce n'est pas que Malebranche n'ait insisté sur la distinction de ces deux modes de la connaissance humaine; il y est même revenu maintes fois : il n'avait rien tant à cœur que de la bien établir. Pourtant il n'y a point réussi (1); et sur la voie où son intelligence s'était engagée, il lui était très difficile de porter sur ce point capital une lumière décisive.

Sans doute, si notre unique rôle est de nous représenter les objets, ou, ce qui revient au même, si notre unique rôle est de les imaginer, si nous n'avons pas la puissance de discerner le logique dans le réel pour le considérer en lui-même, il faut bien que notre idée de l'être infini con-

(1) Rech. de la ver., p. 5-8; p. 373 et suiv.; 2' Entr., p. 35

et suiv.

L'entendement, pour Malebranche, n'est qu'une pure réceptivité; il ne peut même être que cela, vu que Dieu seul est actif, d'aprè» l'un de «e» principes dominants.

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tienne une richesse égale à celle de l'être infini. C'est une conséquence que l'on peut illustrer à l'aide d'un exemple, afin de la rendre plus sensible. Supposez une ligne qui n'a point de limites, qui n'en a ni dans un sens ni dans l'autre; il faut bien que, pour la percevoir, je m'en fasse une image intérieure qui est elle-même illimitée par les deux bouts.

Mais on n'a jusqu'ici que le travail des sens, et de l'imagination qui les prolonge. Au-dessus des sens et de l'imagination, intervient l'esprit qui procède d'une tout autre manière. Mon esprit se sert de la représentation ; mais ensuite il s'en passe et même il la dépasse. Qui s'est jamais représenté un chiliogone?Et pourtant nous savons ce que c'est. Qui a jamais vu la substance? et cependant l'on s'en fait une certaine notion, notion qui n'est point vaine bien que toujours inadéquate, notion qui a son archétype au fond des choses. De même, nous pouvons avoir de l'être infini une idée qui n'est plus qu'un concept inférentiel, que ne supporte plus aucune représentation, et même qui n'en supporte aucune, sinon à titre d'analogie. Et c'est sans doute de cette manière que nous entendons ce que signifie le nom de Dieu; c'est sans doute de cette manière indirecte et toute logique que nous le connaissons.

Hobbes l'a très justement remarqué dans sa cinquième objection à Descartes : « Nous n'avons

point en nous, ce semble, aucune idée de Dieu » ; entendez aucune représentation. « Mais tout ainsi qu'un aveugle-né qui s'est plusieurs fois approché du feu, et qui a senti la chaleur, reconnaît qu'il y a quelque chose par quoi il a été chauffé, et, entendant que cela s'appelle du feu, conclut qu'il y a du feu, et néanmoins n'en connaît pas la figure ni la couleur, et n'a, à vrai dire, aucune idée ou image du feu qui se présente à son esprit : de même, l'homme, voyant qu'il doit y avoir quelque cause de ses images ou de ses idées, et de cette cause une autre première, et ainsi de suite, est enfin conduit à une fin ou à une supposition de quelque cause éternelle, qui, pour ce qu'elle n'a jamais commencé d'être, ne peut avoir de cause qui la précède : ce qui fait qu'il conclut nécessairement qu'il y a un Être éternel qui existe. Et néanmoins il n'a point d'idée ou image qu'il puisse dire être celle de cet Être éternel ; mais il nomme ou appelle du nom de Dieu cette chose que sa foi ou sa raison lui persuade (1). " Ces paroles semblent correspondre à la vérité. L'idée de Dieu est un concept que nous construisons par voie de déduction causale, qui dépasse toutes les données de notre expérience et que cependant nous ne pouvons nous représenter qu'à l'aide de ces données. C'est la raison pour laquelle il y a toujours un certain fonds d'analo-

(1) Descartes, Méd., 3^ obj.

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gisme dans la manière dont nous connaissons l'auteur suprême des choses : » Nous connaissons Dieu analogiquement, » écrit saint Thomas (1).

0 esprit, disait Gassendi à Descartes; ô chair, répliquait ce dernier; ô imagination, pourrait-on dire de Malebranche. Il en était cependant l'ennemi; mais c'est sans doute qu'il en avait trop.

Pourtant, nous n'avons pas encore touché le fond de sa pensée. Si vraies que soient les équivoques dont j'ai fait mention, sa théorie est plus qu'un beau poème; elle renferme un élément que la critique la plus intrépide ne peut rabaisser au rang d'une simple fiction.

Toutes nos idées sont conformes à des lois qui n'ont ni commencement, ni fin, ni déclin. Pour faire un triangle, par exemple, il faut que je puisse poser trois lignes; il faut ensuite que ces trois lignes se puissent unir les unes aux autres; et, cette union, une fois accomplie, il en résulte un cortège de propriétés que le géomètre sait déduire. Le triangle enveloppe tout un système de convenances et d'exigences logiques. Or ces choses-là ne varient pas ; elles ne se suppriment pas non plus. Il en va de même pour tous les êtres et tous les

(1) Ver., q. vm, art. 1". Et cette idée est partout répandue dans ses œuvres. Nous avons cependant essayé, dans notre Crojance en Dieu (p. 125-134), de délimiter les frontières de Tanalogisme en matière de Théodicée. La question nous a paru importante, vu qu'elle peut conduire très facilement à l'agnosticisme.

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brins d'être, qu'ils soient réels ou simplement conçus : il n'y a rien où Ton ne trouve une structure d'intelligibles qui ne saurait ni manquer ni changer. Gomment cela, s'il n'existe quelque part un fond immuable d'éternelles possibilités? Otez cette hypothèse; le fait n'a plus d'explication.

Mais où réside ce fond de possibilités?

Ce n'est pas dans mon esprit. Car le possible n'existe en moi que par et pour ma pensée; par suite, il n'existe en moi qu'autant que je le fais, dans la mesure où je le fais, et pendant que je le fais. Le possible, en mon esprit, n'est jamais donné que par fragments et par intervalles : il ne s'y produit pas dans son intégrité; et son immutabilité ne fait qu'y apparaître pour disparaître ensuite, comme la lumière du soleil à mes yeux.

Le possible n'a pas non plus dans la nature son dernier point d'appui. Car, ou bien la nature a été créée de toutes pièces, forme et matière; et alors c'est à son suprême auteur qu'il faut remonter pour trouver l'origine et comme la source du possible : c'est lui, dans ce cas, qui renferme en son intelligence et essentiellement Farchétype des lois cosmiques. Ou bien la nature est elle-même la cause première; et alors la critique que nous élevions un peu plus haut, contre la théorie hégélienne, reparait avec toute sa force. La nature, dans cette hypothèse, devrait à chaque instant réaliser pleinement tout ce qu'elle contient de plei-

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nement réalisable. Or, il n'en est rien, comme on a déjà pu l'observer. La nature renferme à chaque instant et des formes et des énergies qui, bien qu'actualisables de tous points, ne s'actualisent pas : elle est d'une sobriété rythmique qui ne s'expliquerait d'aucune façon, si elle ne relevait que d'elle-même (1).

