Epilogue (42 j-ij

Le poème est terminé. Quelques lignes de prose, faisant pendant au prologue des ch. 1 et 2, sont consacrées à faire connaître l'issue des événements et la destinée ultérieure du personnage principal. Tout d'abord, ce sont les trois amis de Job qui reçoivent une leçon. L'Eternel manifeste son mécontentement à Eliphaz et à ses deux compagnons, « parce que, dit-il, vous n'avez pas parlé de moi avec droiture comme l'a fait mon serviteur Job ». Il leur ordonne d'offrir un holocauste : Job intercédera pour eux, et, par son entremise, ils obtiendront leur pardon. Eliphaz, Bildad et Tsophar s'em-

pressent d'agir selon Tordre reçu, et « l'Eternel eut égard à Job ».

Quant à Job lui-même, après qu'il eut prié pour ses amis — et peut-être parce qu'il pria pour ses amis, — l'Eternel lui rendit sa prospérité première, et lui donna même le double de tout ce qu'il avait possédé. Ses frères, ses sœurs, ses amis vinrent le visiter et le consoler, et lui apportèrent des présents de valeur. Les troupeaux de Job atteignirent un chiffre exactement double de celui qu'avait indiqué le prologue (1 3). 11 eut des enfants, en nombre égal à ceux qu'il avait perdus. Le texte insiste sur la beauté des filles de Job ; il mentionne leurs noms. Job survécut cent quarante ans aux événements rapportés ci-dessus, vit ses descendants jusqu'à la quatrième génération (arrière-petits-fils), et mourut âgé et rassasié de jours.

§ 334. Il fut un temps où l'on ne mettait pas en doute la parfaite historicité de tous les événements rapportés dans le livre de Job. Ce n'était point une fiction, un poème; ce n'était pas même une histoire, c'était de l'histoire. Job avait vécu aux temps antiques, et l'on se demandait duquel des patriarches il pouvait bien avoir été le contemporain. Tout était considéré comme s'étant réellement passé, y compris les scènes que le prologue place dans les régions supraterrestres. On ne reculait pas même devant la supposition que les discours de Job et de ses interlocuteurs eussent été prononcés intégralement, tels qu'ils nous ont été conservés. Ce point de vue est abandonné à juste titre. Déjà dans le Talmud on trouve la trace d'une opinion différente, d'après laquelle le livre de Job serait un poème, un ouvrage librement composé par son auteur. Parmi les écrivains ecclésiastiques, on peut citer Junilius et Théodore de Mopsueste comme ayant énoncé des vues analogues. Certains rabbins du moyen âge se sont prononcés dans le même sens. Plus tard, cette façon d'envisager le livre de Job a de plus en plus gagné du terrain ; on a compris qu'on avait affaire à l'œuvre d'un grand poète, déployant son imagination et toutes les ressources de son génie pour traiter un problème d'importance capitale. Le seul sujet qui demeure discutable, au point de vue de l'historicité, est

celui-ci : Fauteur du poème n'a-t-il peut-être pas pris pour héros un personnage réel, et les aventures de Job n'ont-elles pas quelque base dans Thistoire? Pour répondre à cette question, il faut d'abord examiner si quelque autre livre de l'A. T. fournirait une indication à ce propos.

A défaut de témoignages recueillis dans les livres narratifs^, nous avons du moins une mention de Job dans le livre d'Ëzéchiel (14 14, 20). Il y est parié de trois hommes réputés pour leur justice, Noé, Daniel et Job. D'où venait à Ezéchiel la connaissance du nom de Job ? Peut-être du livre biblique de ce nom, peut-être aussi d'une tradition, orale ou écrite. En tout cas on ne saurait tirer de cette citation la preuve certaine que Job a vraiment existé et que les principaux faits de sa carrière sont historiques. Nous nous trouvons donc réduits, en définitive, aux données du livre de Job lui-même, et nous devons nous demander si elles impliquent l'existence d'un noyau historique. Plusieurs auteurs, d'époques et de tendances diverses, et parmi eux Hengstenberg, répondent négativement à celte question. D'après eux, le personnage, les événements, le poème dans son ensemble, tout est fictif. D'autres, et c'est la majorité, pensent qu'une tradition se trouve à l'origine de cette composition poétique, qu'il y avait chez les Hébreux un récit relatif à Job et à ses malheurs. Mais, dans cette hypothèse même, la question d'historicité demeure en suspens, car la tradition supposée pouvait avoir son origine dans la légende aussi bien que dans l'histoire. C'est au point de vue littéraire seulement qu'il est intéressant de rechercher si le poète a travaillé sur une donnée traditionnelle ou bien s'il a tout tiré de sa propre imagination. Au point de vue historique, on reste dans l'incertitude : il est impossible de décider si Job a réellement existé, oui ou non. Tout ce que l'on peut prétendre, c'est qu'on connaissait probablement en Israël le nom de Job, comme celui d'un juste des anciens âges. D'ailleurs cette question n'a pas grande importance par elle-même. Il est en somme indifférent qu'il ait réellement vécu sur terre un homme nommé Job et que

* Comp. plus haut, II, p. 100, n. i.

son existence ait été marquée par des péripéties dramatiques. Ce qui importe, ce qui suffit, c'est qu'il y a eu et qu'il y a encore des hommes qui, du plus au moins, traversent des épreuves comparables à celles de Job ; c'est qu'il s'ag^it ici d'expériences humaines, et qu'ainsi le poème possède une base solide, qu'on ne saurait contester. C'est là ce qui lui donne un intérêt toujours nouveau, une actualité de tous les âges. On le comprend de mieux en mieux, et nous sommes heureusement fort loin du temps où l'on disait que, si le livre de Job n'était pas une histoire vraie, c'était une fraude.

§ 335. Serrons maintenant d'un peu plus près les questions soulevées par la composition du livre de Job. Le premier point à relever, c'est que le poème, comme nous l'avons signalé dès le début, se trouvé précédé d'un prologue en prose et suivi d'un épilogue en prose également. L'histoire de Job, telle qu'elle nous est rapportée, se trouve donc partagée en trois sections. La première et la troisième sont fort brèves, tandis que celle du milieu occupe une place considérable. Mais cette disproportion très apparente ne correspond pas à l'importance et à la quantité des événements. Le prologue et l'épilogue relatent, en quelques lignes, plus de faits que le poème qui les sépare. On pourrait se représenter telle ou telle des scènes du prologue prise à son tour pour thème de développements poétiques : ainsi les dialogues de l'Eternel et de Satan, les messages apportés par les serviteurs de Job, l'entretien de ce dernier avec sa femme, etc. De même, l'épilogue se prêterait, semble-t-il, sans difficulté à des tentatives analogues. L'histoire de Job, dans son ensemble, aurait ainsi pu fournir matière à une composition poétique plus étendue et plus complète.

L'écrivain dont nous possédons l'œuvre n'a donc pas jugé opportun d'aborder cette tâche et de l'accomplir dans toute son ampleur. Il s'est concentré sur un seul point, et cela sans doute parce qu'à ses yeux c'était là le point capital. Nous pouvons essayer de nous figurer par quelle narration on pourrait remplacer le poème, en adoptant la méthode et le style du prologue et de l'épilogue. Le nombre de lignes qu'il Jlaudrait pour tracer cette esquisse ne serait à coup sûr pas

niTR. A. T. II. U

bien considérable. On aurait ainsi en peu de mots la substance ou, si Ton veut, le squelette de cette grande composition poétique. Or il est vraisemblable à nos yeux qu'en faisant cette supposition, nous reconstituons, dans l'ordre inverse, la marche des événements. Nous proposons en effet de remplacer les longs développements poétiques par un court résumé narratif : ce résumé n'a-t-il pas existé à l'origine, reliant le prologue à l'épilogue, et le poète n'y a-t-il pas substitué son œuvre, inspirée par le récit très simple auquel il a fait subir une telle transformation ? En d'autres termes, voici comment, à notre avis, on peut se représenter la genèse du poème de Job.

Il existait en Israël une tradition, une sorte de récit populaire, décrivant la destinée tragique d'un homme nommé Job, tombé soudain du fatte de la prospérité la plus éclatante, dépouillé de tous ses biens, privé de ses enfants, frappé d'une maladie atroce et qui ne pardonne pas. On attribuait ses malheurs à une épreuve que Satan lui faisait subir avec l'assentiment de Dieu. Le moment le plus critique de toute cette histoire était celui où, au comble de l'infortune. Job se trouvait mis en demeure, soit par les conseils de sa femme, soit par l'intervention de ses amis, de prendre position visà-vis de Dieu, de se soumettre ou de se révolter. L'issue de la crise était contraire aux prévisions de Satan, et conforme à l'opinion favorable que l'Eternel avait émise sur le compte de son serviteur. Aussi celui-ci sortait-il victorieux de cette terrible épreuve : tandis que ses trois amis étaient censurés pour leurs blâmables paroles, et n'obtenaient leur grâce que sur l'intercession de Job, celui-ci recouvrait, et au delà, sa prospérité passée.

