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D'abord, le concept de devoir, pris à l'état pur, indépendamment de toute autre détermination, ne contient pas plus l'ensemble de nos devoirs que l'idée de plante n'enveloppe toutes les plantes, ou l'idée défigure géométrique toutes les figures dont elle est le genre suprême. Et la chose est assez claire d'elle-même pour qu'on n'ait nul besoin d'y insister.

L'intuition du devoir, si loin qu'on !a pousse, ne nous renseigne point sur ce que nous avons à faire ; et la déduction dont elle peut être le point de départ ne nous l'apprend pas davantage.

" Agis, nous dit Kant, d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle (1). » S'il faut éviter le mensonge, le vol, le meurtre et le suicide, ce n'est pas « à cause du dommage qui pourrait en résulter pour toi ou pour les autres » ; c'est parce que de telles façons de procéder ne « peuvent entrer comme principe dans une législation générale (2} » . L'universalité, voilà ce qui constitue la moralité de nos actions.

Mais il y a des règles générales pour toutes choses : il y en a pour la géométrie; il y en a pour l'esthétique; il y en a pour l'art de fabriquer le savon et de mettre une cravate; il en existe même

(i) Fondement de la Met. des mœurs, p. 53, édit. H. I^chelier, Paris, 1904.

(2) Ibid., p. 27.

pour le cambriolage, et notre siècle se chargea cet égard de nous donner des leçons convaincantes. L'universalité est une forme qui s'attache avec une égale indifférence à tous les procédés de notre esprit et par là même à toutes nos actions. Considérée en soi, « formellement et précisément » , elle est donc loin de constituer la moralité ; c'est tout ce qu'il y a de plus radicalement amoral.

Pour faire la déduction des devoirs, il faut supposer que nos actions sont bonnes et mauvaises par elles-mêmes. Elles ne peuvent l'être qu'en vertu de leur accord ou désaccord avec un ordre naturel des choses qui commande le respect. Et cet ordre lui-même ne peut trouver de fondement que s'il existe en dehors de nous des esprits semblables au nôtre, qui soient des fins pour eux-mêmes et qui par suite soient aussi des fins pour nous.

C'est ce que Kant a été contraint de reconnaître, après nombre de pénibles détours : tant il est vrai que « rien n'est fort comme la raison » ! Est-ce qu'il ne nous parle pas lui-même d'un «règne des fins » ? Est-ce qu'il ne conçoit pas l'ordre moral comme une sorte de république des volontés? Et, par là même, ne suppose-t-il pas qu'il existe, indépendamment de nos états de conscience, un système d'esprits dont la vocation est de se rapprocher toujours plus de l'idéal du bien (1)?

(1) Ibid., p. 81-82; Crit. de la R prat., p. 123, 156-157, édit. Picavet, Alcaa, Paris, 1888.

EN MORALE

Il semble, au premier abord, que la déduction toute formelle que Kant fait des devoirs présente un certain caractère de solidité. Mais il n'en va plus de même, lorsqu'on essaie d'en faire l'anatomie : on s'aperçoit alors qu'elle ne tient que grâce à l'intervention subreptice d'éléments qui lui restent étrangers et qui sont d'ordre réel.

Comment établir l'existence de ces éléments? Comment montrer qu'il y a tout autour de nous d'autres esprits, des esprits qui sont eux aussi «des fins en soi » et qui par suite s'imposent à notre respect au même titre que le nôtre, c'est-à-dire en vertu de l'excellence « de l'humanité » ? La théorie kantienne ne fournit aucun moyen de répondre à pareil problème, et par le fait même qu'elle nous interdit de dépasser les frontières de l'expérience. Nous ne pénétrons point jusqu'au moi de nos semblables; nous ne le percevons pas comme nous faisons la lumière, les sons et les modes de l'étendue. C'est une réalité qui se déguise derrière les apparences sensibles. Les indices mêmes qui accusent sa présence nous en masquent la vue directe. L'esprit de nos voisins ne nous est point donné; il ne peut être que le terme d'une inférence; il ne peut être que conclu (I). Or, d'après Kant, il n'y a

(1) Un avocat à la Cour d'appel de Paris, causant un jour avec ses collègues dans la Salle des Pas perdus, leur faisait cette profession de positivisme simpliste : « Quant à moi, je ne crois que ce que je vois », — « Il y a cependant, lui répliqua

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ni

pas d'inférence qui vaille, il n'y a pas de conclusion qui porte, quand il est question d'objets métempiriques. A son sens, notre pensée demeure close en elle-même. Elle l'est dans la connaissance directe qui se borne à l'unification des données sensibles; elle l'est aussi dans ses raisonnements : car, si loin qu'elle les pousse, si haut qu'elle en élève l'échafaudage, elle ne fait jamais que se coordonner soi-même à l'aide de ses propres lois.

Kant, il est vrai, se pose la question de savoir ce qui peut exister en dehors des modes de notre pensée. Mais, outre que cette question suffit à constituer un illogisme de doctrine, la solution qu'il lui donne ne fait que révéler sous un autre aspect l'impuissance où il se trouve de prouver l'existence d'autres esprits. Il conclut en effet que, avant et après l'acte même de la connaissance, il n'existe qu'un principe absolument indéterminé, à savoir la matière. C'est vrai de l'intérieur; c'est également vrai de l'extérieur (1). Et, dès lors, comment pourrait-il y avoir place dans le monde pour d'autres « moi » que le mien? Qu'un esprit s'éveille quelque part; c'est qu'il ne peut y en avoir d'autres, vu que tout ce qu'il ignore est par là

quelqu'un, une chose que je ne vois pas et que je suis obligé de croire par respect pour vous, c'est votre esprit. » Celui-là traduisait avec tinesse et beaucoup d'à-propos la pensée que nous développons ici.

(1) Crit. de la R. pure, t. I, p. 190-192, édit. Barni, Parii,

même à l'état de puissance; ou, s'il peut y en avoir d'autres, c'est qu'ils sont inconnaissables, puisqu'ils sont déjà en acte.

Impossible, dans la théorie kantienne, d'établir l'existence d^étres semblables à nous; impossible par conséquent, selon la même théorie, de parler d'un empire des fins, du respect des autres, d'un accord des volontés dans le culte du bien : car le meilleur fait défaut pour tenir ces beaux discours, à savoir la réalité qu'ils concernent. Kant a écrit sur le frontispice de son temple : tune connais que les modes de ton esprit; tu ne connais que les données de la conscience. Et, par cette devise, il ne s'est pas seulement condamné à l'impuissance de fonder l'idée même du devoir, mais encore à celle d'établir une éthique sociale quelconque. Le dernier mot de son système, c'est l'individualisme. Encore cet individualisme ne peut-il que se mouvoir dans le vide. Car, pour Kant, il n'y a personne en nous. Les intuitions sensibles ne sont que des agrégats de petites consciences; et « l'aperception originaire » qui les lie n'est qu'une X, la plus pauvre des abstractions.