Va-t-on dire avec Platon que les possibles sont des réalités subsistantes, distinctes des choses et pleinement actualisées? Mais cette hypothèse ne tient pas debout non plus. Car quelle est, dans ce cas, la grandeur du triangle en soi, la vitesse du mouvement en soi, la taille de l'homme ou du cheval intelligibles, vu que ces choses n'ont pas de limite par elles-mêmes? En tout être, il y a la qualité qui, ne souffrant « ni le plus ni le moins », est absolue; mais aussi, dans tout être, il y a la quantité qui n'a point d'arrêt par elle-même, au moins en ce qui concerne le nombre et l'étendue. Dès lors, à quel degré de développement se sont fixées les réalités subsistantes de Platon? Elles ont l'infini devant elles.

Il ne reste donc qu'une explication véritablement rationnelle : c'est que les possibles soient des concepts de l'intelligence divine. Toutefois, faut-il bien entendre ce genre de concepts. Ils sont encore

(l) V. plus haut, p. 107-108.

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DE l'intuition

plus purs que les nôtres de tout élément représentatif et par là même de tout alliage matériel : non seulement ils n'existent que par et pour la pensée de Dieu, mais encore ils n'enveloppent que de la qualité. Dieu perçoit dans sa substance la ligne en tant que ligne; et par suite, il la perçoit en dehors de tout degré détini (l). Ainsi des autres aspects de la quantité, soit extensive, soit intensive. Dans ces concepts, Dieu voit leur aptitude à se réaliser infiniment et leur capacité de s'accroître et de diminuer sans arrêt : il y voit leur essentielle imi-

tabilité.

L'argumentation de Malebranche conclut donc par l'un de ses aspects, mais non à la manière dont il le croit. Nous ne trouvons pas Dieu dans nos idées; nous remontons par elles jusqu'à lui. Dieu est la raison suprême des possibles, comme il est la raison suprême de l'être, du mouvement et de l'ordre cosmique. Ils ont pour fondement l'immutabilité de son essence; et c'est de là qu'ils rayonnent dans la nature, puis de la nature dans notre pensée. « Les espèces intelligibles que perçoit notre esprit, se ramènent, comme à leur cause première, à quelque principe intelligible par soi, je veux dire Dieu; mais elles procèdent de ce principe, par l'intermédiaire des formes

(1) C'est déjà ce que nous disions dans notre Intellect actif (p. 36); et nous savons maintenant que tel était aussi le sentiment de Rosmini.

EN THÉODICÉE

sensibles et matérielles (1). . Nous n'avons du soleil des esprits qu'une lumière réfractée.

Expérience du divin.

Dieu sensible au cœur : voilà l'hypothèse qui demeure à ceux qui veulent soutenir que nous avons une certaine intuition de Dieu; et c'est, de fait, cette hypothèse qui a pris cours depuis quelque temps, sous des formes multiples et parfois très floues.

Il ne s'agit plus, à l'heure présente, d une perception intellectuelle et tout éthérée de l'Être parfait; il ne s'agit plus de découvrir Dieu sous les modes rigides et froids de nos concepts. On parle d'une intuition sourde et vivante, d'un contact de notre être intérieur avec une réalité qui nous dépasse infiniment et qui, par son action sur notre âme, y produit un surplus croissant d'énergie religieuse et morale.

« Imaginons, dit William James, un barreau de fer qui serait doué d une vive conscience magnétique : sans aucune sensation tactile ou visuelle, sans aucune représentation, il sentirait pourtant

(1) S. th., 1% q. 84, 4, ad. 1.

jj„ DE L'INTUITION

les diverses modifications de son état magnétique sous rinfluence des aimants qui se déplacent autour de lui : ces impressions détermineraient en lui, d'une façonconsciente.diversesattitudesetdiverses

tendances. Impuissant à nous décrire l'aspect des objets dont l'action ferait frémir ses molécules, il aurait néanmoins un vif sentiment de leur présence réelle et de leur souveraine importance pour tout son être (1). » . Ces paroles rendent assez bien le phénomène religieux dont parlent les mystiques du jour. On y fait l'expérience immédiate de l'Être divin ; on y sent comme les touches purifiantes de l'Infini.

D'après les uns, ces touches sont intermittentes : c'est par intervalles seulement qu'elles se produisent. Il arrive même qu'elles n'ont lieu qu'une fois dans une vie tout entière ; elles marquent alors une heure décisive, celle où l'on se convertit sans réserve à la pratique du bien.

Les causes de ces états extraordinaires sont

d'ailleurs multiples.

La présence de Dieu peut se faire sentir au bout d'un certain temps de vie ascétique. C'est ce que l'on a vu chez sainte Catherine de Sienne, chez sainte Thérèse et saint Jean-de-la-Groix. C'est ce qui se présenterait également chez Goufîs, au sens des auteurs dont nous parlons en cet endroit (2) .

(1) L'Expérience religieuse, p. M.

(S) Voir Ve la Croyance en Dieu, p. 831 et »uiv.

BN THÉODICÉE ,j,

Le sentiment de la présence de Dieu peut être auss. l'aboutissant d'une inquiétude religieuse et morale, plus ou moins prolongée. Il y a des âmes a la Pascal qui souffrent profondément de l'insuffisance trop manifeste de la vie. Cette angoisse, qui nest en définitive qu'une forme de la prière se traduirait à la longue par une révélation tout jnteneure de la divinité. C'est ce que soutient M. Ed. Schne.derdans le livre séduisant de délicatesse et d'intériorité qui s'intitule Us raisons du cœur. « Ou., dit son héros, je sais avec une entière certitude que mon malaise s'est dissipé chaque fois que je me suis abandonné aux voix de la prière qui chantaient dans mon âme, au besoin de méditation qu, sollicitait ma volonté, aux examens inteneurs que ma conscience réclamait, aux appels muets que la présence de certains êtres privés de direction m'adressaient en d'admirables gestes de secret amour et de douce confiance. Dans ces moments de ma vie intérieure, je communiais avec quelque chose de plus grand qu'elle et de plus puissant. Au contact de cette force, dans son développement si tendre, je me sentais pénétré d'un sentiment de sécurité contre lequel tout semblait devoir se briser fatalement. Ma pensée était plus forte, ma volonté plus résolue; je connaissais des raisons supérieures d'agir, je voyais avec une lucidité non encore éprouvée les principes nécessaires de toute action et aussi l'objet qui lui était pro-

posé (1) . » Le même auteur ajoute un peu plus loin : « En m isolant de tout ce qui est extérieur, et en me repliant sur la profondeur la plus intime de ma conscience, j'éprouve soudain avec une incomparable intensité le contact brûlant, la pénétration directe d'une vie où la mienne semble se noyer ou plutôt d'où la mienne semble surgir; je me trouve en présence d'une force étrange auprès de laquelle ma force n'est que faiblesse, quoiqu'elle soit d'une nature semblable et qu'elle tienne d'elle son essentiel mouvement. Dans une intuition spontanée, vivante et intime, je connais de la façon la plus indiscutable que mon être se mêle à un être qui le déborde et l'enveloppe, à une conscience dont la mienne n'est qu'un faible reflet, à une vie dont ma vie n'est que la continuation et le rayonnement. Cet être mystérieux qui u se révèle comme la Conscience Suprême à ma conscience individuelle, je le nomme spontanément Dieu (2). "