Cette narration, pensons-nous, a inspiré à un grand poète le sujet d'une œuvre mattresse. Laissant subsister, sous forme de prologue et d'épilogue, le commencement et la fin du récit, il s'est emparé de la portion centrale et l'a transformée en une série de discours, animés d'un souflle puissant et traitant les problèmes les plus graves. Ce qui est irrémédiablement perdu pour nous, c'est le fragment de la tradition qui rapportait la conversation de Job avec ses trois amid»

Cette disparition est doublement regrettable. En premier lieu, nous sommes ainsi condamnés à ignorer ce que disait la donnée primitive, et nous ne pouvons pas juger jusqu'à quel point cette dernière a été adoptée par le ^oète ; celui-ci peut en effet avoir librement introduit des modifications plus ou moins profondes dans Tattitude des divers personnages. Ensuite, nous nous trouvons dans l'embarras lorsqu'il s'agit de raccorder le début de l'épilogue avec ce qui précède. Incontestablementy dans la narration traditionnelle, Job était présenté comme digne de tout éloge, tandis que ses trois amis encouraient à juste titre une sévère répréhension. Cette appréciation est-elle encore applicable aux divers personnages et à leurs discours sous la forme où nous les connaissons, tels que le poète nous les présente? Sommes-nous certains qu'aux yeux de ce dernier il n'y avait rien que de louable dans les paroles de Job, rien que de blâmable dans celles d'Eliphaz et de leurs compagnons ? C'est là une question des plus embarrassantes. Nous manquons évidemment des lumières nécessaires pour élucider ce point délicat. Nous ne savons pas à quel degré et dans quelle mesure le jugement péremptoire de l'épilogue conserve sa valeur, à présent qu'un poème d'une vaste envergure s'est substitué à ce qu'on présume avoir été le récit primitif dans sa brièveté et sa simplicité.

Nous ne pouvons nous empêcher, après avoir lu et examiné attentivement les discours échangés par Job et ses amis, de ressentir et de conserver une impression assez différente de celle qu'exprime l'épilogue. Il nous semble, il est vrai, que les trois amis ne sont point à l'abri de tout reproche, mais c'est plutôt pour leur sévérité et même leur dureté à l'égard de Job que pour la manière dont ils parlent de Dieu. Ils manquent de largeur et de profondeur dans leurs vues, ils ont une théorie toute faite et ne profitent pas des leçons de l'expérience; mais quant à leur attitude en face de la Divinité, elle est assurément pleine de déférence et de soumission. Job, d'autre part, se montre très supérieur à ses trois amis par l'intelligence qu'il déploie, par son aptitude à discerner et à juger ce qui se passe dans l'univers et dans sa propre vie. Il

voit plus loin et plus juste, il s'élève plus haut. II a des élans de piélé sincères et touchants. Il affirme, avec une conviction profonde et une chaleur bienfaisante, la confiance qu'il éprouve, malgré tout, dans la sagesse et la bonté de Dieu. Mais il y a deux hommes en lui : à côté des preuves qu'il donne d'une foi réelle et authentique, il y a en abondance des murmures, des cris de révolte, des défis lancés à l'Eternel, des expressions qui frisent le blasphème. Et ces paroles correspondent à un état d'âme qui n'est certes pas celui d'un homme humblement soumis à la volonté divine. Sans doute, tout à la fin du poème, en réponse aux discours de l'Eternel, Job prend une tout autre attitude. II reconnaît sa témérité, sa folie ; il se condamne, s'humilie et se repent. Nous sommes loin de méconnaître l'importance de ce changement ; le résultat obtenu est de la plus haute valeur. Mais cette soumission finale fait d'autant plus ressortir l'intransigeance qui a précédé, et l'on est légitimement surpris, à notre sens, de voir appliquer à une semblable conduite le verdict approbateur et sans réserve de l'épilogue.

Ainsi, nous concluons qu'il plane une certaine obscurité sur la relation entre le poème et l'épilogue. II n'est pas prouvé que ce dernier traduise d'une façon rigoureuse le sentiment du poète lui-même sur son propre ouvrage. Il ne faut donc pas — et c'est là un point de première importance, — vouloir à toute force interpréter le poème à la lumière de l'épilogue. Il est permis de supposer que l'écrivain s'est affranchi, dans une certaine mesure, des données fournies par le récit traditionnel. La clé du poème n'est pas, comme on l'a trop souvent pensé, dans le prologue et dans l'épilogue ; elle doit être cherchée dans le poème lui-même.

Il y a donc en réalité deux questions qui se posent à propos du livre de Job. La première est celle-ci : Quel est le sens, la portée du récit traditionnel, dont le prologue et l'épilogue nous ont conservé la teneur? Et l'autre question, plus importante, est la suivante : Quel but s'est proposé l'auteur du poème de Job, quel problème a-t-il voulu traiter, et quelle solution en a-t-il donnée?

§ 336. L'histoire populaire de Job nous semble destinée à

prouver qu'il existe des hommes dont la piété est vraiment sincère et désintéressée. Les épreuves qu'ils sont appelés à subir, même les plus cruelles et les plus immotivées, ne réussissent pas à ébranler leur foi et leur soumission. Aussi Dieu les récompense-t-il en leur accordant le bonheur. A proprement parler, le problème de la souffrance du juste n'est pas posé dans ce récit. On n'est pas amené à se demander pourquoi la souffrance vient atteindre un homme intègre, craignant Dieu et se détournant du mal. La question en litige est tout autre : elle se rapporte au caractère même de la piété. L'Eternel voit avec plaisir la bonne conduite de son serviteur Job ; Satan, en revanche, lui impute des mobiles intéressés et n'hésite pas à affirmer qu'à la première calamité qui l'atteindra « il maudira Dieu en face ». L'événement finit par donner raison à Dieu contre Satan, car Job sort triomphant de l'épreuve ; Job n'a point péché (1 22, 2 10), Job a parlé de Dieu avec droiture (42 7, 8). Si à propos de ce récit quelqu'un voulait se demander pourquoi ce juste a tant souffert, il ne recevrait pas de réponse. Job lui-même l'ignore. Si l'on était tenté de vouloir l'expliquer en disant que Dieu a voulu mettre son serviteur à l'épreuve et s'assurer de son désintéressement, il serait aisé de lui répondre que cette solution n'en est pas une : en effet Dieu n'a pas besoin de faire des expériences sur les hommes pour savoir à quoi s'en tenir au sujet de leur piété et, même à supposer qu'il le ftt, tout ce qu'on pourrait dire c'est qu'il agit ainsi parce que cela lui paraît bon. Admettre l'arbitraire en Dieu n'est pas une explication satisfaisante.

Tout autre est le but que nous discernons chez l'auteur du poème. Pour lui, le problème qui le préoccupe, c'est bien celui du pourquoi de la souffrance : comment expliquer, comment concevoir qu'un Dieu juste et bon inflige la douleur, le deuil, la maladie à des hommes qui le servent fidèlement et qui vivent conformément à sa volonté?

C'est précisément parc^ que nous constatons des tendances différentes dans le prologue et l'épilogue d'une part et dans le poème d*aulrc part que nous sommes conduits à admettre l'existence d'un récit traditionnel, préexistant à l'œuvre du

poète. Si celui-ci était, comme quelques-uns le pensent, Fauteur de toute Thistoire dans son ensemble, si les données du prologue et de Tépilogue étaient sa création, on ne voit pas pourquoi l'harmonie la plus parfaite ne régnerait pas d'un bout à l'autre de l'ouvrage. Si au contraire le poète a pris occasion d'une narration déjà connue pour y adapter, y greffer pour ainsi dire le développement de sa pensée poétique, on comprend mieux qu'il se manifeste un certain désaccord entre l'élément ancien et l'élément nouveau.

On a objecté à cette façon d'exposer la genèse de l'ouvrage un fait qui n'est pas sans valeur : on a fait remarquer que le langage et le style du prologue et de l'épilogue présentent divers traits caractéristiques qu'on retrouve dans le poème ^. On peut, croyons-nous, tout en reconnaissant la justesse de cette observation, en affaiblir la portée en faisant valoir les deux considérations suivantes. En premier lieu, le récit traditionnel n'est point nécessairement parvenu entre les mains du poète sous la forme d'un document écrit, dont tous les termes auraient été irrévocablement fixés. Il peut en . avoir eu connaissance par voie orale, et avoir ainsi rédigé luimême l'histoire sous la forme que nous possédons. Dans cette hypothèse, la parenté de langage et d'expression se justifie très aisément. En second lieu, la donnée traditionnelle lui ayant servi notoirement de point de départ, il est naturel qu'elle l'ait influencé en lui faisant adopter certaines expressions, certaines tournures caractéristiques, qui faisaient originairement partie intégrante de la narration populaire. Pour ces deux motifs il nous paraît légitime de conserver l'opinion énoncée ci-dessus et d'établir une distinction entre la pensée du prologue et de l'épilogue et celle du poème.