M. A. Fouillée s'est rendu compte de ces difficultés. Il a critiqué à diverses reprises le formalisme Kantien; et peut-être n'est-il personne qui

€11 ait montré mieux que lui la complète stérilité. Mais il ne laisse pas de se prononcer pour la relativité de Tesprit aussi bien que pour celle des sens, a La connaissance, dit-il, offre un caractère d'essentielle relativité; car non seulement tout objet est relatif à d'autres objets, mais encore et surtout il est relatif au sujet pensant, à la constitution même et à Toptique de sa conscience. Toute représentation d'objet se fait en fonction d'une conscience liée à un organisme; en dehors de notre représentation ou de celle des animaux, aucune ne nous est donnée qui échappe à cette condition. Toute connaissance pour nous imaginable du monde extérieur est le fait d'une perception consciente [esse est percipi), et toute connaissance intérieure est aussi le fait d'une conscience, dont elle est l'action. Il en résulte que chacune des perceptions objectives et chacun des états du sujet conscient sont infranchissables pour les êtres qui les ont. Nous, hommes, nous ne pouvons aller au delà qu'en concevant problématiquement d'autres perceptions possibles, d'ailleurs indéterminables, ou encore des états de conscience non perceptifs, encore plus indéterminables, ou enfin une conscience totale de l'univers, nécessairement hypothétique (1)-.. "

Parti de cette idée, M. Fouillée essaie de fonder

1) Morale des idées-forces, p. 92; cf. p. XLvi, 97-103.

EN MORALE

lia

sa morale des idées-forces en dehors de tout principe métaphysique, à l'établir uniquement sur les données de l'expérience ou de l'intuition. Et c'est d'un air triomphant qu'il annonce sa tentative ; il y met cette confiance enthousiaste qu'inspirent les grandes découvertes (1).

Mais alors la question se pose de savoir de quelle manière nous pouvons connaître l'existence de nos semblables; car, si nous les ignorons du tout au tout, s'ils ne sont pour nous que de simples hypothèses, comment aurions-nous des devoirs à leur égard? Et voici la réponse que donne M. Fouillée à ce problème fondamental. « On ne pense pas, écrit-il, sans penser à rien. On n'a pas conscience d'une manière indéterminée et sans avoir cons* cience de quelque chose de distinct. Kant etEichte ont rétabli cet élément en faisant voir que le moi ne se pose qu'en s'opposant le non-moi. » L'intuition implique l'existence de l'objet. » En outre, nous allons plus loin. Nous disons que, dans l'expérience, pour se poser par la conscience réfléchie, le moi a besoin de s'opposer non seulement un non-moi^ mais un autre moi, un autre sujet, et même nombre d'autres moi, formant avec lui une société plus ou moins large en extension, plus ou moins étroite en compréhension (2).

« L'être ne se sent pas isolé : il se sent en con-

(1) Ibid., p. i-vi, p. 3-7.

(2) Ibid., p. 9-10.

tact, en lutte ou en concours dynamique avec d'autres êtres; il ne se voit pas seulement agissant, mais agi^ poussant et poussé, pressant et pressé, s'épandant et rencontrant une résistance à son expansion. Cette résistance, il se la représente à sa propre image et ressemblance (1). » Il se place ului-mêmederrièrerobstacle/9ar/a;?en5ee»> , en mettant «lie signe négatif », au lieu «du signe positif w , le signe non-moi au lieu du signe moi. Et cette espèce de substitution n'est pas fantaisiste. Elle a sa loi dans la nature; elle n'est qu'une forme de la tendance essentielle de la vie à s'épandre toujours plus et par toutes les issues : la vie, en vertu même du désir d'être qui la pousse du dedans, fait effort pour s'idéaliser chez les autres afin de s'y réaliser ensuite. N'est-ce pas ce qui se passe chez les enfants et mêmes chez les animaux? N'est-ce pas aussi ce que nous montre, et abondamment, l'étude des peuplades primitives?Le besoin le plus spontané de la vie n'est-il pas d'animer l'univers entier, d'y multiplier à l'infini la conscience et le vouloir (2)? «C'est donc sur la certitude de notre existence consciente que repose la certitude de l'existence d'autres êtres : le monde et la société sont impliqués dans notre moi. Le solipsisme est un paradoxe imaginé par l'homme qui spécule ou qui critique (3). »

(1) Ibid., p. 15.

(2) Ibid., p. 10-17.

(3) Jbid., p. 16.

EN MORALE

Mais qui ne sent, et du premier coup, qu'un pareil raisonnement n'est qu'un sophisme habilement dilué? Quel droit puis-je avoir de placer « derrière l'obstacle » des êtres qui pensent et veulent comme moi? Que vaut l'opération par laquelle il me plaît de « projeter » en dehors de ma conscience une forme de la vie que je ne constate qu'en elle? L'autorité des enfants et celle des sauvages ne sont pas faites, sans doute, pour nous ôter toute inquiétude à ce sujet, puisqu'ils animent tout avec une égale aisance et prêtent le vouloir même aux cailloux qui les blessent (l).Il faut donc recourir à la critique, si l'on veut se fixer : n'en déplaise à M. Fouillée, la critique est nécessaire ici, vu la nature du problème; et l'intervention de ce personnage difficile trouble un peu la situation. Qu'est-ce qui m'est donné, lorsque je cause avec l'un de mes semblables? Un agrégat de phénomènes physiques, rien de plus. Quant à sa conscience, je n'ai nul moyen d'en obtenir l'intuition : quelque effort que je fasse pour l'atteindre directement, elle m'échappe toujours et par cet effort lui-même. Je suis donc réduit à la conclure; c'est par une inférence causale que j'arrive à me convaincre que je ne suis pas seul au monde. Mais sur quoi peut se fonder une telle inférence, si mes principes ne valent que pour moi? Dans ce cas, elle

(1) Ibid., p. 12.

devient radicalement illégitime; et c'est se payer de mots que de croire encore à sa validité.

« Loin de faire fi des principes, dit M. Fouillée lui-même, nous croyons qu'ils sont l'essentiel. Y substituer la pure étude des faits biologiques ou sociologiques , c'est vouloir faire marcher une montre sans y introduire le grand ressort... Vainement on nous invite à délaisser pour les questions pratiques du jour « la paix des questions éter- « nelles » . — Dites plutôt le tourment des questions éternelles. Les problèmes du jour ne peuvent vraiment se résoudre qu'en vertu de raisons qui les dépassent : l'actuel dépend du perpétuel. S'agit-il de savoir si le soldat doit désobéir à ses chefs et même tirer sur eux, il faudra remonter à la valeur des institutions militaires pour la défense de la patrie dans l'état présent de l'Europe, puis à la valeur de l'idée de patrie, puis à la valeur de l'idée d'humanité, et ainsi de suite... Bien loin de n'avoir pas besoin d'être fondée, la morale offre ce caractère particulier que, de toutes les sciences normatives, elle est la seule qui, pour se constituer comme science et comme pratique, ait absolument besoin d'être fondée. Si les autres sciences réussissent à « prévoir et à pourvoir " , elles ont rempli leur tâche la plus importante. iVfais la morale est dans une situation toute différente et ses exigences sont autrement impérieuses... Si nous considérons la morale comme une illusion, tout