Voici, d'un autre côté, ce que raconte Charles Secrétan lui-même, cette àme si noble et si profondément sensible dans sa haute sérénité. « De quelque manière que ma constitution mentale se soit formée, elle m'oblige à chercher dans le bien moral la dernière raison de l'existence, ce qui revient à penser que Dieu m'aime. Je sais qu'il est parce que je sais que j'en suis aimé, je ne subsiste

(1) p. 99, E. Sansot, Paris, 1907.

(2) Ibid., p. 119-120; cf. p. 107, 118.

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ISS

que par cet amour. Dans ses pages les moins oubliées, Théodore Jouffroy retrace avec une éloquence un peu voulue la nuit où s'écroulèrent les croyances de sa jeunesse. Si j'ai quelquefois envié ce don d'éloquence, c'eût été pour fixer l'instant où, dans une soirée d'hiver, sur la terrasse d'une vieille église, je sentis entrer en moi, avec le rayon d'une étoile, l'intelligence de cet amour. Il y a bien cinquante ans de cela, car mon foyer n'était pas fondé. Je rentrai chez moi avec quelque hâte, j'essayai de me concentrer et d'adorer. Pressé de traduire l'impression reçue en pensées distinctes, j'écrivis avec une impétuosité que j'ignorais et qui n'est jamais revenue; je m'efforçai de graver l'éclair sur des pages que je n'ai jamais relues. Je crois que le cahier qui les renferme existe encore, mais je n'oserais l'ouvrir, certain que l'écart serait trop grand entre la lumière aperçue et les mots tracés alors par la plume. Depuis ce moment, j'ai vécu, j'ai souffert, j'ai eu des torts dont le souvenir me laboure. J'ai essayé de bâtir des systèmes, les motifs de nier ont passé sur mon âme, j'ai vu les difficultés se dresser l'une sur l'autre, j'ai compris que je n'avais réponse à rien, mais je n'ai jamais douté. L'évidence du contact prévaut sur tous les raisonnements, sur tous les spectacles, sur toutes les fautes (1). »

(1) La Civilisation et la Croyance, p. 213-214, F. Alcan,

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EN THÉODICÉE

Il se produirait des phénomènes analogues dans les émotions artistiques elles-mêmes, quand elles acquièrent un certain degré de noblesse et d'intensité. Moins propres à changer brusquement Torientation de notre vie, ces émotions n'enfermeraient pas moins une sorte de sensation de l'Absolu, marquée par un accroissement de vaillance morale. C'est à la musique surtout que reviendrait cet effet mystérieux. Lorsqu'on entend certains passages de Berlioz, de Wagner ou de César Franck, le moule de nos routines ne tarde pas à se briser, les banalités de l'existence s'évanouissent comme un mauvais songe; c'est en face d'une réalité nouvelle que l'on se sent transporté, réalité infiniment plus riche et pleinement harmonieuse, réalité qui nous déborde de toutes partset n'est pour la nature entière qu'un idéal inaccessible. Qu'est-ce donc que cela? Sinon la beauté dont parle Platon, « cette beauté par excellence qui n'est point née et ne périt pas non plus, qui ne connaît ni croissance ni diminution, qui n'est point belle d'un côté et laide de l'autre, belle relativement à ceci et laide relativement à cela ; mais qui, existant en elle-même et par elle-même, égale éternellement son idéal m et n'en est que l'acte exhaustif. Qu'est-ce que ce spectacle tout immatériel de notre âme frémissante? Sinon un aspect de Dieu lui-même. D'après Beethoven,

Pari», 1892. — Voir d'autres faits de même nature dans Wiliia m James, VExpér. relig., l"* part., c. m.

qui pourtant n'était pas de la famille des mystiques, la musique exprime plus encore que la nature, plus encore que l'homme; « elle est une révélation plus haute que la science et la philosophie » : elle nous donne la « divinité »» elle-même (1). Il indiquait par ces paroles la source profonde d'où jaillit l'enthousiasme des artistes, quand ils sont dignes de leur nom. Ils communient et font communier les autres au principe suprême où s'identifient le bien et le beau. « Il n'y a rien de plus haut, dit encore Beethoven, que de s'approcher de la divinité plus que les autres hommes et de là répandre les rayons de cette divinité sur la race humaine (2). » C'est là Tauguste fonction de tout art, principalement celle de la musique.

Dieu se révèle à nous par moments et sous la forme d'une activité supérieure qui tend à purifier notre âme : c'est la pensée fondamentale d'un certain nombre d'intuitionnistes; c'est celle en particulier de William James. « Il y aurait, à son dire, une sphère d'existence que notre conscience ordinaire ne peut atteindre et dont l'action ne s'exerce sur nous que par intermittence » ; « l'impression ressentie par le sujet dans ce phénomène est qu'un principe spirituel, qui en un sens fait partie de

(1) Jean Ghantavoine, Corresp. de Beethoven, p. m, p. 92, 2* édit., Caïman Lé\y, Paris.

(2) Ibid., p. XII.

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ÊÈâ

lui-même et qui cependant en est distinct, exerce sur son foyer d'énergie personnelle une influence vivifiante et régénératrice qui lui paraît incomparable (1). M

D'autres vont plus loin dans le sens de l'union du Créateur à sa Créature. Ils conçoivent la présence de Dieu en chacun de nous comme continue et progressive ; ils la conçoivent comme une vie qui agit sans cesse en notre âme et l'envahit toujours plus à mesure que nous l'acceptons avec plus de générosité : ce qui constitue une sorte de « dynamisme moral " .