I 337. Venons-en maintenant à celle-ci, et examinons dans quelles conditions l'auteur a poursuivi le but indiqué plus

^ Ceux qui font ressortir ces analogies ne méconnaissent pas les différences qu'entraîne nécessairement l'emploi ici de la prose, là de la forme poétique. Us ne songent pas non plus à nier qu'il y ait telle et telle particularité d'expression voulue dans un cas, évitée dans l'autre. Ainsi^ dans les discours poétiques Dieu n'est jamais désigné sous le nom de Yahvé, tandis qu'il en est autrement dans le prologue et dans l'épilogue.

haut : rechercher le pourquoi des souffrances du juste. II faut disting^uery dans la thèse de récrivain^ une partie négative et une partie positive. Il s'est agi pour lui de combattre une théorie qu'il estimait fausse et d'y substituer dans la mesure du possible une explication plus satisfaisante. A cet effet, le poète a personnifié les idées qu'il voulait attaquer et réfuter : Eliphaz et ses deux compagnons en sont devenus les représentants.

Leur point de vue est ce qu'on pourrait appeler l'opinion vulgaire et traditionnelle, d'après laquelle il y a ici-bas correspondance exacte et solidarité nécessaire entre la vertu et le bonheur d'une part, le vice et le malheur d'autre part. Dans cette conception, dont nous retrouvons maintes traces dans l'A. T. S les justes doivent jouir dès ici-bas des bénédictions de toutes sortes, les impies au contraire sont voués à l'opprobre et à l'adversité. Ce point de vue est assurément respectable: il représente un postulat naturel de la conscience, il figure ce qui devrait être. Malheureusement il est contredit par les faits : la prospérité n'est point l'apanage exclusif des hommes de bien, et beaucoup de méchants vivent dans la sécurité et dans le bien-être.

En présence de ces faits les partisans convaincus de la théorie en question sont pour ainsi dire fatalement conduits à porter des jugements sur leurs semblables. Le bonheur étant à leurs yeux la récompense assurée de la vertu, ils concluent, quand ils voient un malheureux, que cet homme doit être un coupable. S'il jouit d'une bonne réputation, si sa vie paraît sans taches et qu'il n'y ait rien de grave à lui reprocher, on ne se laisse pas arrêter pour si peu : on pense au contraire avoir affaire à un criminel d'autant plus endurci qu'il cache plus habilement son jeu et qu'il dissimule ses fautes avec une hypocrisie consommée. Les protestations même de l'innocence méconnue apparaissent comme des symptômes d'aveuglement et d'obstination : plus l'infortuné atteste son honnêteté, plus il devient suspect aux yeux de son entourage.

* Voir entre autres ce qui a été dit plus haut, I, p. 377, II, p. 68 et 9t, à propos de Técole deutéronomistique, de certains psaumes et du livre des Proverbes.

L'attitude que le poète a fait preodre à Eliphaz, à Bildad et à Tsophar est celle que nous venons d'esquisser. Ils incarnent ridée courante d'après laquelle la vertu et la piété d'un homme se mesurent d'après sa plus ou moins g'rande prospérité. Tant que leur ami Job a été riche, heureux, bien portant, ils l'ont tenu en g'rande estime. Le voici pauvre, isolé, malade : aussitôt leur jugement se modifie et ils voient en lui un pécheur qui a encouru les sévères châtiments de la justice divine. Si du moins, rappelé par la souffrance à de meilleurs sentiments, il rentrait en lui-même et avouait ses méfaits! S'il écoutait les conseils de ses amis et renonçait à proclamer, contre tout bon sens et en dépit des faits évidents, sa justice et son obéissance à Dieu 1 Mais on ne peut lui faire entendre raison, et, circonstance agj^ra vante, il s'en prend à la Divinité elle-même et s'avise de contester avec elle. Dans de semblables conditions, Eliphaz et ses deux amis abandonnent la partie: à leurs yeux Job est perdu sans ressource, il n'y a plus d'espoir de l'amener à résipiscence.

En dessinant ces trois personnages, le poète risquait de rencontrer un écueil: il eût suffi de peu de chose pour en faire des caricatures, pour les présenter sous un jour ridicule ou même odieux. Cette difficulté, très réelle, a été admirablement surmontée; les trois amis de Job sont dépeints avec tant de délicatesse et de modération qu'ils ne deviennent point antipathiques au lecteur. Celui-ci comprend bien qu'ils font fausse route, mais il les sent honnêtes et sincères et, sans adhérer à leurs vues, il les écoute avec intérêt.

Job, de son côté, devient le porte-parole du poète lui-même, qui exprime par sa bouche ses propres sentiments, ses aspirations, et, plus encore, ses embarras, ses incertitudes. Précisément parce qu'il s'identifie ainsi avec son héros, notre écrivain lui donne un caractère moins nettement défini et plus complexe qu'aux trois personnages précédents. De ceuxci l'on peut dire qu'il les a créés d'une façon désintéressée et impersonnelle ; il les a composés dans les meilleures conditions pour qu'ils fussent les champions d'une certaine thèse, bien connue et nettement délimitée. Il a donc pu les traiter comme lui étant étrangers, comme défendant des idées et

des sentiments qu'il est loin de partager. Quand il en vient à Job, au contraire, il se trouve avoir affaire à sa propre âme, et comme celle-ci est en proie à des impressions contradictoires, comme il passe par des doutes et par des crises, il donne forcément à Job un caractère moins homogène, un esprit moins logique, mais il le rend plus vivant, plus humain. Job n'est pas Tavocat attitré d'une théorie à opposer à celle qu'ont soutenue Eliphaz et ses compagnons. Il est plus et mieux que cela : il est l'incarnation de l'être humain, qui se sent lui-même la victime de dispensations mystérieuses et de jugements immérités, qui regimbe et proteste contre ceux-ci, mais ne réussit pas à trouver l'explication de cette redoutable énigme.

Il y a donc, tout naturellement, dans la conception même de la personnalité de Job, quelque chose d'un peu flottant: il hésite, il oscille, il est entraîné tantôt d'un côté, tantôt de l'autre. Mais, loin de reprocher au poète les allures qu'il prête ainsi à son héros, nous devons y voir, tout au contraire, une preuve de son génie, un résultat de l'effort puissant qu'il a tenté pour se mettre tout entier dans l'âme, dans les sentiments et dans les paroles de Job. Tourmenté lui-même par les graves problèmes de la vie et de la souffrance, n'arrivant pas à une solution satisfaisante, reconnaissant d'autre part la fausseté des explications vulgaires, il a pris le parti de dévoiler sans réticence toutes ses pensées et toutes ses angoisses, de mettre à nu devant le lecteur son cœur agité et perplexe.

Au point de départ. Job partage encore l'idée courante : il unit indissolublement l'une à l'autre la notion de péché et celle de châtiment. Tant que dure sa prospérité, il serait tout prêt à faire chorus avec ses trois amis et à proclamer, comme eux, qu'un homme subitement atteint d'infortunes variées doit nécessairement avoir encouru de quelque manière le juste courroux de Dieu. Mais voici, il se trouve soudain que ce malheureux c'est lui-même : il a tout perdu, ses biens, ses enfants, sa santé. Il s'aperçoit aisément que ses amis, fidèles à la théorie admise, n'hésitent pas à lui en faire l'application ; ils soupçonnent , ils postulent dans sa vie quelque

secret coupable, quelque tache criminelle, et ainsi seulement parviennent à s'expliquer les catastrophes survenues. Mais Job est incapable de les suivre dans cette voie. II se connaît lui-même et ne voit rien, dans son passé ou dans son présent, qui puisse légitimer à ses propres yeux Tépreuve à laquelle il est soumis.

Le poète décrit avec une rare vigueur et une émotion sympathique les déchirements du cœur de Job. II lui fait prononcer des mots d'une hardiesse extrême, allant jusqu'à la témérité et présentant les caractères d'un défi, d'une provocation à l'adresse de la Divinité. Mais en même temps — et c'est là un trait de la plus haute importance, — Job ne cesse pas d'éprouver envers Dieu des sentiments de respect et de confiance. A l'heure même où il l'accuse en face d'être son ennemi, il sent et il sait qu'en réalité Dieu est son ami, son protecteur et son unique espérance. Contradiction, dira-t-on peut-être 1 Oui, certes, mais vérité profonde, observation pénétrante du cœur humain, intelligence admirable de ce qu'est la foi. La personnalité de Job, telle que le poète l'a conçue et représentée, est infiniment plus religieuse et plus morale, en dépit des apparences, que celles d'Eliphaz et de ses deux amis, avec leur système rigide et leur incapacité de comprendre les leçons de l'expérience*.