EN MORALE

se passera-t-il en nous comme si elle avait une valeur réelle? Nous serions trop naïfs de nous sacrifier à une apparence. Agir comme si les trois angles d'un triangle valaient deux droits, voilà qui n'entraîne pas le plus léger effort. Mais agir comme si la patrie ou l'humanité avait un droit supérieur à notre intérêt, à notre vie, voilà qui exige un sacrifice. Si, en dernière analyse, ce droit supérieur est imaginaire, nous nous serons attrapés nousmêmes (1). »

Belles paroles et profondément sensées! Mais, pour se conformer à la loi qu'elles formulent, il

fautd'abordqueM. Fouillée modifieet parla racine sa théorie de la connaissance. L'existence de nos semblables est un principe en morale. Or, si l'on s'en tient au relativisme intellectuel, ce principe ne se justifie pas; il reste à l'état problématique : c'est une éternelle hypothèse. Impossible, dans ce cas, de savoir s'il existe autour de notre pensée autre chose que l'apparence d'un tourbillon de matière. Qu'on admette une fois le relativisme intégral, celui qui s'étend de la perception sensible jus^ qu'aux cimes de la pensée; et toute enquête sur l'existence d'autrui se trouve arrêtée du même coup. Les disciples de Kant et ceux de Mill veulent que nous ne puissions rien dire qui vaille ni de Dieu, ni de l'âme, ni de la matière. Il faut qu'ils

(1) Ibid, p. xxvii-xxix.

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EN xMORALE

aillent plus loin pour rester d'accord avec euxmêmes; il faut qu'ils nient aussi la possibilité de savoir s'il y a dans le monde d'autres consciences que la nôtre. Car de ce côté-ci, comme de celui-là, il s'agit de dépasser les apparences; et leur affirmation principale est qu'on ne les dépasse pas. Telle est la conséquence qui s'impose, s ils ne veulent soutenir à la fois le oui et le non. Et c'est assez de la constater, pour voir en toute lumière qu'ils ne pourront jamais que construire des morales à la Robinson Crusoé. « Devoir! nom sublime et grand, s'écrie Kant dans un accès d'enthousiasme, quelle origine est digne de toi et où trouve-t-on la racine de ta noble tige?» Il n'y a qu'une réponse à la question : la racine du devoir est dans la métaphysique. Et il faut enfin que les chercheurs en prennent leur parti. Avec leurs essais positivistes, ils n'arriveront jamais à rien; ou plutôt, ils obtiendront un succès trop réel, qui sera de déprimer de plus en plus les consciences. Leur piste est fausse ; il convient donc d'en changer.

Vagent moral.

Le devoir suppose [un sujet qui soit de nature à le réaliser. Ce sujet présente aussi des caractères

essentiels où la métaphysique réclame ses droits : c'est aussi dans l'au-delà qu'il « plonge sa noble tige»» , et à tel point que l'on ne peut plus s'en faire aucune idée dès qu'on essaie d'y voir une simple donnée de l'intuition.

Pour agir moralement, il faut d'abord que je pèse les motifs de mes actions. Il faut, par suite, que je les ramasse en une seule vue, que je les réduise à l'unité d'un même principe qui les perçoit tous. Or quel peut être ce principe ? Ce n'est pas une simple « coordination de petites consciences »» . Car alors chacune d'elles ne connaîtrait que pour son propre compte; on n'aurait encore que des actes multiples de connaissance : l'unité de perception n'apparaîtrait nulle part. Il faut donc que ce principe soit quelque chose de plus qu'un agrégat, si intime qu'on le suppose ; il faut qu'il n'ait plus aucune partie et que par là même il soit un sous la diversité de ses modes.

De plus, ce n'est pas seulement une condition logique de la pensée; il n'est pas inerte, à la manière d'un concept. La théorie de Kant à cet égard peut être d'accord avec son système : on peut y voir une preuve de l'unité organique qu'il a su mettre dans ses idées; elle n'en est pas moins démentie par les données les plus incontestables de l'expérience intime. Le sujet connaissant perçoit les éléments qui lui sont soumis; il les conçoit et par un acte qui les élève brusquement du relatif

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ri 1.

à Fabsolii; il en découvre d'autres par une spontanéité qui ne vient que de lui-même; il pèse, il compare, il lie et délie, il décide en fin de compte. Or ce sont là autant de formes diverses d'énergie. On se demande même comment nous pourrions parler d'activité, si nous n'en trouvions le type dans notre propre conscience.

Mais qu'est-ce qu'agir pour notre pensée? Sinon osciller de la puissance à l'acte et de l'acte à la

puissance.

Peu à peu le passé s'estompe et finit quelquefois par disparaître sans retour. Le présent nous apporte perpétuellement du nouveau, soit par luimême, soit en vertu du travail de notre intelligence ; puis il s'atténue, lui aussi, en face d'autres spectacles qui tendent à dominer. Considérez même une simple réflexion, que dis-je? une simple perception; et vous verrez qu'elle naît toujours par quelque côté, tandis qu'elle s'effrange de l'autre : vous verrez qu'il s'y fait sans cesse quelque changement. « Le Jour d'hier, dit Montaigne, meurt en celui d'aujourd'hui, et le Jour d'hui mourra en celui de demain ». « Il n y a rien qui demeure et qui soit toujours un. « Et sans doute, cette idée inspirée d'Heraclite, n'est pas totalement juste. Il y a quelque chose de fixe dans nos pensées; autrement, elles ne seraient pas même possibles, comme l'a victorieusement démontré le divin Platon. Mais il reste vrai qu'elles s'effeuillent

EN MORALE

et reverdissent à chaque instant; il reste vrai qu'elles subissent sans relâche la morsure du devenir.

Or, d'où viennent-elles, quand elles m'apparaissent? Si elles me sont imposées, il faut bien que j'aie déjà une certaine aptitude à les recevoir, à les changer en états de ma propre conscience; et, si je les produis, il faut bien aussi que j'aie déjà une aptitude à les tirer de moi-même.

De plus, où vont-elles, quand elles disparaissent? Il faut bien, puisqu'elles sont devenues des modalités de mon être, qu'elles y rentrent sous quelque aspect dont je cesse d'avoir conscience.

En l'un et l'autre cas, impossible de considérer le moi comme entièrement donné dans l'intuition. Il enferme à l'état latent des énergies qui la débordent : clair d'un côté, il est ombreux de l'autre, comme la colonne de feu qui conduisait les Juifs dans le désert; et c'est pourtant par ceci que Ton conçoit cela.

On répondra sans doute qu'au moins pour la question du moi l'on peut en morale, comme dans les sciences expérimentales, se contenter d'établir des faits, sauf ensuite à les ériger en lois. Mais c'est précisément cette érection des faits en lois qui ne se comprend pas, même dans les sciences expérimentales, quand on s'interdit toute vue sur l'au-delà. Le savant qui croit pouvoir se passer de métaphysique n'a cette croyance que

JÉIÉ

lg2 DE L'INTUITION

grâce à la conscience incomplète qu'il prend de ses propres opérations.