Il faut chercher Dieu : c'est plus qu'un devoir, c'est une contrainte. Ainsi l'exige Tinsuffisance de ce que nous avons, de ce que nous faisons et de ce que nous sommes : ainsi le veulent les inachèvements essentiels de notre nature. Dès que nous réfléchissons sur nous-mêmes, nous sentons que notre vie ne peut s'accomplir que dans un autre être dont la plénitude soit capable de combler nos indigences. Et ce sentiment devient de plus en plus vif, de plus en plus profond, de plus en plus impérieux, à mesure que nous connaissons mieux les diverses formes de notre activité. « Il faut parier » , disait Pascal. Il y a plus que cela : il faut agir, il faut chercher le Dieu qui frappe à la porte de notre cœur, et parce qu'il n'y a pas d'autre

(1) LExpér. relig., p. 433.

moyen de guérir notre pauvreté radicale et de nous égaler à nous-mêmes.

Si nous éprouvons le besoin de chercher Dieu,

c'est que nous le connaissons déjà de quelque

manière, suivant la pensée de saint Augustin; c'est

que Dieu nous apparaît, comme à l'état d'aurore,

dès le premier acte de notre vouloir. Sa présence

est encore « anonyme » . Mais, « sans en connaître

ie nom et la nature, on peut deviner son approche

et comme éprouver son contact, tout ainsi que

dans le silence de la nuit l'on entend les pas. Ton

touche la main d'un ami qu'on ne connaît pas

encore» . Et n'est-ce pas là ce qu'a voulu dire saint

Thomas lui-même, quand il a écrit ces paroles :

« Cognoscere Deum esse, in aliquo communi sub

quàdam confusione, est nobis naturaliter insertum,

in quantum scilicet Deus est hominis beatitudo...

Sed hoc non est simpliciter cognoscere deum esse,

sicut cognoscere venientem, non est cognoscere

Petrum, quamvis veniens sit Petrus (1). »

Chercher Dieu, c'est déjà l'aimer. Or, plus nous l'aimons, plus il se donne à nous; et plus il se donne à nous, plus nous avons de force pour l'aimer; plus par là même nous en avons pour discipliner nos instincts et fonder dans notre cœur le règne de la justice. Il s'établit par là une sorte de parallélisme entre le développement de notre idée

(1) S. Th., l«, II, 1, ad. 1.

DE L'IWTUITION

de Dieu et celui de notre vie morale elle-même : ces deux termes s'actionnent tour à tour; et par suite ils grandissent de pair, comme deux foyers de chaleur qui seraient suffisamment rapprochés pour se communiquer une partie de leur calorique. Ainsi toujours, en vertu du même rythme, jusqu'à ce que Tàme soit parvenue aux cimes lumineuses de la sainteté.

Il n'est donc plus question du vieil ontologisme. Nous ne trouvons pas Dieu dans nos concepts. Car nos concepts ne nous donnent » que des espèces et des genres w ; nos concepts ne nous donnent que des abstractions. » Or Dieu n'est ni une espèce ni un genre, pas plus du reste que rien de ce qui existe. Il est du concret et non de l'abstrait. Nous pouvons après coup, quand nous en avons déjà l'idée, le faire entrer dans le concept d'être. » Mais « c'est par des retranchements successifs, par un appauvrissement systématique qu'on élabore » ce concept, « ainsi que tous les autres concepts. Au contraire, l'idée de Dieu se forme comme par des adjonctions, par un enrichissement incessant, par une sorte de croissance organique, mais interne,, à la fois déterminée par le dynamisme de la pensée et imprégnée de la liberté d'action. Nous en constituons et nous en modifions le contenu en vivant. Ce contenu, évidemment, c'est Dieu lui-même qui nous le fournit, mais qui nous le fournit en tant qu'il agit en nous, que nous acceptons son action.

EN THEODICEE

et qu'en l'acceptant nous nous rapprochons de lui et acquérons de la ressemblance avec lui » .

Les intuitionnistes se sont donc divisés en deux groupes : celui qui se prononce pour le contact intermittent, et celui qui croit au contact progressif et continu. Mais c'est par la même voie qu'ils sont arrivés à ces deux conceptions. L'intuitionisme représente avant tout une réaction contre le positivisme. C'est assurément vrai de la forme qu'il a revêtue chez nous ; on peut l'affirmer également de celle que lui ont donnée les Américains. «Nous voulons des faits, nous dit William James; mais ce besoin ne neutralise pas en nous tout sentiment religieux. » C'est cette aspiration vers l'Absolu qui a repris le dessus à un moment donné (l).

Par contre, l'intuitionisme est une réaction contre certains excès d'intellectualisme, tels que ceux de l'école anglo-hégélienne, représentée par Green, Royce et Bosanquet (2). Peut-être aussi s'est-on fatigué, du moins parmi les catholiques français, d'une scolastique cent fois réfractée et par là même cent fois desséchée qu'on tire des

(1) Pragm., p. 14-15.

(2) Will. James, Pragmatism, p. 17 et suiv., London, 1907. — Voir aussi Thomas Hill Green, The Philosophy, London, 1896; JosuH Royce, The Conception of imniortality , Boston, 1900; Bosanquet, History of jEsthetics, London, 1872. — Cf. William Turner, History of philosophy y p. 628, 647, 649-650, Boston and London, 1903.

EN THÉODICÉE

UI

manuels sans jamais la retremper à ses sources vivifiantes (1). Bref, il fallait trouver à nouveau la terre ferme; il fallait reprendre pied dans le réel. Ce besoin, toujours plus vif, a contribué pour une bonne part soit à l'éclosion soit à la diffusion des théories intuitionnistes.

Mais ces causes ne sont pas les seules. D'où vient qu'on s'est limité à l'intuition, au lieu de s'aider en même temps des lumières de la raison raisonnante? De la croyance au relativisme intellectuel.

On s'est figuré que les conditions subjectives de la connaissance ne s'arrêtent pas à la perception; on s'est persuadé qu'elles atteignent la raison ellemême. A force d'entendre redire sous toutes les formes que les idées ne sont, comme les sensations, que «nos manières de voir», on a pris pour un fait cet éternel refrain, il n'y a pas à revenir sur ce point, s'est-on dit; c'est une de ces conquêtes de la pensée humaine qui ne se discutent plus. Mais alors quel moyen de sauver la croyance religieuse? Il n'en restait qu'un qui consistait à faire de Dieu l'objet d'une intuition; et l'on a fini par s'en emparer.

Que telle soit l'idée principielle à laquelle obéissent certains initiateurs français de Tintui-

(1) Cf. Cl. Besse, Philosophies et Philosophes, p. 214-248, Paris, 1904; le Mouvement thomiste, Revue du Clergé français, 15 février 1902.

tionisme, que ceux-là commencent par admettre la relativité de nos concepts, c'est une chose qu'on peut difficilement révoquer en doute; et nous croyons l'avoir suffisamment établi dans notre livre sur La Croyance de Dieu (1).