§ 338. Il serait absurde de prétendre que l'auteur du poème de Job n'a pas été préoccupé par le problème de la souffrance

' En proclamant ainsi la supériorité de Job sur ses trois amis dans leur attitude à l'égard de Dieu, nous nous trouvons, somme toute, aboutir à un résultat qui rappelle le verdict énoncé dans Tépilogue (42 7-8). Celui-ci en effet donne raison à Job et tort à ses amis. Dans ces conditions, on nous objectera peut-être que nous avons statué sans raison suffisante un désaccord entre la pensée du poème et celle de l'épilogue, et il est de fait que d'excellents théologiens ont pu soutenir que le contenu du poème justifiait pleinement la sentence finale. Nous ne demanderions pas mieux que de souscrire à cette appréciation, mais voici ce qui nous en empêche : ce sont les termes mêmes qu'emploie l'épilogue. Si celui-ci se bornait à placer Job au-dessus de ses amis au point de vue religieux, il n'y aurait rien à dire. Mais il accuse Eliphaz et ses compagnons de « n'avoir pas parlé de Dieu avec droiture, comme l'a fait Job », et il parle de « leur folie ». Nous n'arrivons pas à trouver que ces expressions s'appliquent aux divers personnages tels que le poème nous les présente.

du juste et qu'il n'en a pas recherché la solution. C'est au contraire cette grave question qui fait le sujet exclusif du débat engagé entre Job et ses trois interlocuteurs. Mais autre chose est de poser le problème, de le discuter et de réfuter une solution inacceptable, autre chose de le résoudre et d'en fournir une explication valable et satisfaisante. Il importe de reconnaître que ce dernier résultat n'est pas obtenu par le dialogue prolongé de Job et de ses amis. Si ces derniers sont finalement réduits au silence, ce n'est pas que Job leur ait fermé la bouche en formulant un système qui leur paraisse convaincant ; c'est uniquement par lassitude, parce qu'ils sont découragés et mécontents de voir leur argumentation demeurer sans effet aucun. Au fond, la situation des interlocuteurs demeure sensiblement la même à la fin de l'entretien * ; tout au plus peuU-on dire qu'ils se sont, de part et d'autre, plus fortement ancrés dans leurs positions respectives.

Il en serait différemment si, comme certains commentateurs l'admettent, l'un des discours de Job, appartenant au second cycle, faisait intervenir la notion de la vie future (19 25-27). Ce passage, dont nous avons fait ressortir l'intérêt au cours de notre analyse, renferme en effet des paroles remarquables d'énergie, dans lesquelles Job exprime son assurance de voir Dieu face à face et de le trouver favorable à son égard. Plusieurs des expressions employées dans ces versets présentent de l'obscurité. La traduction en est difficile, et il est permis de se demander si le texte n'a pas souffert. Dans de pareilles circonstances, on comprend que les exégètes aboutissent à des résultats divergents, et qu'en particulier ils se prononcent diversement sur le sens du v. 26. Job veut-il parler de ses derniers moments, de ceux qui précéderont immédiatement sa mort? ou bien entrevoit-il la perspective d'une autre existence, par delà le tombeau? Il serait à coup sûr d'un très vif intérêt de rencontrer ici, sous la plume d'un des plus grands poètes de l'ancienne alliance la prévision ou du moins

* Nous disons cela des personnages mis en scène ; il va sans dire que pour le lecteur il en est tout autrement : les discours de Job et de ses amis ont lait passer devant ses yeux une foule de pensées et d'observations des plus suggestives.

le pressenliment d'une vie à venir. Mais la place même que celte péricope occupe dans le livre de Job nous paratt s'opposer absolument à cette hypothèse.

En effet, de deux choses l'une. Ou bien le poète a conçu l'idée d'une autre vie, où la justice triompherait, où chacun recevrait la rétribution méritée, où les iniquités d'ici-bas seraient réparées; dans ce cas, cette notion avait droit à la place d'honneur, elle devait clore le débat et couronner le poème. Ou bien, comme nous le constatons, il s'agit d'une pensée occasionnelle, jetée dans la discussion à un moment quelconque, et qui ne révolutionne aucunement la situation respective des orateurs ; Tentretien se poursuit sur les mêmes bases, sans que personne — ni l'un des trois amis, ni Job lui-même, — semble s'être aperçu qu'un élément tout nouveau a fait son apparition. La suite du livre, quelque soigneusement qu'on l'examine, ne contient plus la moindre allusion à l'attente d'une vie succédant à celle d'ici-bas. Nulle part, ni dans les discours ultérieurs de Job et de ses amis, ni dans ceux d'Elihu et de l'Eternel, ni dans la conclusion de l'histoire, on ne trouve plus la moindre trace de cette pensée qui aurait ainsi, par un phénomène inexplicable, fait une irruption soudaine dans l'esprit du poète et aurait ensuite disparu, tout aussi brusquement, sans laisser après elle aucun vestige de son passage. Cela n'est pas admissible : une conception semblable doit occuper la place d'honneur ou bien demeurer totalement absente. Il est impossible qu'elle se montre pour ainsi dire timidement, d'ime façon incidente et passagère, pour n'exercer aucune influence sur la marche du drame et sur son dénouement.

Ainsi, lorsqu'on arrive au terme de l'entretien entre Job et ses trois visiteurs, à l'endroit marqué dans le livre par cette note : « Fin des paroles de Job » (31 40), la question a été nettement posée, amplement débattue, mais elle n'a point reçu de réponse. Pour mieux dire, elle en a reçu une, celle d'Eliphaz et de ses compagnons, mais combien insuffisante et contestable! Job en a fait prompte et bonne justice; de ce côté-là le terrain se trouve déblayé. Mais le problème subsiste et attend sa solution.

Qui la fournira ? à qui appartient-il de la fournir ? A FEternel, sans aucun doute, du moment que le poète ne recule pas devant l'idée de placer un discours dans la bouche de Dieu lui-même.

I 339. Nous laisserons momentanément de côté les chapitres rapportant l'intervention d'Elihu ; en effet, comme nous l'indiquerons plus loin, ceux-ci ne font pas partie intégrante de l'ouvrage primitif et constituent une adjonction ultérieure, fort instructive, mais étrangère au plan originaire du poème. Allons donc directement aux paroles de Yahvé lui-même. Apportent-elles dans le débat toute la lumière attendue? Cela dépend de ce que l'on se sentait en droit d'espérer. Si l'on croyait que le poète avait la prétention de répondre, d'une façon complète et concluante, à la troublante question des souffrances du juste, alors il faudrait constater qu'il n'a pas atteint son but. Tel est en particulier l'appréciation qu'Ernest Renan formule au sujet du livre de Job. Et dans un autre camp de la pensée théologique, où l'on aime à se représenter le livre de Job comme un traité de théodicée, on se trouve fort embarrassé, parce que, d'après cette conception, le poète serait tenu d'aboutir à une solution rationnellement évidente, et qu'en réalité on n'arrive à la lui faire énoncer qu'au moyen de certains artifices d'interprétation. Mais si l'on admet que l'écrivain a voulu avant tout se placer sur le terrain religieux, on ne lui imputera certes pas <l'avoir échoué dans sa tentative. Seulement, il ne faut pas lui prêter des intentions qu'il n'a pas eues et une ambition qui aurait nécessairement dépassé ses forces.

Voici comment nous nous représentons l'état de son esprit €t la nature de ses préoccupations. Un problème s'est dressé devant lui. Est-ce par suite d'expériences individuelles? estce par l'efiFet des infortunes nationales? Nous l'ignorons. Mais ce qui est certain, c'est qu'il s'est posé cette question : pK)urquoi le malheur atteint-il les innocents? Frappé de l'insuffisance des explications usuelles, il les a magistralement écartées. Cependant, placé à la fois en présence d'un fait indéniable — la souffrance du juste, — et d'une conviction profonde — la foi en un Dieu juste et bon, — il n'a pu arriver

à faire la synthèse et à donner une explication qui le satisfît lui-même et qui s'imposât à ses lecteurs. Il s'est demandé : pourquoi?.., et il n'a pu répondre.

Alors, à cette première question il en a aussitôt et comme instinctivement substitué une autre, et cette fois il n'a pas été réduit au silence, il a pu décrire comment le juste doit accepter et supporter les épreuves qui lui sont envoyées. Au cours de l'entretien de Job avec ses trois amis, il a montré, dans l'âme de son héros, le combat qui se livre par le fait de souffrances aiguës, venant ébranler la confiance en Dieu. Job traverse une crise intense : il a des défaillances momentanées, mais il ne succombe pas à la tentation, il ne 4l maudit pas Dieu en face » ; il apparaît à la fois révolté et soumis, désespéré et confiant. Les discours que le poète fait prononcer par l'Eternel ont pour but d'amener l'issue de la crise : la foi doit triompher, les sentiments de révolte doivent disparaître. Pour cela, Dieu trace devant Job le merveilleux tableau de sa souveraineté, faite de puissance et de sagesse. Comment un être aussi parfait pourrait-il être soupçonné d'injustice ? Cette pensée n'est pas seulement sous-entendue, elle est formellement indiquée dans 40 3-9. Dieu, il est vrai^ ne prouve pas sa justice, il se contente de l'affirmer, de la proclamer. Il ne convainc pas par des raisonnements, il parle au cœur et fait appel à la foi. Job est subjugué, non pas par la violence, mais par la persuasion. C'est ce qu'exprime cette parole touchante (42 5) : « Mon oreille avait entendu parler de toi, mais maintenant mon œil t'a vu ». Job marque par ces paroles le pas qu'il a fait, le progrès qui s'est accompli dans sa connaissance ou pour mieux dire dans son expérience de Dieu. Ainsi, l'épreuve lui a été salutaire, car elle lui a enseigné à ne plus douter, même lorsqu'il ne comprend pas, mais à croire et à espérer.