Toute loi se fonde sur un rapport invariable entre tel antécédent et tel conséquent. Mais ce rapport, au moins dans les sciences expérimentales, ne nous est fourni d'ordinaire ni par Tintuition ni par l'analyse directe; c^est au moyen d'hypothèses qu'on arrive à le découvrir. Kepler suppose d'abord que l'orbite de Mars est un cercle; et ses calculs n'aboutissent pas. Il suppose ensuite que cette orbite est une ellipse; et il a la joie de

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constater que l'expérience lui donne raison : il a fait de Mars son » prisonnier » . C'est également sous forme d'hypothèse que débute la loi de gravitation. Newton en déduit d'abord les conséquences pour la lune; mais les résultats de ses calculs ne concordent pas avec la mesure du méridien telle qu'on la concevait alors : il renonce à sa théorie. Puis, en 1670, quatre années plus tard, il apprend que l'Académie des sciences de Paris vient d'obtenir une mesure différente du méridien. Les calculs sont repris; et cette fois ils se trouvent pleinement d'accord avec les données de l'observation : l'hypothèse de la gravitation s'élève à l'état de loi. Au « seizième siècle encore, on rencontre des savants qui considèrent la sonorité comme une propriété spéciale, comme une existence en soi " . Otto de Guericke reprend l'hypothèse déjà très ancienne d'après laquelle le son a sa cause dans

EN MORALE

un mouvement de l'air. Il en conclut que ce phénomène ne doit pas se produire dans le vide; et c'est ce qu'il démontre à l'aide de sa machine pneumatique. « Certains blocs de rocher, dit M. Ern. Naville, s'offrent dans des conditions spéciales; il s'agissait de déterminer la cause de leur présence. On a d'abord supposé qu'ils ne sont pas dans leur position primitive, et qu'ils ont été transportés aux places où ils se trouvent maintenant. L'examen de la nature du sol qui les entoure a vérifié cette première conjecture. Le transport était ainsi désigné comme la cause de la situation actuelle des blocs. Quel a été l'agent de leur transport? Il y a peu d'années encore, l'on admettait que c'était l'eau. Une autre supposition, le transport par le moyen des glaciers, a pris aujourd'hui la place de l'idée ancienne (1) »; et les savants l'ont trouvée de plus en plus conforme aux faits.

Or que représente chacune de ces hypothèses? Un pressentiment que ce que nous ne voyons pas se développe en lui-même suivant la formule que nous voyons, une attente que le cours des choses va répondre à l'appel de notre pensée : chacune de ces hypothèses est une anticipation du réel, un saut dans l'absolu. C'est des lois de la nature, considérées en elles-mêmes, que Kepler, Newton et

Si

(1) la Log. de l'Hypoth., p. 41, F. Alcan, Paris, 1895.

EN MORALE

Ouericke espéraient la justification de leurs conjectures; ainsi des géologues dont nous venons de parler. Ce sont aussi ces lois tout objectives qu'ils araient la prétention de symboliser.

Jusqu'à quel point d'ailleurs discernons-nous le lien qui rattache l'antécédent au conséquent? Les cas solitaires dont parle Bacon ne sont pour nous qu'une limite idéale; il n'y en a pas dans le fait. Si bien que nous appliquions la méthode des rejections, l'antécédent demeure toujours plus ou moins complexe. Nous ne touchons donc jamais comme du doigt le point d'où jaillit l'efficience; et, par conséquent, nous ne pouvons affirmer l'une quelconque des lois de la nature, que s'il y a des groupes fixes de caractères. Bien plus, c'est à la même condition que de telles lois peuvent avoir quelque utilité pour nous. Car, supposé que l'antécédent varie, supposé qu'il tende à perdre quelques-uns de ces caractères ou bien à modifier soit leur forme soit leur disposition réciproque, le point d'efficience peut en être supprimé du coup; «t toute prévision devient impossible. N'est-ce pas là l'une des causes pour lesquelles la biologie et principalement la sociologie sont si fortement réfractaires à toute traduction scientifique?

Mais pourquoi la nature envelopperait-elle des groupes fixes ou à peu près? La seule raison qu'on en peut fournir, c'est qu'il existe une harmonie toiidamentale des choses, en vertu de laquelle tout

ne doit pas changer brusquement. Et cette harmonie, à son tour, ne trouve son principe véritable que dans la constance essentielle de la cause première. Descartes n avait pas tort à tous points de vue : en fin de compte, c'est sur la philosophie première que s'étaiela science expérimentale. Elle s'effondre et s'écroule tout entière, quand on la sépare de celui « auquel sont suspendus le ciel et la nature .» . Encore une fois, si certains savants croient que la science se suffit, c'est qu'ils ne vont point jusqu'au fond de leurs pensées : qu'ils en fassent l'intégration; et leur foi, pourtant si vigoureuse, tombera comme par enchantement.

J'ajoute qu'en morale on a le devoir d'être plus difficile que dans les autres sciences. Une fois sur ce domaine, il ne s'agit plus de théorie, mais de pratique : il s'agit de sacrifices que l'individu doit s'imposer à lui-même. Il faut donc que tout s'éclaire le plus possible, et du côté de l'expérience, et du côté de la raison toujours prête à s'ériger en avocate de l'instinct. C'est à ce prix seulement qu'on peut produire des convictions efficaces, comme Ta très bien senti M. Fouillée. Persuadez à rhomme qu'il n'est autre chose qu'une série de phénomènes; faites-lui entendre qu'il n'a pas une réserve permanente d'énergie dont il peut disposer en faveur du bien : et sûrement vous déprimerez sa conscience morale ; vous le rendrez plus faible en face de la passion.

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EN MORALE

Connaître n'est pas tout; pour être un sujet moral, il faut encore que je me souvienne.

Le souvenir est presque toujours de moitié dans la délibération des motifs. Nos expériences passées s'y mêlent d'ordinaire pour les éclairer; et, dans le présent lui-même, il faut toujours qu'en fin de compte, on ramasse sous une seule vue la file des considérants déjà mis en œuvre et par suite qu'on se les rappelle : car, autrement, il serait impossible de rien conclure, du moins en toute prudence.

Mais c'est à la responsabilité surtout que le souvenir se trouve étroitement lié; il en est la condition nécessaire. Supposez qu'une personne ait causé quelque dommage et qu'elle en ait radilement perdu toute conscience : on peut encore la contraindre comme un fauve auquel on arrache sa proie. Et c'est ce que fait parfois l'autorité sociale, au nom de l'utilité publique ; c'est même ce qu'elle tend à faire de plus en plus : aujourd'hui, les tribunaux considèrent moins l'état moral des accusés que le danger qu'ils présentent pour l'ordre général. Mais il en va différemment, lorsqu'on se place au point de vue de la conscience elle-même. Un méfait n'est déjà plus nôtre, quand il a disparu de notre mémoire de manière à ce que nous n'ayons

plus aucun moyen de nous le rappeler. Nous ne nous sentons pas tenus d'en réparer les suites; il n'est même personne au monde qui puisse nous l'imposer comme un devoir. Quand on nous en parle, nous demandons des preuves; et, si ces preuves ne nous rappellent d'aucune façon le sentiment de notre passé, nous nous révoltons comme l'innocent auquel on reproche les fautes qu'il n'a point commises.