Le même fait paraît encore plus clairement chez William James. Ce philosophe parle quelque part du » bric-à-brac » des catégories kantiennes; il constate, et non sans ironie, qu'elles ont fait leur temps, qu'elles sont tombées pour toujours dans le domaine de l'histoire; et nous l'en croyons volontiers. Mais parcourez ses ouvrages; et vous verrez sans peine que ce penseur extra-moderne a aussi son musée à lui. S'il rejette les formes innées, c'est pour admettre des catégories acquises. Nous faisons nos concepts, nous faisons leurs relations; nous les faisons d'après le profit que nous y trouvons au point de la science ou de la pratique. Si, parmi nos liaisons de pensées, il en est qui l'emportent sur les autres en solidité, c'est simplement qu'elles ont servi plus longtemps. Par suite, elles peuvent se modifier, comme tout le reste. La vérité se fait et se défait au cours des âges, comme les nuages à la surface du ciel (2). Et, si telle est la nature de la connaissance, que reste-t-il donc

(2) Will. James, Pragmat., p. 165-193, 254. — Formulée par Schiller, dans son Personal idealism, cette idée est acceptée tout entière par William James, p. 242-244. Cf. plus haut, p. 10.

EN THÉODIGÉE

de certain? Des faits, rien de plus. Des choses en soi nous ne savons rien, pas même si elles existent. L'homme est bloqué dans son esprit, et plus encore qu'un cyclope dans sa caverne.

M. Ed. Schneider est moins radical; il n'élève point à la porte de l'antre un pareil amas d'obstacles. Mais il affirme à différentes reprises que les inférences rationnelles sont u relatives » à notre conscience et présentent « un caractère purement subjectif " , que les systèmes philosophiques ne sont que des « constructions » de notre esprit. Au fond, il nie la valeur métaphysique de la raison humaine, comme l'a fait Kant lui-même (1). Et c'est assez pour que notre intelligence ne soit plus qu'une sorte de cage à écureil.

Il y a donc un fond de relativisme intellectuel dans la pensée des intuitionnistes : ils se sont réfugiés au dedans, parce qu'ils ont cru que le dehors était à jamais inaccessible. Et c'est là un vice radical, un vice qui compromet tout, jusqu'à leurs propres théories.

Nous ne connaissons rien de ce qui dépasse nos concepts. Mais alors le problème moral ne se pose

(1) Loc. cit., p. 131, 142, 143, 283. — C'est également ce que font M. E. Boutroux et M. H. Hoffdiug dam leurt nouveaux ouvrages.

plus, et parce que l'objet fait défaut; ou, s'il se pose encore de quelque manière, ce n'est que pour l'individu lui-même, et dans la mesure où ses propres intérêts s'y trouvent engagés. Je ne sors point de ma conscience; celles de mes affirmations qui portent sur le noumène ne lui ressemblent pas plus que la constellation du grand ours à un animal; ou, si elles lui ressemblent de quelque façon, je demeure incapable de m'en rendre compte. Je ne puis donc savoir s'il existe dans le monde d'autres esprits semblables au mien. Et dès lors, comment aurais-je des obligations à leur égard? Considérés en eux-mêmes, ils ne sont peut-être qu'une vaine poussière ou quelque chose de plus méprisable encore. — Le savant, nous dit-on, <t doit se comporter comme s'il y avait des électrons " , aussi longtemps que la science y trouvera son avantage (l) ; de même, nous devons nous conduire comme s'il existait d'autres personnes que la nôtre, parce que c'est ce qu'il y a de plus utile ou de meilleur au point de vue pratique. — Mais pour qui donc la poursuite du meilleur? Pour des êtres dont on ne saura jamais s'ils peuvent jouir ou souffrir, pour des êtres dont l'existence ellemême ne sera toujours qu'une simple hypothèse. Quelle redoutable extension du devoir! Dès lors, je ne bouge plus de place, je ne remue pas les

(1) Will. James, Pragm., p. 216.

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pieds, je ne remue pas même le petit doigt. Car il se pourrait bien que le plus léger de mes mouvements fût fatal à dos myriades d'êtres que j'ignore de tous points et qui pourtant ne laissent pas d'avoir droit à mon respect. Ne te lève pas, ô Coufî ; regarde encore ton nombril; et ne sors jamais de ton extase. — Solution impossible; il faut agir, puisque nous sommes embarqués. — Alors, que Ton se rende aux données du sens commun : que Ton convienne avec tout le monde que nos obligations se bornent aux êtres dont nous savons ou pouvons savoir l'excellence. Et, comme l'intuitionniste se connaît tout seul, qu'il avoue franchement qu'il est à lui-même l'unique objet du devoir. La conséquence morale du relativisme intellectuel, c'est l'individualisme. Et malheureusement, cette conséquence a été trop bien comprise de la jeunesse de notre temps ; elle ne se prépare pas à devenir une famille de héros (1).

Les intuitionnistes ne sauvent pas même cette expérience vive de la divinité sur laquelle ils se rabattent par défiance pour la raison et qui fait le fond de leurs systèmes. S'il y a des catégories à la mode de Kant ou d'un autre, si mes représentations, de quelque ordre qu'elles soient, ne sont que ma manière à moi de percevoir les choses, tous les efforts que je fais pour saisir l'Infini, se

(1) Voir, sur ce point, L. Dauriig, le Crépuscule de la morale kantienne, l'Année philosophique y 1907.

BW THÉODICÉE

dressent comme autant d'écrans qui m'en dérobent la réalité vivante. De quelque façon que je m'y prenne, il ne m'est jamais donné; je n'ai toujours que l'impression qu'il produit sur moi. Sans doute, je pourrais obtenir des inductions heureuses sur la cause de cette impression, je pourrais la définir dans une certaine mesure, s'il m'était permis de me confier aux concepts de ma raison ; mais, du moment qu'on la tient pour invalide, je demeure en face d'un phénomène dont je ne sais rien, sinon que je l'éprouve. Impossible de dire si mon état intérieur vient de « Dieu », d'un principe spirituel ou « d'une énergie supérieure » ; ces suppositions sont un reste de métaphysique qui n'a d'autre valeur que celle d'une inconséquence.

On répliquera peut-être que notre intuition de Dieu est un fait spécial, qu'elle n'enveloppe aucun élément de relativité et que par suite elle nous donne son objet tel qu'il est, bien que d'une manière inadéquate. Mais le malheur veut que la République de l'esprit ne souffre point de semblables exceptions. La conscience atteint l'absolu par un côté; j'en conclus que c'est là son mode connaturel d'agir et qu'elle le porte partout. On rentre alors, par une porte inattendue, dans la théorie commune : on croit avec les attardés, et sans le savoir, à la valeur métaphysique de la raison; et plus n'est besoin de fourrer l'Infini dans le a moi » pour en avoir quelque connaissance.