Ce dénouement est de l'ordre psychologique, et s'accomplit dans le domaine religieux, dans l'âme de Job. C'est celui que le poète a voulu atteindre, et ses lecteurs devraient s'en déclarer satisfaits, en s'élevant à la même hauteur. C'est dire que l'œuvre pourrait s'arrêter là, et que nous nous passe* rions de redescendre, avec l'épilogue, sur le terrain des faits

extérieurs. Je tiens d'autant plus à faire ressortir cette distinction que maint interprète du livre de Job me semble l'avoir laissée inaperçue.

Il y a là, à mon avis, une raison de plus pour séparer, comme il a été dit plus haut, la pensée du poème et celle de son cadre narratif. L'épilogue me paratt en effet remettre en question l'un des points les plus importants que le poème a traités et élucidés. En nous dépeignant Job réintégré dans tous ses biens, jouissant même d'une prospérité plus grande qu'au début, l'épilogue ne compromet-il pas l'un des résultats acquis, ne rétablit-il pas en quelque mesure la solidarité entre le bonheur et la piété, entre l'injustice et l'infortune? Pour répondre équitablement à cette question, il faut se garder avec soin des exagérations auxquelles on s'est fréquemment livré. Quelques-uns, en effet, ont soutenu que l'épilogue battait en brèche la donnée fondamentale du poème, qu'il donnait en fait raison à Eliphaz et à ses deux compagnons, et qu'il contredisait ainsi l'une des thèses fondamentales développées par le poète. S'exprimer de la sorte, c'est aller trop loin, mais il est également inexact d'affirmer, avec d'autres auteurs, que l'épilogue forme la conclusion logique et naturelle du poème.

La vérité me semble être à mi-chemin entre ces deux allégations extrêmes. L'idée maîtresse du poème n'est pas ruinée par les données de l'épilogue, elle subsiste et conserve sa valeur, mais elle est affaiblie par la concession qui est faite à l'opinion populaire. En rendant à Job tout ce qu'il a perdu, et au delà, Dieu semble réparer un tort et faire en quelque sorte amende honorable à son serviteur. Sans doute, il serait imprudent, de la part d'Eliphaz et de ses amis, de proclamer qu'après tout l'issue des événements leur donne raison ; une pareille assertion serait immotivée, parce que, malgré tout, les malheurs de Job demeurent une réalité et que le passé ne peut ni se défaire, ni se refaire. Mais il n'en demeure pas moins que, jusqu'à un certain point, l'épilogue tend à favoriser la croyance qu'une vie honnête et pieuse attire forcément les bénédictions, même matérielles, croyance que l'auteur du poème a précisément voulu combattre.

Notre conclusion est donc la suivante. Nous ne dirons pas que l'épilogue est en contradiction absolue avec le poème ; nous n'admettrons pas davantage qu'il y ait entre eux accord parfait. Ils se placent, nous semble-t-il, à deux points de vue qui, sans être opposés, ne sont pourtant point identiques. Cela tient au fait que, comme nous l'avons exposé, le sujet traité de part et d'autre n'est pas le même. Ici, c'est la question de savoir si la piété peut être désintéressée; là, c'est le problème des souffrances humaines.

I 340. Le moment est venu de traiter la question des discours d'Elihu. Nous les avons jusqu'ici laissés de côté parce qu'ils nous apparaissent, aussi bien qu'à la grande majorité des commentateurs et des hébraïsants, comme étrangers à la rédaction primitive du poème. Seuls ou presque seuls, les théologiens inféodés aux idées traditionnelles, tels que Hengstenberg et ses disciples, ont soutenu que les ch. 32-37 étaient aussi originaux que le reste du poème et procédaient du même auteur. En face de ces quelques représentants des opinions anciennes se dressait toute la phalange, ou peu s'en faut, des théologiens modernes, qu'ils appartinssent à l'aile droite comme Franz Delitzsch, par exemple, ou qu'ils fussent les représentants d'une tendance plus radicale. Il pouvait sembler que la bataille fût gagnée définitivement, lorsqu'un nouveau venu, Budde, réussit, en 1876, à tout remettre en question. Employant avec succès toutes les ressources de la méthode critique, combattant ainsi ses opposants avec leurs propres armes, il plaida sa cause avec tant de sagacité que le problème, résolu en apparence, dut être examiné de nouveau d'une façon approfondie et sur d'autres bases. Cette investigation poursuivie avec beaucoup de soin et de persévérance ne me semble pas avoir en fin de compte donné raison à la thèse défendue par Budde. Celui-ci a même été amené, dans un commentaire récemment publié, à faire certaines concessions à ses adversaires et à reconnaître que telles portions, tout au moins, des paroles d'Elihu devaient être considérées comme des adjonctions ou des interpolations. Il ne lui en reste pas moins le grand mérite d'avoir, par ses travaux, rendu nécessaire une élude plus complète et plus

systématique de cette intéressante question, et d'avoir attiré l'attention des hommes du métier sur plusieurs faces du sujet qui méritaient d'être prises en considération.

Voici quelles sont les principales raisons qui nous déter* minent à envisager l'ensemble des discours d'EIihu comme l'œuvre d'un auteur différent de celui auquel est dû le poème proprement dit de Job, et par conséquent comme une addition faite après coup. Il convient d'abord de remarquer que nulle part, dans le reste du livre, il n'est fait la moindre mention du personnage d'EIihu. Le prologue ne le signale pas comme présent à l'entretien de Job avec ses trois amis ; l'épilogue, d'autre part, ne prononce pas son nom; il apparaît soudain au ch. 32 et disparaît non moins brusquement dès qu'il a proféré son dernier discours. Ainsi, retrancher du livre de Job l'intervention d'EIihu, ce n'est pas y créer une lacune perceptible.

A cette observation, on peut encore en ajouter une autre qui la complète. Le premier discours de Yahvé (38-39) se rattache directement et expressément à ceux de Job (29-31). II n'en est pas ainsi seulement au point de vue de la forme, mais aussi quant au fond. Les idées énoncées par Elihu ne sont point indifférentes ; elles ont une valeur et une portée qui mériteraient d'être constatées et appréciées. Il importerait de savoir si le poète fait sanctionner ces vues par Dieu luimême. Or celui-ci n'aborde aucunement le terrain spécial sur lequel Elihu s'est placé. L'attitude qu'Elihu adopte dans le débat a quelque chose de caractéristique : il imprime à l'entretien une direction nouvelle; il indique une solution du problème. Nous ne disons pas qu'il fait dévier le débat, parce que cette expression pourrait être interprétée dans un sens défavorable; mais nous pouvons affirmer qu'il oriente la discussion vers une solution originale, dont il n'avait pas été question avant lui. Comment serait-il concevable qu'après cela, Dieu lui-même faisant son apparition et déterminant le dénouement du drame, il ne fût tenu aucun compte du point de vue nouveau et fort intéressant qu'Elihu représente?

On ne peut d'ailleurs méconnaître qu'en ce qui concerne la langue et le style les ch. 32-37 diffèrent sensiblement du nvTR. A. T. n. 10

reste du poème. Leur vocabulaire renferme bon nombre d'expressions qui lui sont propres; les araméismes sont plus fréquents qu'ailleurs. Quant au style, il est un peu plus diffus et plus pompeux; on y remarque une certaine recherche^ quelque chose de légèrement prétentieux *. Il esl vrai qu'on a cherché à présenter tout cela comme voulu : l'écrivain se serait appliqué à faire parler Elihu d'une façon particulière afin de le différencier de ses autres personnages. Mais les divergences que l'on relève sont d'une autre nature que celles dont on pourrait ainsi interpréter l'origine. Le poète a bien su donner, ce qui était difficile et délicat, des personnalités distinctes à Eliphaz, à Bildad et à Tsophar. Il a mis une nuance très marquée entre les discours de Job et ceux de Yahvé, mais il n'a pas pour cela modifié son langage et son style. La portion du livre qui est consacrée à Elihu diffère de tout le reste dans des conditions telles que l'unité d'auteur est des plus improbable. Il est vrai que çà et là on trouve dans les discours d'Elihu comme certains échos des autres parties du poème, mais cette constatation n'a rien qui nous surprenne, car chacun est d'accord pour admettre que le poème de Job a fortement influencé l'écrivain postérieur qui a entrepris d'y ajouter quelques pages de sa propre composition.

§ 341. Il n'est du reste point difficile de comprendre ce qui s'est passé et d'expliquer l'adjonction ainsi effectuée au poème de Job. Nous nous représentons un homme, poète lui-même, connaissant et admirant l'œuvre de son grand devancier, prenant intérêt au problème qui y est traité et à sa solution. Préoccupé à son tour par cette question toujours brûlante^ toujours actuelle, il a entrevu une manière nouvelle d'interpréter les voies de Dieu, et plus il a réfléchi, plus il a été frappé de la clarté que lui apportait cette conception.