Qu'est-ce donc que le souvenir? Il consiste à révoir ce qu'on a déjà vu. Et cette formule mène plus loin qu'on ne pourrait le croire.

Tout souvenir implique deux éléments essentiels : une représentation présente qui se rapporte au passé, et un sujet qui la perçoit.

Or il se peut bien à la rigueur qu'entre cette représentation et l'état antérieur qu'elle rappelle, il y ait seulement une relation de similitude. Hier je travaillais à la lumière d'un bec Auer disposé près de ma table. Aujourd'hui, je reviens à la même heure; et je le rallume, persuadé que c'est encore le même. Il se trouve pourtant qu'on l'a brisé dans Fîntervalle et délicatement remplacé par un autre de structure et de grandeur identiques. Je ne m'en serais jamais aperçu, si l'on n'avait pris soin de m'en informer : toujours j'eusse cru me souvenir, lorsqu'en réalité je n'aurais fait que percevoir. Il se produit des illusions dans les représentations remémorées : j'y puis prendre pour numériquement

identique ce qui de fait est numériquement distinct. Mais ces illusions ne vont pas jusqu'à compromettre la légitimité du souvenir. Il suffit, pour s'en rendre compte, de regarder le problème par son autre aspect, qui est celui du sujet. Si je ne suis plus en présence du même bec Auer, j ai du moins la conscience claire d'en avoir aperçu le semblable : j'ai la conscience claire de revoir une forme que j'ai déjà vue. Et c'est assez pour que mon moi reste identique de l'état vif à l'état faible ou remémoré. Car, si on me l'avait changé dans l'intervalle, je ne reverrais point; je ne pourrais que voir : il ne s'établirait par là même aucun rapport d'aucune sorte entre mon présent et mon

passé.

Et voilà une nouvelle perspective sur l'être. Impossible d'expliquer la vie morale, impossible même de comprendre quelque chose à la vie psychologique, si l'on ne suppose un principe qui déborde la conscience et reste identique sous le flux des phénomènes. Tout ne s'écoule pas comme les rivières; il y a du fixe, au moins dans

notre moi.

Le fait est si clair que Stuart Mill lui-même n'a pas cru devoir le nier. « En eux-mêmes» , dit-il, les souvenirs « sont des sentiments présents, des états de conscience présente, et sous ce rapport ils ne se distinguent pas des sensations. De plus, tous ressemblent à certaines sensations ou sentiments que

EN MORALE

nous avons éprouvés auparavant. Mais ils présentent cette particularité que chacun d'eux implique une croyance à quelque chose de plus que sa propre existence. Une sensation n'implique pas autre chose; mais un souvenirde sensation, même quand on ne le rapporte pas à une date précise, implique la suggestion et la croyance qu'une sensation dont il est une copie ou une représentation a effectivement existé dans le passé... On ne peut exprimer exactement les phénomènes impliqués » dans ces états de conscience, « sans dire que la croyance qu'ils renferment, c'est que moimême j'ai eu déjà » , et non qu'un autre a déjà eu, « les sensations remémorées »... «Le fait qu'on croit, c'est que les sensations ont formé réellement... une partie de la même série d'états, ou de la même chaîne de conscience, dont le souvenir est la partie maintenant présente. Si donc nous regardons l'esprit comme une série de sentiments, nous sommes obligés de compléter la proposition, en l'appelant une série de sentiments qui se connaît elle-même comme passée et à venir. •> Et cela même constitue un « paradoxe » « incompréhensible (1) »> .

Mais cette concession est encore hésitante, au moins dans sa forme. Pressé par les objections que lui font ses adversaires, Mill en vient à des

(1) La Philos, de Hamilton, p. 234-235, F. Alcan. Paris

t'ST'

aveux plus catégoriques. «Je ne prétends pas, ditil, avoir rendu suftisamment compte de la croyance à l'esprit (I). » "Je crois, ajoute-t-il un peu plus loin touchant le rapport du présent au passé, je crois d'une manière indubitable qu'il y a quelque chose de réel dans ce lien, réel comme les sensations elles-mêmes, et qui n'est pas un pur produit des lois de la pensée sans aucun fait qui lui corresponde (2). » Puis le psychologue anglais ramasse sa pensée dans une formule plus décisive encore : « Nous sommes forcés de reconnaître que chaque partie de la série est attachée aux autres parties par un lien qui leur est commun à toutes, qui n'est pas la chaîne des sentiments eux-mêmes : et comme ce qui est le même dans le premier et dans le second, dans le second et dans le troisième, dans le troisième et dans le quatrième, et ainsi de suite, doit être le même dans le premier et dans le cinquantième, cet élément commun est un élément permanent (3) . »

Cet hommage à la vérité une fois rendu et parce qu'il le faut de rigueur, Stuart Mill tourne bride et revient à sa théorie favorite : il fera dans la suite comme si elle était vraie : « les mots esprit et chaîne de conscience » paraîtront sous sa plume à

(l)/6iV, p. 237; cf. p. 248-249.

(2) Ibid., p. 250.

(3) Ibid., p. 251.

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titre «d'équivalents » (1). Quant à nous, entrons bravement dans la galerie qui nous est ouverte, puisqu'ainsi le veut la logique même des faits.

Si nous pouvons faire revivre nos états antérieurs, c'est apparemment que, dans l'intervalle, ils se sont conservés de quelque manière; car, supposé qu'ils aient totalement disparu pour se refaire tout entiers, ils ne garderaient plus la marque du déjà vécu. De plus, où ces états se sont-ils conservés? Ce ne peut être qu'en moi, vu que cette marque du déjà vécu est la mienne, non celle d'un autre. Mais de quoi ne puis-je pas me souvenir? J'aperçois, dans le plus lointain de ma vie, comme des îlots d'émotions et de pensées qui jadis m'ont fait jouir ou souffrir; et ce n'est là qu'une partie des réserves que renferme ma mémoire. Qui ne sait les prodiges de reviviscence qui s'opèrent chez certains malades et parfois chez les vieillards? C^est donc tout mon passé qui sommeille en moi : mon présent l'enveloppe encore; il en est gros. Et dès lors, loin d'être entièrement dans ma pensée, je n'y suis jamais que par fragments et comme par phosphorescence; la partie la plus riche et la plus réelle de mon être m'échappe toujours.