DE L'INTUITrON

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De deux choses Tune : Ou bien les inUiitionnistes admettent que notre pensée a quelque manière d'atteindre Tétre, ou non. Dans le premier cas, ils reviennent au dogmatisme intellectualiste pour lequel ils ont tant d'horreur; dans le second, qu'ils ne parlent plus d'intuition de Dieu : ce sont des phénoménistes plus ou moins inconscients.

Leur seul refuge, s'ils veulent maintenir encore la relativité totale de notre connaissance, c'est de dire que Dieu lui-même est le phénomène que nous percevons, non plus la cause qui le produit. Mais alors on n'échappe aux inconvénients du relativisme que pour tomber dans le plus strict et le moins riche des monismes qui fût jamais. Dieu, dans ce cas, s'identifie avec nous, puisque le phénomène et le sujet qui le perçoit ne peuvent être qu'une seule et même chose. De plus, Dieu devient sans cesse; il se fait et se défait, comme le veut M. Bergson (l); il naît, il se développe. Il meurt pour renaître encore. Et c'est en vertu de notre nature comme de la sienne qu'il subit toutes ces vicissitudes, vu qu'il se produit un influx perpétuel de nous à lui et de lui à nous. Il faut encore aller plus loin, si l'on veut pousser jusqu'au bout la logique du système. Dieu n'est qu'un idéal, et le plus pauvre de tous en réalité; car il n'existe que dans la mesure où nous le per-

(1) L'Évolution créatr., p. 270.

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cevons, et nos perceptions ne vont d'elles-mêmes qu'à la surface des objets. Il est également la chose la moins durable qui se puisse concevoir. Car il n'existe qu'autant qu'il est donné; or son passé ne l'est plus, et son avenir ne l'est pas encore. Sa réalité se limite tout entière au présent. Platon se plaignait de ce que l'apologiste de « la volupté » réduisait l'homme à l'état de « poumon marin >, Cet état, c'est celui de la divinité ellemême, dans l'hypothèse que nous discutons. On n'a pas même la ressource de répliquer, comme Fichte et Hegel, que, tandis que l'Infini meurt en nous, il naît ou se développe dans d'autres consciences. Car, pour opposer une telle réponse, il faudrait recourir à la valeur métaphysique de notre raison. Et l'on n'en veut pas; on n'y voit qu'un vieux préjugé dont la critique a fait justice.

Telles sont les conséquences ultimes, mais vraies, de l'intuitionisme doublé de relativisme. Il suffit de les indiquer pour que tout catholique soucieux de sa foi renonce à pareille théorie; car il n'y a rien de plus foncièrement irréductible aux données de la révélation, qu'on les prenne à leurs sources ou dans leur développement dogmatique. On peut ajouter qu'il n'y a rien de plus irréductible aux inférences les plus légitimes de la raison. Car, si loin qu'on pousse le mépris de cette « antique mortrone» , il est encore permis de la prendre pour

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guide, aussi longtemps qu'elle nous conduit par la voie de l'évidence. Le principe de la méthode cartésienne n'est pas encore détruit; et c'est assez pour qu'on puisse affirmer quelque chose de plus que ses propres phénomènes.

Quand je me place en présence des données de l'expérience, je me dis à moi-même : il faut quil existe autre chose. Et, si je le dis, c'est que je l'y trouve. Je vois que les phénomènes ne peuvent être qu'il n'y ait quelque autre réalité, à la manière dont je vois que l'intersection de trois lignes ne peut avoir lieu qu'elle n'enveloppe une portion de l'espace, ou que le droit ne saurait être que le devoir ne soit aussi. De part et d'autre, il s'agit d'exigences qui tiennent à l'objet, non à ma pensée, et qui font que ceci ne peut se poser sans que cela ne se pose du même coup : de part et d'autre, il s'agit d'exigences essentielles. Voilà le fait fondamental de la connaissance rationnelle, un fait aussi lumineux que celui de la pensée ou du mouvement; et si les catégories ne s'en arrangent pas, il n'y a qu'à les abandonner sur la route : si les catégories ne s'en arrangent pas, c'est qu'elles sont une monnaie controuvée.

Du moment qu'on part de ce fait, l'esprit sort de sa caverne et voit réapparaître les horizons de la vieille métaphysique.

Il faut qu'il y ait un être éternel. Il faut par là même que cet être réalise au moins une partie de

son possible. Et, s'il réalise une partie de son possible, il doit aussi le réaliser tout entier. Car ce sont, dans les deux cas, la même cause qui s'exerce et le même effet à produire : l'efficace de l'essence divine est identique à l'égard de tout son possible; et, de son côté, ce possible, l'étant également partout, n'offre pas plus de résistance ici que là. L'être éternel actualise d'un coup et pour toujours tout ce qu'il a de réductible en acte. Il ne subit donc ni hausse ni baisse : il a sans cesse le même degré d'intelligence, de puissance et de bonté : sa substance et ses attributs sont immuables.

De plus, cet être soutient sans doute avec k nature un rapport d'union très intime ; mais il en demeure essentiellement et radicalement distinct. Supposez, en effet, que la nature lui soit identique par quelque côté, c'est qu'elle fait partie de la cause première; elle en subit donc la loi interne. Par là même, il faut au moins qu'elle réalise à chaque instant tout ce qu'elle contient d'énergies disponibles. Or, comme on l'a déjà vu plus haut, rien n'est plus manifestement contraire aux données de l'expérience. Si la nature épuisait un seul instant tout son possible, l'ordre qui en est le trait dominant s'évanouirait d'un coup; il ne resterait plus qu'un tourbillon tumultueux de forces affolées.

Il faut donc que l'Être éternel ou Dieu soit trans-

cendaiit au monde, et de toutes pièces. Ce n'est pas assez de dire qu'il le déborde; il ne lui est que présent. Entre le Créateur et la créature, il n'y a pas d'identité, même partielle; il n'y a que parouste.

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Laissons de côté maintenant la tare relativiste que contient presque toujours l'intuitionisme actuel; envisageons la présence de Dieu à notre âme telle qu'elle se présente aux croyants en la valeur de la raison.