^ Peut-être est-il permis de faire aussi valoir la considératioQ suivante. Les discours d'Elihu sont moios difficiles à comprendre et à traduire que tout ce qui précède et ce qui suit. J'en ai fait Texpërience : traduisant Job avec des étudiants, j'ai vu ceux-ci éprouver une sorte de soulagement pendant que nous expliquions les ch. 32-37, qui leur semblaient moins obscurs que le dialogue de Job et de ses trois amis; puis, quand nous sommes arrivés aux discours de Yahvé, la difficulté est redevenue plus (grande.

Cette découverte, s'il est permis de l'appeler ainsi, c'est celle du rôle de la souffrance envisagée comme moyen d'amélioration et de perfectionnement. L'épreuve a sa raison d'être parce qu'elle fortifie et sanctifie celui qui en est atteint. Cette observation est juste, elle est féconde, elle ajoute quelque chose de très valable et de très important aux données recueillies dans le poème de Job. N'y avait-il pas là matière à composer, pour compléter l'œuvre antérieure, un morceau qui, loin de la déparer, accroîtrait encore son prix et son efficacité? Enrichi de cette idée suggestive, le poème deviendrait encore plus instructif, plus probant, plus encourageant. Mais comment introduire, dans l'ouvrage déjà achevé, cette pensée qu'on peut à certains égards qualifier de « progrès ^ » ? Le plus simple eût été, à première vue du moins, de glisser à cet effet quelques paroles de plus dans les discours de l'un ou de l'autre des personnages. Mais lequel choisir pour cela? Il ne pouvait être question de prêter un enseignement semblable à l'un des trois amis. Le confier à Job n'était pas davantage possible. Restait donc l'unique ressource d'attribuer ce rôle à l'Eternel. Mais notre auteur peut avoir reculé à bon droit devant une pareille tâche ; les discours divins existaient déjà, et c'eût été courir le risque d'en troubler l'harmonie que de vouloir y faire pénétrer un élément hétérogène. La situation étant telle, il fallait tenter de s'ouvrir une voie différente.

Ainsi paraît avoir surgi l'idée très heureuse de mettre en scène un nouveau personnage, qui n'aurait pas pris position auparavant, et dont les allures pourraient être parfaitement franches. Elihu incarne donc une notion très, importante, quoique étrangère au poème primitif. Il a pour mandat de faire ressortir le rôle éducateur de la souffrance et de montrer que Dieu, en infligeant des épreuves même aux meilleurs de ses serviteurs, a leur bien en vue, et travaille à les faire progresser dans la justice. C'est là, au point de vue de la pensée religieuse, un très réel enrichissement, dont il faut savoir gré

^ Comp. H. Vuilleumier : Le livre de Job, Lausanne 1894, p. 65. On consultera du reste avec fruit, sur les diverses questions soulevées par le livre de Job, cette remarquable conférence.

à Tauteur des paroles d'Elihu. Ce n'est pas une raison, parce que ces discours nous apparaissent comme une adjonction postérieure, pour en déprécier la valeur et les mettre en quelque sorte de côté comme secondaires. Si, au point de vue de leur composition, ils nous semblent appartenir à un autre écrivain et refléter des vues quelque peu difiFérentes, ils n'en constituent pas moins une œuvre du plus ^rand mérite, soit au point de vue de la forme, soit surtout par les perspectives nouvelles qu'ils ouvrent devant l'esprit du lecteur. Par le seul fait qu'ils ont pris naissance, ils prouvent que le problème traité dans le poème de Job n'a pas cessé de préoccuper les penseurs hébreux. Nous devons nous féliciter de posséder sur un sujet d'une si haute portée, à côté de l'œuvre capitale d'un ^rand poète, celle d'un autre homme, en qui nous discernons un disciple et un continuateur du premier ; mais ce disciple n'a rien de servile, il ne se borne pas à jurer in verba magistriy il pousse plus loin ses recherches personnelles, et contribue pour sa part à accroître le trésor de la littérature religieuse de son peuple.

Ainsi qu'il ressort de l'exposé ci-dessus, les discours d'Elihu se distinguent du reste du poème par un caractère plus didactique. Ils prétendent donner une explication du problème, satisfaisante au point de vue intellectuel et théologique, tandis que le poème primitif renonce à fournir une solution de cet ordre-là et fait simplement appel au sentiment religieux. La doctrine d'Elihu — disons ainsi pour abréger, — renferme une grande part de vérité. Il est certain que la soufl^rance mûrit et purifie les âmes ; « l'affliction, dit saint Paul (Rom. 5 3), produit la persévérance, la persévérance la victoire dans l'épreuve et cette victoire l'espérance >►. Mais cette affirmation, bien qu'elle soit confirmée par l'expérience, est pourtant encore loin de résoudre définitivement le problème. Si l'épreuve est un moyen efficace d'amendement et de sanctification, pourquoi n'intervient-elle pas dans certaines vies qui en auraient pourtant, semble-t-ii, le plus grand besoin? Quoi qu'on fasse et quoi qu'on dise, la question demeure toujours ouverte. Aussi, tout en reconnaissant volontiers les bonnes intentions dont Elihu est animé et la vérité

contenue dans ses paroles^ nous persistons à croire que Tauteur premier du poème a obéi à une inspiration plus haute et plus juste en se transportant résolument sur le terrain de la foi, et en renonçant à donner la clé du problème, intellec* tuellement parlant.

I 342. Une autre portion du livre de Job soulève des doutes sur son origine : c'*est la description de l'hippopotame et du crocodile dans 40 10-41 28. C^est un morceau des plus brillants, composé avec beaucoup d'art, et qui, au point de vue littéraire, mérite d'être placé très haut. Il n'est donc nullement indigne du grand écrivain- auquel nous devons le livre de Job, et il est fort possible qu'il faille lui en attribuer la composition. Nous admettrions sans difficulté qu'on classât cette double description parmi ses œuvres; mais ce qu'il y a lieu de contester, c'est qu'elle soit à sa place légitime dans le poème et qu'elle doive servir de péroraison au second discours de Yahvé. Si l'on considère l'étroite relation qui existe entre la sommation pressante de l'Etemel (40 2-o) et l'humble réplique de Job (42 1-6), on acquiert la conviction que ces deux péricopes doivent se faire suite l'une à l'autre : tout ce qui les séparerait, tout ce qui détournerait l'attention, à ce moment critique où le dénouement est imminent, doit être envisagé comme inopportun, comme contraire au développement normal du poème, comme un affaiblissement. Nous n'affirmons donc point que le passage discuté soit l'œuvre d'un autre poète ; nous accepterions même au besoin la supposition qu'il appartînt au poème de Job ; ce qui nous semble inadmissible, c'est que, dans la pensée de l'auteur, il occupât la place où nous le rencontrons. De toutes façons, il nous paraît indispensable de le transporter ailleurs et de rétablir l'enchaînement direct des deux péricopes 41 2-9 et 42 1-6. Après cela, que l'on cherche ici ou là dans le poème — peut-être dans le premier discours de Yahvé (38- 39), — une place appropriée pour la peinture de l'hippopotame et du crocodile, nous n'y avons nulle objection. Peutêtre la trouvera-t-on ; et, s'il devait en être autrement, il n'y aurait pas grand mal à admettre que ces deux tableaux poétiques étaient originairement distincts du livre de Job.

lÔO JOB

Il est probable qu'il faut en dire autant du ch. 28. Celuici, on s'en souvient, contient Téloge de la sagesse divine; c'est à coup sûr l'un des plus beaux et des plus saisissants de tout le livre. Il n'y a pas de raison sérieuse pour l'attribuer à un autre qu'à l'auteur de Job. Si celui-ci l'a effectivement composé, il n'a fait que s'acquérir par là un nouveau titre à notre admiration. Mais cette page si remarquable a-telle été écrite pour figurer dans le poème de Job, et cela à l'endroit où nous la trouvons? La question vaut la peine d'être posée, et la réponse, à mon sens, doit être négative. A la rigueur on pourrait concevoir — et celte supposition n'a pas manqué d'être faite, — qu'après être arrivé au paroxysme de l'agitation. Job se ressaisît, s'exprimât en termes plus mesurés et fît le tableau de la sagesse de Dieu inaccessible à l'homme. Ce serait comme une sorte de préparation au changement qui doit survenir plus tard dans son attitude, lorsqu'à l'ouïe des paroles de Yahvé il s'inclinera avec humilité devant la volonté divine. Malheureusement pour cet essai d'explication, le ch. 28 est suivi du dernier discours ou monologue de Job, et celui-ci reflète de tout autres sentiments que la sérénité et la soumission. En fait, il fait suite aux paroles tantôt ironiques, tantôt indignées que Job a adressées à ses trois interlocuteurs, et s'ajoute à la série des déclarations par lesquelles Job maintient énergiquement son innocence et son bon droit. Tel étant le contexte, on s'étonne, non sans motif, de rencontrer soudain, au milieu de tant de paroles émues et passionnées, un exposé essentiellement didactique, majestueux et calme, comme est le ch. 28. Il nous paraît donc probable que ce magnifique morceau, formant à lui seul un tout parfait, ne doit pas être considéré comme faisant partie du poème de Job. Ne cherchons pas à le faire rentrer, de gré ou de force, dans le plan de l'ouvrage ; mais conservons-le précieusement comme un des plus purs joyaux de la poésie hébraïque.