Bien plus, il se peut qu'en certaines circonstances, notre moi s'échappe tout entier à luimême. Un jeune psychologue me racontait un jour

(1) Ibid., p. 251.

comment il avait été le théâtre d'une éclipse de ce genre. Les médecins l'endormirent pour l'opérer d'une appendicite; et voici ce qu'il put observer sur la marche de l'anesthésique. La sensibilité physique fut atteinte la première, et si bien qu'à un moment donné il se possédait encore complètement sans éprouver aucune souffrance. Puis, vint le tour de la pensée qui s'affaiblit par degrés et finit par disparaître tout entière. Que devient donc notre être psychologique, dans de telles conditions? Une réalité qui se peut connaître encore, mais qui ne se connaît plus, une réalité en soi, un objet d'ordre purement métaphysique. Non seulement le moi dépasse la conscience, mais il peut exister sans elle. La conscience ne le constitue pas, elle n'en est que la manifestation.

Dégageons maintenant les résultats essentiels de cette analyse du souvenir. Ils se résument en deux propositions qui suffiraient, faute d'autres arguments, à montrer l'impossibilité d'établir une éthique simplement positive. La morale suppose le souvenir; et le souvenir, à son tour, implique dans son concept un principe permanent que 1 expérience

ne contient pas.

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Outre la connaissance et le souvenir, le sujet moral requiert une condition plus fondamentale encore, qui s'appelle la liberté.

Supposé que nous ne soyons pas libres, il peut encore exister un ordre des choses qui commande par lui-même le respect; il peut encore y avoir un bien naturel. Mais il est clair que, dans une pareille hypothèse, la morale disparaît, et parce qu'elle ne trouve plus de place dans la série de nos actions. Qu'est-ce en effet que la morale? Une loi supérieure à l'expérience et dont nous pouvons nous rapprocher toujours plus par un effort qui ne vient que de nous. Notre vouloir est dominé par l'idée du meilleur, comme l'imagination de l'artiste, comme la pensée divine elle-même. Audessus des faits, nous découvrons ce qu'il faut faire; au-dessus de ce qui est, nous apparaît ce qui doit être. Cet idéal de la vie une fois manifesté, nous croyons avoir en nous de quoi réagir contre les tendances multiples qui s'opposent à sa réalisation; nous croyons posséder un principe d'indépendance en vertu duquel nous pouvons introduire dans nos actes et dans les choses un surplus croissant de discipline. C'est là ce qui constitue toute la raison d'être de la morale : la morale n'a de signification, elle n'existe qu'autant qu'elle se peut traduire par un apport de nous-mêmes à l'ordre que la nature ne saurait fournir de son propre fond.

Or, supprimez la liberté; et c'en est fait de ce concours sui generis et tout humain à l'harmonie générale des choses. Si la liberté ne se révèle

,g^ DE L'INTUITION

huile pari, je n'ai plus aucun moyen de me soustraire à l'empire de mes passions; car, si loin que ie remonte le cours de ma vie, .1 est toujours également fatal : je n'y trouve aucun point où donner un coup de barre pour regagner la rive ; je n a. donc qu'à suivre le vœu de la nature. Si la liberté ne se révèle nulle part, qu'on ne parle pas même d un art éducatif grâce auquel je pourrais être redresse et comme surélevé du dehors. Car, au fond, ce langage ne garde plus aucun sens. Qui trouver en

I - /.offp târhe^ D'autres hommes effet pour remplir cette tacne. 1/ -«

comme moi. Mais ils sont eux-mêmes soumis à la

nécessité : ainsi le veut l'hypothèse déterministe

où nous raisonnons. Us n'ont donc, eu. auss^qu a

laisser faire la nature. Qu'on retranche la liberté,

et l'éducateur n'a plus qu'à dire à son élevé :

Soyons ce que nous sommes, puisque nous nous

développons l'un et l'autre comme deux corollaires ;

soyons ce que nous sommes, puisque nous n y

pouvons rien. Y a-t-.l au fond des choses un principe

de propres dans l'harmonie, il s'affirmera de lui-

tnéme, .1 aura son heure. Ce principe, au contraire,

fait-il absolument défaut, nous n'avons qu à nous

en consoler. Tu es de la race des félins, mon ami ;

SUIS donc ta vocation ; suis-la comme font les Ugres,

tes frères, vu que tout est fixé d'avance par la 01

des antécédents et des conséquents Tu te révoltes

peut-être dans ton coeur, à m'entendre parler de la

Lrte. Mais écoute et comprends : .1 m'est aussi

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difficile de te tenir un autre langage qu'au serpent de marcher comme moi sur deux pieds.

« Ce que je soutiens, dit Stuart Mill, c'est qu'un être humain qui a pour ses semblables un amour désintéressé et constant, qui cherche tout ce qui tend à leur faire du bien, qui nourrit une haine vigoureuse contre tout ce qui leur fait du mal, et dont les actions sont de même nature que les sentiments, est naturellement, nécessairement et raisonnablement un objet d'amour et de sympathie, et digne que l'humanité l'entoure de son affection et le récompense par son admiration; tandis qu'au contraire, une personne qui ne possède aucune de ces qualités ou qui les possède à un si faible degré, que ses actions sont perpétuellement en opposition et en conflit avec le bien des autres et que pour le succès de ses desseins elle est toujours prête à leur infliger de grands maux, cette personne est un objet naturel et légitime de leur aversion permanente et de leur hostilité; et cela que la volonté soit libre ou non... Ce que je soutiens, c'est que..., à supposer que mes actes eux-mêmes bons ou mauvais aient été déterminés aussi absolument dès le commencement des choses que s'ils étaient des phénomènes de la matière brute, s'il a été déterminé dès le commencement des choses qu'ils seraient le résultat de mon amour du bien et de ma haine du mal, je suis encore un objet d'estime et d'affection; et s'il a été déterminé qu'ils seraient le

résultat de mon égoïsme et de mon indifférence au bien, je suis le légitime objet d'une aversion qui peut aller jusqu'à l'horreur (1). »

Nous concédons ces paroles : nous accordons à Mill que, même dans l'hypothèse déterministe, le bien naturel demeure et que, s'il ne commande pas encore le respect si profondément analysé par Kant, il ne laisse pas de se traduire en estime. Mais le point vif de la question n'est pas là; le point vif de la question est de savoir si, l'idéal du bien naturel une fois donné, nous pouvons créer en sa faveur un surplus d'énergie que la suite des antécédents et des conséquents ne contient pas; car c'est par ce pouvoir seulement que la morale sert à quelque chose, c'est par ce pouvoir qu'elle cesse d'être un songe inutile. Or, encore une fois, retranchez le franc arbitre; et il ne reste plus rien de pareil. Retranchez le franc arbitre ; et nous n'avons plus qu'à dire à la nature : « Fais ton œuvre, puisque tu n'admets pas d'auxiliaires. » La conclusion s'impose d'elle-même; et, si séduisant que soit l'art de la sophistique, il faut encore que l'on y revienne.

La conséquence de cette remarque, c'est que la liberté ne peut point se confondre avec l'idée que nous en avons. 11 faut qu'elle soit suffisamment

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armée pour agir dès que le devoir le demande : il faut qu'elle existe sous forme d'énergie réelle et prête à s'exercer.