On parle des « insuffisances » de notre nature; on les dramatise le plus possible, et dans un langage trop tourmenté pour être toujours clair : on fait ressortir avec angoisse tout ce qui manque à nos pensées, à nos tendances les plus profondes, à notre vouloir lui-même, pour que nous égalions notre idéal et qu'enfin la vie prenne un sens. Puis on conclut que cette tragédie intérieure est provoquée par la présence de l'Infini encore méconnu, qu'il est en nous et s'y donne, dans la mesure où nous le cherchons, comme le complément nécessaire de notre vie. Cette manière de raisonner est trop simple pour être entièrement vraie. Sansdoute, nous avons en nous des fonctions supérieures qui portent sur l'au-delà. Partant, si la loi de finalité s'applique en morale comme en biologie, il faut qu'il existe une vie future, où celle-ci se couronne

et s'achève. C'est ce que croyait déjà Platon; c'est ce qu'ont enseigné tous les Pères de l'Église : la tradition catholique à cet égard est presque unanime. L'insuffisance de la nature est une preuve que l'on peut donner en faveur de l'immortalité de l'âme. C'est même une preuve que l'on peut donner en faveur de l'existence de Dieu. Kant l'a fait; et sa démonstration ne laisserait pas d'avoir de la valeur, si elle ne se trouvait énervée par sa théorie des jugements synthétiques à priori, qui s'étend à la finalité elle-même aussi bien qu'à la causalité. Mais de ce que Dieu nous apparaît comme le principe suprême grâce auquel se développe et s'accomplit notre vie intellectuelle et morale, on n'a nul droit de conclure qu'il est l'objet immédiat de notre conscience, qu'il se révèle à nous du dedans; c'est assez, pour satisfaire aux besoins de notre nature, qu'il soit l'être omniscient, tout-puissant et souverainement saint dont parlent la Bible et l'Évangile. Les inachèvements de la vie, si profonds qu'on les suppose, ne suffisent pas à montrer que l'Infini nous est donné. Il en va de même, à plus forte raison, de l'argument d'après lequel Dieu se trouverait dans sa réalité vivante au fond des émotions de l'art.

Que l'art ait une action purificatrice quand il demeure digne de son nom, qu'il puisse alors exercer une sorte de ministère religieux et moral et que même il soit de nature à provoquer en nous

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ridée de cette beauté sans tache dont parle Platon, nous sommes très loin de le nier ou de le mettre en doute; nous le croyons, au contraire, et en vertu d'expériences toutes personnelles. Mais dire que Dieu lui-même apparaît dans les perspectives merveilleuses qu'ouvrent à notre esprit la vue d'une toile ou l'audition d'une page de musique, c'est employer un langage qui manque d'exactitude et n'a rien à faire avec l'austérité de la philosophie. L'homme dégage du concret Tidée du possible; il a par là même celle du meilleur; et c'est de là que procèdent toutes les créations artistiques, aussi bien que les conceptions religieuses et les systèmes de morale. Le tout est donc de savoir si le possible, tel qu'il se révèle à notre pensée, est un aspect de l'Être Parfait. On a montré plus haut qu'il en va différemment. Le possible suppose Dieu; ce n'est pas lui.

Mozart fait assez bien saisir la chose dans une réponse à l'un de ses amis. « Quand je me sens bien, dit-il, et que je suis de bonne humeur, soit que je voyage en voiture ou que je me promène après un bon repas, ou dans la nuit quand je ne puis dormir, les pensées me viennent en foule et le plus aisément du monde. D'où et comment me viennent-elles? Je n'en sais rien, \e n'y suis pour rien. Celles qui me plaisent, je les garde dans ma tête et je les fredonne, à ce que du moins m'ont dit les autres. Une fois que je tiens mon air, un

autre bientôt vient s'ajouter au premier, suivant les besoins de la composition totale, contre-point, jeu des divers instruments, et tous ces morceaux finissent par former le pâté. Mon âme s'enflamme alors, si toutefois rien ne vient me déranger. L'œuvre grandit, je l'étends toujours et la rends de plus en plus distincte; et la composition finit par être tout entière achevée dans ma tête, bien qu'elle soit longue. Je l'embrasse ensuite d'un seul coup d'œil, comme un beau tableau ou un joli garçon ; ce n'est pas successivement, dans le détail de ses parties, comme cela doit arriver plus tard, mais c'est tout entière, dans son ensemble, que mon imagination me la fait entendre. Quelles délices pour moi! Tout cela, l'invention et l'exécution, se produit en moi comme dans un beau songe très distinct; mais la répétition générale de cet ensemble, voilà le moment le plus délicieux (1). »»

Sans doute, le génie artistique a quelque chose de singulièrement spontané. Mais, à cet égard, il en est de ses inventions comme de toute autre pensée, au degré près. « Sais-tu bien seulement ce que c'est qu'une idée ? s'écriait Malebranche. Saistu de quoi elle est faite? » Et l'on pourrait ajouter : sais-tu d'où elle vient? Elle éclôt tout à coup et s'installe en toi comme une étrangère. Bien plus,

(1) Cité par G. SÉailles, Essai sur le génie dans l'art, p. 177- 178, Paris, 1902.

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SI spontané que soit le génie artistique, on voit par l'analyse de ses opérations que c'est encore de l'expérience, individuelle ou ancestrale, qu'il tire ses inspirations et les matériaux dont il se sert. Ses œuvres ne sont, à tout prendre, que l'ajustement des faits aux exigences d'une idée qui s'érige en fin. Par conséquent, son cas n'est pas spécial au point de vue qui nous occupe ici ; les représentations qu'il remue se traitent comme les autres représentations. Elles ne sont encore que des rayons réfléchis de « l'Inaccessible Lumière » .

Ce n'est pas à dire que Dieu ne puisse agir sur les âmes et de manière à leur donner la certitude invincible de sa présence. Il y a, dans les extases de sainte Thérèse, une maîtrise de soi, une lucidité, un sens du réel qui ne permettent guère de les considérer comme de simples imaginations. Le cas de cette reine du mysticisme n'est d'ailleurs pas unique; il s'est produit, au cours de l'histoire, d'autres faits du même ordre et qui présentent les mêmes garanties (I).

On peut ajouter qu'il se passe des phénomènes analogues, bien que moins typiques, dans la plupart des âmes qui travaillent avec vaillance à Toeuvre de leur sanctification, a Fais que je te connaisse, dit saint Augustin; fais que je te connaisse, ô Seigneur, toi qui me connais à fond. Fais

(1) Voir la Croyance en Dieu, p. 230-257.

que je te connaisse, ô toi la force de ma force : dévoile-moi ta face, toi mon consolateur : laissemoi te voir, toi la lumière de mes yeux; viens, ô joie de mes pensées : laisse-moi te voir, toi l'allégresse de mon cœur; laisse-moi t'aimer, ô vie de ma vie... Laisse-moi te trouver, toi vers qui soupire tout mon être; laisse-moi te saisir, ô toi mon amour (I)?»