Poursuivant notre recherche des morceaux contestables ou contestés du livre de Job, nous arrivons au ch. 27 et à la question particulièrement délicate et complexe qu'il soulève. Ici, le cas est tout autre que pour Elihu, pour l'hippopotame

et le crocodile ou pour Téloge de la sagesse. Il ne s'agit pas de déterminer si nous avons affaire à une addition postérieure, à un morceau étranger au poème primitif. Ce qu'il faut examiner, c'est le bien fondé de l'allégation contenue dans le texte, d'après laquelle ce chapitre est entièrement placé dans la bouche de Job.

Pour les V. 2-6, il n'y a pas de doute à concevoir: ils expriment fidèlement les sentiments de Job, tels que ses précédents discours nous les ont fait connaître. Mais dès les V. 7-10 le lecteur est surpris de voir Job attribuer à l'impie des expériences analogues aux siennes propres, telles qu'il les a décrites auparavant. Puis surtout la péricope v. ii-M renferme un exposé très imprévu sur les lèvres de Job. En effet, c'est un tableau du sort funeste qui atteint les méchants. Or, précédemment, quelle a été sur ce sujet l'attitude prise par les différents interlocuteurs ? Ce sont les trois amis qui ont soutenu avec emphase que le méchant rencontre ici-bas un châtiment mérité ; Job au contraire a affirmé qu'il n'en est point ainsi et que les impies jouissent de la prospérité. Pourquoi donc les rôles seraient-ils maintenant intervertis? pourquoi Job enseignerait-il à ses amis ce qu'ils savent déjà et ont ouvertement proclamé? et comment luimême aurait-il été amené à faire volte-face, à donner raison à ses opposants et à contredire ses propres assertions ?

Il y a là, incontestablement, une sérieuse difficulté. On a cherché à la faire disparaître en supposant que tout ce passage devait être pris ironiquement et que Job, pour faire la leçon à ses amis, feignait d'abonder dans leur sens et reproduisait, en l'exagérant, leur propre point de vue. Mais rien dans le texte n'autorise à prêter à Job de semblables intentions ; il serait d'ailleurs inexact de prétendre que Job force le point de vue de ses interlocuteurs et qu'il en fait la caricature : le tableau qu'il trace est en tous points conforme à ceux que ses amis ont esquissés auparavant. Une autre explication à laquelle on a eu recours consiste à dire que Job entend caractériser ce qui se passe dans la règle, normalement, mais qu'il sous-entend l'existence de cas exceptionnels, le sien étant du nombre. Il est bien fâcheux pour ce système

que le texte ne renferme aucun indice des réserves et des limitations qu'on impute à Job ; si cette interprétation était juste, il faudrait avouer que l'auteur s'y est pris maladroitement et qu'il prête à l'équivoque. Aussi divers commentateurs estiment-ils qu'il faut recourir à un remède plus énergique.

Le ch. 27 fait partie du troisième cycle de discours ; or celui-ci est moins complet que les deux premiers. Des trois amis, Eliphaz est le seul qui tienne ici autant de place que par le passé ; Bildad ne prononce que quelques mots, et Tsophar demeure silencieux. Est-ce volontairement qu'il en est ainsi? ou bien cette portion du poème a-t-elle été tronquée par l'inintelligence des copistes? Est-ce que, par leur faute, une partie du discours de Bildad ou bien celui de Tsophar tout entier aurait été transformé en paroles de Job ? 11 y a là un champ ouvert aux conjectures, mais il serait téméraire de vouloir formuler des conclusions précises. Certains critiques ont tenté de le faire ; ils ont réparti entre Bildad, Job et Tsophar le contenu des ch. 25-27, donnant ainsi au troisième cycle une forme aussi complète qu'aux deux premiers, quoique plus brève. Ces opérations ont un caractère trop hypothétique pour que nous les exposions en détail. Il suffit d'avoir indiqué la nature des difficultés inhérentes au ch. 27 et montré dans quelle direction on peut chercher un remède.

§ 343. Ainsi, notre examen aboutit au résultat suivant. Le poème de Job serait en quelque sorte greffé sur un récit populaire, dont le prologue et l'épilogue conservent la substance. Le poème lui-même se composerait des ch. 3-27, 29-31, 38-40 9, 42 1-6. Le ch. 27 aurait, selon toute apparence, subi certains remaniements. Quant aux parties rajoutées, il est inutile de revenir sur ce que nous en avons dit plus haut.

Cette façon de comprendre la structure du livre de Job ne saurait, on le devine, avoir la prétention de satisfaire tout le monde. Les uns trouveront que nous avons tort d'établir une distinction entre la pensée du prologue (et de l'épilogue) et celle du poème, et que nous éliminons sans raison suffisante des portions trop considérables du livre. D'autres au contraire

jugeront qu'il faut aller plus loin encore, que d'autres retranchements s'imposent et que les éléments constitutifs de l'ouvrage présentent des divergences, et même des incompatibilités, tout autrement graves que celles reconnues ci-dessus. Certains vont jusqu'à nier qu'on puisse légitimement parler de l'unité du livre de Job. Celui-ci se décompose à leurs yeux en un nombre considérable de fragments plus ou moins hétérogènes, assemblés que bien que mal, et dont il est impossible de faire la synthèse. Entre ces deux points de vue extrêmes, nous croyons pouvoir maintenir nos positions. Nous ne nions pas la présence, dans le livre, de certains morceaux, plus ou moins importants, étrangers à l'œuvre principale et rajoutés après coup. Nous pensons aussi que le poète en a usé très librement à l'égard des données traditionnelles. Mais nous croyons que son poème n'en a pas moins un plan nettement défini et qu'il chemine sûrement et résolument vers le but qu'il s'est proposé.

I 344. Â quelle époque convient-il d'assigner la composition du livre de Job? Voilà une question à laquelle on a donné, au cours des siècles, des réponses très divergentes. On peut les classer en quatre catégories.

A. Jusque dans le courant du xviii* siècle, on considérait volontiers le livre de Job comme remontant aux temps les plus anciens de la littérature hébraïque. Quelques-uns l'envisageaient même comme antérieur à Moïse; tels Eichhorn, Jahn, etc. D'autres, plus nombreux, l'assignaient à l'époque mosaïque ; c'est là l'opinion énoncée dans le Talmud, professée par saint Jérôme et par saint Ephrem et reproduite par J.-D. Michaêlis^ Cette manière de voir repose sur une confusion, naturelle et fréquente, entre l'époque de l'action et l'époque de l'auteur. A ce compte-là, Virgile serait un contemporain de la prise de Troie et Voltaire aurait vécu sous Henri IV. Il est inutile de réfuter ce point de vue, complètement abandonné de nos jours.

B. Luther plaçait le livre de Job au temps de Salomon, et

^ Moïse en personne a été envisagé comme l'auteur du livre de Job. Selon d'autres, cet auteur aurait été... Job lui-même : le livre de Job serait une autobiographie 1

plusieurs théologiens distingués ont soutenu, au milieu du XIX® siècle, une thèse analogue. Ils la fondaient sur le fait que, d'après eux, les règnes de David et de son fils, de ce dernier tout spécialement, avaient été l'époque la plus florissante, l'âge d'or de la littérature israélite. Mais c'est là une base chancelante, car la plupart des écrits qu'on attribuait à cette époque-là sont considérés de nos jours comme étant d'une origine plus récente : les Psaumes, les Proverbes, le Cantique. On a prétendu également qu'on trouvait dans Amos et dans Esaîe des citations de Job, ou du moins des allusions à certains passages de ce poème. Les textes indiqués sont les suivants : comp. Am. 5 8 avec Job 9 9, 38 31 ; Am. 4 13 avec Job 9 8; Am. 9 6 avec Job 12 15 ; Es. 19 13-14 avec Job 12 24-25 ; les autres rapprochements avec le livre d'Esaïe portent sur les ch. 40-66. Pour pouvoir s'appuyer sur ces faits, il faudrait posséder une double certitude et affirmer 1® que les textes prophétiques cités sont tous originaux et authentiques, et 2* qu'ils constituent de véritables citations du livre de Job et impliquent que celui-ci était connu des prophètes. De semblables questions de priorité sont toujours très délicates à traiter ; les uns les tranchent dans un sens, et les autres dans le sens opposé, et il reste d'ailleurs toujours l'hypothèse d'une source commune. On a fait également remarquer la ressemblance qui existe entre le livre de Job et le Ps. 88. Celui-ci portant dans sa suscription le nom de Héman, et ce personnage appartenant à l'époque de Salomon, on était tenté de voir en lui l'auteur du livre de Job, ou du moins de chercher ce dernier dans le même milieu. Mais à supposer que les analogies signalées fussent aussi concluantes qu'on le prétend, il faudrait commencer par prouver que les indications contenues dans l'en-téte d'un psaume sont dignes de créance, au moins dans ce cas particulier, et que le Ps. 88 est bien l'œuvre de Héman, contemporain de Salomon.