« La liberté, d'après M. Fouillée, n'est pas une chose toute faite, c'est une puissance qui se fait. On peut dire à son sujet : je pense, donc je deviens, donc aussi je suis; je me pense moi-même, donc je deviens moi-même, donc je suis moi-même; je pense mon indépendance idéale, donc je deviens indépendant, donc, sous tel ou tel rapport, je deviens libre. Je ne suis plus l'aiguille aimantée dont la spontanéité n'est qu'apparente; ma pensée s'aimante d'elle-même et s'oriente par l'idée qu'elle a de son pôle. Quant au libre arbitre absolu, conçu comme pouvoir transcendant et insondable à la science, la question de savoir s'il existe revient à la philosophie première et à la partie purement philosophique de la morale, qui est « la métramorale »» . Dans la partie scientifique, on ne peut faire intervenir que l'idée et le désir de la liberté, avec les effets de libération progressive qu'ils entraînent (1). »

Considérée en tant qu'elle intervient dans nos actes, la liberté n'est donc, pour M. Fouillée, qu'une représentation qui tend, comme les autres, à s'actualiser : elle n'existe qu'à l'état d'espérance. Et ce n'est pas assez; vu que le devoir, dès qu'il se

(1) Loc. cit., p. 560-561

(1) Loc. cit., p. H.

IM

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révèle, suppose que nous avons déjà de quoi répondre à ses ordres. De plus, nous savons par ailleurs que cette espérance ne se réalisera jamais. «Ne confondons pas, observe M. Fouillée lui-même, ne confondons pas l'idéal, conforme aux lois de la nature, avec l'utopie, qui en est la négation. L'idéal contient des éléments de possibilité et même de réalité qui font que, présent à la pensée, il trouve moyen de passer dans les faits. L'utopie est à la fois irréelle et irréalisable. . . (1) . » Et, précisément, c'est là le cas de la liberté dans la doctrine de l'auteur : elle n'y peut être qu'une simple utopie. M. Fouillée maintient dans sa Morale des idées- forces les conclusions de son livre sur Za liberté ei le déterminisme. Or, dans ce dernier ouvrage, il est affirmé à diverses reprises que la liberté va tout droit contre le principe même de la raison suffisante, que son concept enveloppe une contradiction et que par suite il ne s'actualisera jamais ; on peut même affirmer que la défense de cette assertion constitue à peu près toute la partie critique de ce brillant travail.

Dès lors, ce n'est plus assez de dire que l'idée de liberté ne suffit pas; il faut ajouter qu'elle devient absolument inerte et ne sert à rien, du moins chez ceux qui se sont rendu compte de son caractère illogique. Car il n'est personne qui songe encore à tenter ce qu'il regarde comme manifeste-

(1) Loc. cit., p. VII.

ment impossible ; il n'est personne qui soit assez fou pour croire qu'il va prendre la lune avec les dents ou la pêcher au fond d'un puits. M. Fouillée n'avait qu'un moyen de conserver quelque efficace au concept de la liberté, c'était de faire voir sa possibilité. Mais alors il ne lui fût demeuré aucune raison d'en combattre l'existence; et sa thèse eût été superflue.

Reste donc qu'il se rabatte, comme les autres, sur le rôle que joue la réflexion en face de ses mobiles. Et, conduite à ce terme, la [question est assez vite tranchée au point de vue spécial où nous sommes ici. Ou bien la réflexion se maîtrise elle-même et peut s'accroître de son chef en vue de mieux pénétrer ses mobiles ; et c'est alors la forme originelle de la liberté. Ou bien elle ne peut donner que ce que l'action des mobiles en tire par ellemême ; et alors on se trouve encore en présence de la nécessité. Bien plus, loin de s'affaiblir, elle ne fait que nous serrer de plus près en s'intériorisant. La comparaison « de l'aimant» n'a qu'un résultat, qui est de masquer une équivoque. Quand on en sort pour regarder aux faits, on se trouve vîs-à-vis d'un dilemme qui ne souffre plus d'intermédiaire : il faut alors opiner ou pour le franc arbitre ou pour la fatalité.

La liberté doit être réelle. Il faut aussi qu'elle puisse modifier le cours de nos actions : c'est une

autre conséquence de sa raison d'être en morale.

D'après Kant, tout ce qui se passe » dans un pointdu temps est nécessairement sous la condition de ce qui Ta précédé » . Ceci, à son tour, est également sous la condition de ce qui Ta précédé, ainsi de suite à l'infini : de telle sorte que, si haut que Ton remonte, la suite des phénomènes demeure toujours absolument infrangible. La nécessité envahit tout, le dedans comme le dehors, l'activité de l'esprit aussi bien que l'énergie physique ellemême : il n'est aucun fait d'aucune sorte, si minime qu'on l'imagine, qui puisse échapper à son empire (1). La liberté ne trouve donc pas de place dans la trame de nos actions : elles sont déterminées avec la même rigueur que le mouvement des astres; et « s'il était possible pour nous d'avoir de la pensée d'un homme, telle qu'elle se montre par des actions internes, aussi bien qu'externes, une connaissance assez profonde pour que chacun de ses mobiles, même le moindre, fût connu en même temps que toutes les occasions extérieures qui agissent sur ces derniers, on pourrait calculer sa conduite future avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil (2) » .

Que devient donc la liberté, ce privilège pourtant si noble et sans lequel il n'y a plus de morale? Elle appartient au « Monde intelligible » ; elle est

(1) Crit. de la R prat., p. 171.

(2) Ibid., p. 179.

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close dans le Noumène. L'homme est soumis dans ses actes aux conditions du temps; mais il leur échappe par le fond de son être. Puisque la loi morale nous est donnée à priori, elle se trouve en dehors de la nature. Mais la volonté n'est en définitive qu'un aspect de la loi morale ; elle se trouve donc aussi en dehors de la nature. Elle est indépendante de la loi qui régit les phénomènes; or que peut être une telle indépendance à Fégard de la causalité? sinon la liberté elle-même.

Dès lors, à quoi se ramène le rôle moral de cette faculté? Elle crée notre tempérament et s'attribue du même coup toute la suite des actions qui doivent en découler comme de leur principe immédiat (I). Chacun de nous n'est libre qu'une fois, et dans la cause métempirique qui le produit.

Cette notion, si violemment construite, ne suffit pourtant à rien ; elle n'est, en fin de compte, qu'une forme travestie du « péché originel » . Ce que la morale exige comme la condition de son existence, c'est un principe d'initiative à l'aide duquel nous puissions maîtriser nos instincts et travailler de la sorte au règne de la justice; ce que la morale demande, c'est une source d'énergie où nous soyons à même de puiser, pour introduire dans la nature un surplus d'harmonie qui ne vient pas d'elle. Or la liberté, telle que Kant la conçoit, ne

(l) Ibid., p. 181; Fond, de la Met. des mœurs, p. 106 et tuiv.

réalise d'aucune manière cette condition fondamentale. Elle ne fait même que consacrer une fois de plus l'universelle tyrannie des choses. Son rôle, nous dit-on, se borne à produire notre tempérament. Elle nous englobe donc, et dès le début, dans les mailles de la nécessité. Loin d'être un principe de rédemption, elle nous asservit en nous créant; et c'est fait pour toujours.