Quand Dieu trouve des âmes qui le cherchent avec cette générosité, il a ses heures à lui de les atteindre et de leur faire sentir qu'il est là. Et ces touches délicates de la Bonté souveraine ont sans doute plus de place qu'on ne le croit dans la vie religieuse et morale. C'est une des raisons pour lesquelles ses manifestations paraissent si difficiles à comprendre : elle enferme un facteur à la fois intime et transcendant qui nous échappe par nature. A un moment donné. Dieu, par un acte invisible, change le clavier de l'âme; et alors commence un chant nouveau, l'hymne à l'Éternel. Celui-là même qui a subi cette transformation ne sait pas toujours l'expliquer : il ne trouve pas de mots pour la traduire; et peut-être n'en existe-t-il pas dans les langues humaines. Il y a quelques années déjà, l'on ouvrit une enquête en vue de savoir les motifs pour lesquels s'opèrent les conversions. Le résultat fut qu'il n'est pas de raison

(1) S. Aco., Himmlische betrachtungen..., 2* part., p. 4, CôId, 1705.

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si futile ni si bizarre qui ne puisse mener à Dieu. Cette conclusion, vraie en apparence, est fausse dans le fond. Ici, plus encore qu'ailleurs, la vie échappe à la statistique.

Il se peut aussi que Dieu, dans un dessein dont il garde le secret, se révèle tout d'un coup à des personnes qui ne le cherchent pas, et qu'en un clin d'oeil il les retourne complètement. Saint Paul était à poursuivre les chrétiens, lorsqu'eut lieu ce €oup d'état intérieur qui devait en faire le plus intrépide propagateur du Christianisme.

Mais tout cela, les Pères de l'Eglise l'ont dit; les Pères spirituels l'ont répété sous mille formes diverses. C'est dans saint Thomas lui-même, bien qu'on le regarde souvent comme iiii pur intellectualiste; on pourrait l'y trouver sans peine, si l'on se résignait à méditer ses œuvres, au lieu de stationner dans la poussière des manuels. Et rien de cela n'implique l'unité du Créateur et de la créature; il n'y faut que leur union. Rien de cela non plus n'exige cette perpétuité de vision dont parlent certains intuitionistes. La grâce est libre : Dieu la donne quand il le veut, comme il le veut. Il agit avec une sagesse souveraine, mais la nature ne le contraint pas.

Il faut aussi se garder en pratique de croire trop facilement que Dieu se révèle à nous, que nous avons le sentiment de sa présence et qu'il nous parle. « Il n'y a rien, disait le cardinal de Retz,

qui soit plus sujet à l'illusion que la piété, m Elle Test surtout, quand elle revêt la forme mystique. L'imagination tend alors à prévaloir contre l'objet, et l'on glisse par là dans une sorte de romantisme qui est la source des pires égarements. Ce sont d'ailleurs les fruits que porte déjà l'intuitionisme en Amérique, cette terre qui semble pourtant devoir être la patrie de la positivité. Mais il y a des réactions de la nature qui paraissent étranges et comme vindicatives (1). Les mystiques se multiplient à foison dans le pays d'outre-mer; or, voici ce qu'ils nous racontent de leur contact avec l'audelà. Les uns nous disent que « leur personnalité semble s'évanouir dans l'infinité de Dieu ») et qu'ils « se sentent grands comme l'univers » . D'autres ont vu que « l'Un subsiste à la différence du multiple qui disparaît » et que « chacun de nous est précisément l'Un qui subsiste » . Ceux-ci se croient « confondus avec la source universelle de la vie » . Pour ceux-là, c'est « le Moi sous-jacent, le Moi « pur, absolu » , qui se fait jour à travers les cloisons de « la conscience normale (2) » . Chacun glisse, à qui mieux mieux, son Hégélianisme ou son Bouddhisme dans l'objet de sa vision et trouve ainsi que ces philosophies sont solides, puisqu'elles portent

(1) M He (the American) Wants facts; he wants science; but he also wants a religion » (Will. James, Pragm.^ p. 15).

(2) Will. James, l'Expérience relig., p. 327, 328, 330, 331, 333, 335, 338, 379-380.

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le contrôle de l'expérienee. Ce qu'il y a de plus piquant, c'est qu'un esprit tel que M. William James prend intérêt à ces élucubrations et les examine en vue de savoir si elles ne contiennent pas quelque chose de divin. Mais qu'est-ce qui ne devient pas croyable, quand on ne croit plus qu'au sentiment? De telles étrangetés ne sont d'ailleurs pas nouvelles. Est-ce qu'on ne les avait pas vues se produire chez les Allemands, bien que sous une autre forme, au temps des Goethe, des Novalis, des Lavater et des Kleist (1)? « La Religion, pensait Schleiermacher, forme un monde intérieur et spirituel, essentiellement individuel " ; elle est « une communion toute personnelle avec la conscience créatrice, un état de grâce, un chant intérieur de la vie, un rayon issu des sources les plus secrètes de Tâme, et répandant sur l'existence entière un air de fête, de joie dominicale » . Par suite, « est irreligieux tout ce qui fait la matière d'un concept précis, d'une activité intentionnelle, à savoir : la science, la morale légale, l'activité pratique sous toutes ses formes " . Irreligieuse aussi, la morale elle-même quand elle se compose de règles abstraites, déduites par la raison. Il ne reculait pas, au moment où il formulait cette idée, devant les conséquences les plus hardies d'une pareille

(1) Voir G. GoYAU, l'Allemagne reliq.^ t. I, p. 193-211; E. Spenlé, Novalis, p. 71, 73, 76-77, 88-89, 358, 360, 368, 369, Hachette, Paris, 1903.

affirmation : t. Il admettait fort bien le mariage civil, voire même des unions plus libres et moins durables (1). » Et ces paroles traduisent la mentalité qui dominait alors. De semblables divagations n'ont-elles pas paru et prospéré dans tous les milieux de visionnaires? Montanus faisait déjà dire au Paraclet : a L'homme est la lyre, et moi, je vole comme l'archet; l'homme dort, et moi, je veille. » Il voulait signifier par laque Dieu se révèle à chacun de nous et que cette révélation prime toutes les autres. Or on sait les erreurs et les désordres qui sont sortis de cette maxime orgueilleuse (2).

Est-ce donc qu'il n'y a rien à prendre sous les formes plus ou moins faussées de l'intuitionisme actuel? Ce mouvement d'idées qui passionne tant d'esprits, ne conserve-t-il donc aucune signification? Ce n'est point là notre pensée, si sévères que puissent sembler nos critiques. Je vois dans ce mouvement un appel du dehors au dedans, du ritualisme au sens intime des choses.

Notre siècle charrie dans son cours bien des éléments funestes. Ce serait une naïveté que de ne le point voir, une lâcheté que de ne point le dire. Mais il s'y révèle une tendance foncière qui marque un progrès véritable : notre siècle est plus adulte,

(i) Spenlé, loc. cit., p. 263.

(2) Ern. Renan, Marc-Aurèle, p. 209-224, Paris, 1882.