Kant, d'ailleurs, a vivement senti ce que sa solution contient d'artiBciel. Il veut que la liberté soit captive; mais à chaque instant il la fait s'échapper de sa prison, et comme à la dérobée. Elle se traduit dans notre sensibilité par le respectet le remords ( I ) ; nous en avons une certaine conscience en même temps que de la loi morale dont elle est l'agent. « Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister, quand se présentent l'objet aimé et l'occasion : si, devant la maison où il rencontre celle occasion, une potence était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un

(i) Crit. de la R. prat., p. 178.

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prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse être. 11 n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible (1). » L'intuition du devoir enveloppe quelque sentiment de la volonté et par là même de la liberté; d'autant qu'en certains passages, Kant va jusqu'à dire que ces trois choses n'en font qu'une.

On peut même aller plus loin par voie d'analyse logique. Kant nous accorde que la liberté a créé notre tempérament. C'est donc qu'elle a changé, c'est qu'elle est entrée une fois dans le domaine du temps. Mais alors pourquoi n'y pourrait-elle pas entrer derechef et autant de fois qu'on le voudra? Pourquoi assisterait-elle immobile, comme une statue de marbre, au déroulement du drame universel? Si la liberté a créé notre tempérament, elle peut aussi bien intervenir dans nos actions; et, si elle le peut, elle le fait : la lutte pour la vie la tire de son repos.

C'est de toutes parts que la liberté de Kant tend à dépasser les frontières où son génie veut la parquer. Et quel empressement il eût apporté luimême à la délivrer complètement, s'il s'était rendu compte, comme on incline à le faire aujourd'hui, du fond de contingence qu'enferment les lois de la

(1) Ibid., p. 48-49.

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nature! racheté de ses vues systématiques, il aurait accepté avec joie le témoignage si net de notre expérience intime; et d\ine liberté qui règne déjà, il eût fait une liberté qui gouverne. Délivrez Kant de son idolâtrie scientifique; et le voilà qui pense comme tout le monde.

En quoi consiste donc la liberté? Elle n'est pas un simple phénomène, comme le veut M. Fouillée ; elle n'est pas davantage un pur noumène, comme l'enseigne Kant : elle tient de l'un et de l'autre à

la fois.

C'est un principe d'action en vertu duquel nous pouvons nous prononcer pour le devoir en face de l'instinct ; c'est le privilège de faire descendre le « fini " dans u l'infinité » de nos penchants, d'ajuster notre nature aux lois de l'ordre. Dès que nous connaissons le devoir, nous comprenons sa valeur souveraine; nous comprenons par là-même qu'il ne souffre pas de préférence; nous nous sentons obligés. La liberté est le pouvoir de répondre à cet appel d'en haut.

Elle passe donc dans la zone de l'expérience : elle pénètre dans la trame des faits pour les modifier et les assouplir à sa loi. La liberté s'exerce en nous et, par nous-mêmes, autour de nous ; et c'est ainsi qu'elle manifeste sa propre existence. En face, par exemple, d'un devoir à remplir, chacun sent qu'il se détermine par lui-même et

que donc il n'est pas déterminé : nous constatons notre liberté sur le vif, comme notre propre pensée ; elle se révèle au moment où elle agit, et dans son action.

Mais son action ne la contient pas tout entière. Avant de s'exercer, il faut déjà qu'elle soit. Agir librement, c'est choisir; choisir, c'est nous soustraire au cours des antécédents et des conséquents, c'est par là même tirer un acte de notre vouloir comme de sa cause. Or comment le pourrions-nous faire, si ce vouloir n'existait déjà de quelque façon? Tout acte libre suppose une puissance qui lui est préalable. De plus, cette puissance ne s'épuise jamais dans cet acte lui-même. Car, du fait que c'est un choix, il implique toujours une sorte de refoulement ou d'inhibition qui retient à l'état de possibles les membres de l'alternative dédaignés. A côté de ce qu'il est, il reste toujours ce qui pouvait être : de telle sorte qu'en se réalisant, la liberté affirme sans cesse qu'elle ne se réalise pas tout entière.

Il y a donc deux éléments dans la liberté : l'acte qui est perçu et un pouvoir qui ne l'est pas ou ne l'est qu'en partie; et ces deux éléments ont une telle liaison que l'on ne peut concevoir le premier que par le second. Je suis capable de pensera un phénomène d'ordre physique sans penser à sa cause. Mais je ne sais plus ce que c'est qu'un acte libre, quand je le sépare de la puissance sui

DE LMNTUITION

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generis dont il procède; je cesse alors de distinguer s'il est un simple conséquent ou quelque chose d'autre : il a perdu pour moi son trait essentiel.

M. Fouillée parle d'une liberté « absolue » et a transcendante » qui ne relève que de la philosophie pure, puis d'une liberté d'ordre expérimental qui ne relève que de la science ; il essaie ensuite de fonder la morale sur la seconde à Texclusion de la première. En réalité, le problème ne se pose pas sous cette forme. Le vrai, c'est qu'il en va pour la liberté, comme pour la connaissance et le souvenir; le vrai, c'est que la liberté enveloppe aussi dans son concept un élément que l'intuition ne donne pas, qui est d'espèce nouménale. Encore une fois, ôtez la métaphysique; et il n'y a plus de morale, il ne reste plus que des mœurs. Dans ce cas, c'est M. Lévy-Bruhl qui a raison : lui seul sait tirer des principes positivistes les conséquences qu'ils entraînent; et c'est encore une manière d'en montrer la fausseté.

autre d'espèce différente et plus profond? Ne fautil pas aussi qu'elle réalise l'accord du devoir avec la sensibilité? Platon le croit. Platon croit que la sagesse conduit le bonheur comme par la main. Il l'affirme dès le début; il s'y confirme avec l'âge; il achève sa longue carrière en le proclamant plus hautque jamais, u Mon cher Glinias, dit-il dans les Lois, la chose me paraît aussi claire que l'existence de l'île de Crète; et, si j'étais législateur, je ne négligerais rien pour forcer les poètes et tous mes concitoyens à tenir le même langage (1). »

N'y a-t-il pas du vrai dans cette pensée si constamment défendue par l'un des plus beaux génies dont s'honore l'humanité? N'est-il pas nécessaire que, pour devenir efficace, la morale s'achève dans le bonheur? Et, si c'est nécessaire, n'a-t-elle pas aussi de ce côté-là quelque point d'attache avec la métaphysique? La morale, vu l'harmonie finale où elle tend, ne puise-t-elle pas sa sève dans la « meta morale? »

IW

L'harmonie finale des choses.

Le but de la morale est de réaliser l'accord de la volonté avec le devoir. Mais, pour produire cet ajustement, ne faut-il pas qu'elle en produise un

H Le grand et industrieux amour du bonheur » , voilà ce qui constitue le fond de notre nature, voilà ce qui fait le levier unique et toujours tendu de notre activité tout entière. Nous voulons être heureux; nous ne voulons que cela et le reste pour cela. Supposez que le bonheur soit possible; la vie