C. En opposition à la théorie précédente, nous rencontrons dans la seconde moitié du xix« siècle, chez un grand nombre d'hébraïsants, la tendance à assigner le poème de Job au VIII* siècle av. J.-C. C'est l'époque où régna Ezéchias ; c'est le temps de Thébreu classique, des Amos et des Osée, des

Esaïe et des Michée ; c'est, bien plutôt que le siècle de Salomon, le véritable âge d'or des écrivains, des orateurs et des poètes au sein du peuple israélite. En dehors des considérations générales tirées de Tépanouissement de la pensée et de la poésie des Hébreux à cette époque, on croit pouvoir et même devoir s'arrêter à cette date-là parce que les écrits du vii^ siècle offriraient des traces évidentes d'emprunts faits au livre de Job. Ainsi Jér. 20 14-18 serait inspiré par Job 3 3-10; Jér. 20 7-8 par Job 12 4, 19 7 ; Jér. 49 19 par Job 9 19^. Mais l'examen de ces textes parallèles conduit d'autres critiques à la conclusion opposée et, pour ma part, l'antériorité de Jérémie me paraît infiniment plus probable que celle de Job. J'ai dit tout à l'heure à quel point les problèmes de ce genre étaient difficiles à résoudre : les impressions subjectives influencent très fortement le jugement. Mais s'il est quelques cas où la priorité d'un texte sur un autre me paratt hautement vraisemblable, Jér. 20 14-18 me semble être du nombre en regard de Job 3 3-io. Quant à la mention des Chaldéens dans Job 1 17, elle ne fournit pas, à mon avis, non plus que celle des Sabéens dans 1 15, une indication historique déterminée ; il serait téméraire d'en inférer que le livre de Job a été composé à une époque plutôt qu'à une autre.

§ 345. D. Déjà Jean Le Clerc et Grotius (xvii® siècle) se sont prononcés pour l'époque exilique, et cette opinion tend de plus en plus à prévaloir. Pour mieux dire, c'est après le retour de l'exil qu'on trouve au sein de la communauté juive un ensemble de circonstances favorables à Téclosion d'une œuvre comme le poème de Job. Un point très important pour cette fixation de date, quoique secondaire par rapport au poème, c'est la mention de Satan. Il n'y a, en dehors du prologue de Job, que deux livres bibliques où ce nom apparaisse : Zacharie (3 1-2) et les Chroniques (I 21 1), l'un et

^ On allègue aussi des citations de Job dans les Lamentations; mais celles-ci ne remontent en tout cas pas plus haut que le milieu du vi* siècle. Quant à la mention de Job dans Ez. 14 14, SO, elle ne prouve pas que le prophète connût le livre de ce nom ; elle montre seulement que le nom du personnage traditionnel lui était familier.

Taulre Dotolrement postexiliques. Bien plus, le texte II Sam. 24 1, parallèle à celui des Chroniques, ne fait point intervenir Satan, et le récit I Rois 22 19-23 pas davantage^ quelle que soit son analogie avec le début du livre de Job. 11 est donc difficile d'admettre qu'une narration où figure Satan puisse appartenir à Fépoque antérieure à l'exil. Sans vouloir prétendre que la notion même de Satan soit une infiltration du dehors et n'appartienne pas en propre à la conception théologique des Hébreux, il est naturel de penser qu'elle a fait son apparition au temps où la nation juive a passé par la plus redoutable des crises : la ruine de Jérusalem et l'exil babylonien ont été pour la religion d'Israël des événements d'une portée sans pareille ; ils l'ont révolutionnée à divers égards et ont constitué une épreuve à la fois terrible et salutaire.

N'estrce pas aussi à ces mêmes circonstances qu'il est plausible d'attribuer l'origine ou, si l'on veut, l'explosion des sentiments que le livre de Job reflète et interprète? Son sujet central, c'est le problème de la souffrance. Celle-ci y est présentée comme individuelle, sans doute. Mais les douloureuses expériences par lesquelles a passé le peuple dans son ensemble étaient, plus que toute autre chose, de nature à tourner les esprits vers de semblables questions. Les temps du judaïsme postexilique, si on les compare aux siècles précédents, apparaissent comme particulièrement appropriés à la manifestation d'idées telles qu'on en voit surgir, page après page, dans le poème de Job. C'est un fait frappant, remarqué dès longtemps, que l'absence de points de contact entre la pensée prophétique en Israël et la littérature poétique, telle que le livre de Job et les Proverbes nous la font connaître. Les quelques rapprochements occasionnels qui ont été signalés plus haut entre Job et les écrits de certains prophètes ne sont pas tels qu'on puisse les alléguer à l'encontre de cette observation. Chez les prophètes, les préoccupations sont essentiellement en rapport avec la vie nationale, avec les événements politiques et la situation sociale. Les poètes au contraire, disciples fervents de la sagesse, laissent complètement en dehors de leur champ de recherches les faits

extérieurs et les destinées du peuple dans sa généralité. Leurs écrits sont par là transportés pour ainsi dire en dehors du terrain historique ; les bruits du dehors ne viennent pas les troubler. On aurait quelque peine à se représenter qu'au temps de la royauté israélite et judéenne il eût été possible de slsoler ainsi, de vivre d'une vie étrangère à tous les mouvements et à toutes les agitations de la politique nationale. L'existence de la communauté juive sous la domination perse paraît plus propre à faire naître et à encourager de pareilles tendances.

Si Faction des prophètes s'est exercée avant tout par la parole vivante et par l'exemple personnel, celle des poètes de la sagesse s'est traduite en méditations et s'est servie des compositions écrites. Ces deux activités issues d'une même foi, mais distinctes dans leurs manifestations, peuvent à coup sûr être conçues comme contemporaines et parallèles, se déployant côte à côte au sein des mêmes générations. Mais il est pourtant plus naturel de les envisager comme successives, comme caractéristiques de deux périodes différentes. Ainsi, le prophétisme aurait eu le premier sa phase d'éclat et de succès ; puis quand ces grandes voix auraient cessé de retentir, l'esprit d'en haut se serait créé de nouvelles issues, et d'autres travailleurs seraient à leur tour entrés sur le théâtre de l'action.

Aussi bien voyons-nous l'évolution se dessiner sur toute la ligne. Au début, les prophètes de l'action pure, ceux qui n'ont point écrit, les Elie. Puis, au viii*, au vu* siècle encore, ceux qui agissent et qui parlent — c'est là leur véritable ministère, — et qui pourtant commencent à rédiger leurs œuvres. Le vi* siècle, avec Ezéchiel, le Second Esaïe, Zacharie, accentue ce changement. Enfin, plus tard encore, non seulement la primauté, mais l'autorité tout entière appartient à ceux cpii manient la plume. C'est l'âge des scribes. Ce mot peut être pris en mauvaise part, ou du moins envisagé par son petit côté, mais il peut aussi désigner les écrivains, les écrivains de race et de génie, et le judaïsme en a produit quelques-uns qui méritent de compter parmi les plus grands.

§ 346. C'est donc parmi les Juifs de Tépoque postexilique que nous chercherons Tauteur du poème de Job. Quant à préciser davantage, cela n'est pas possible, et nous demeurons dans une ignorance complète sur la personnalité de cet écrivain et sur le moment exact où il a vécu. Quelques détails de son œuvre ont fait supposer qu'il connaissait l'Egypte; on en a conclu qu'il vivait dans ce pays, peut-être dans l'une des colonies juives qui y avaient cherché un refuge, ou du moins qu'il y avait voyagé et en avait rapporté des souvenirs. Mais l'observation qui sert de base à cette théorie paraît principalement dictée par les deux morceaux descriptifs de l'hippopotame et du crocodile. Or ceux-ci ne sont pas partie intégrante du poème, et s'ils sont néanmoins l'œuvre du même auteur, ils ne font pas l'effet d'avoir été composés par un homme accoutumé à vivre en Egypte. Dans ce cas, en effet, une habitude pour ainsi dire quotidienne l'aurait rendu moins impressionnable; un étranger de passage devait plus naturellement être frappé par un pareil spectacle. Il n'est donc pas nécessaire de supposer que le poème a été écrit en Egypte.

D'après un autre système, l'auteur de Job devrait être cherché en dehors d'Israël. Ce serait un Araméen, ou un Arabe, ou un Iduméen, ou quelque Térachite descendant de Nachor, frère d'Abraham. Ces allégations se fondent sur un fait parfaitement exact, à savoir l'absence dans le livre de Job de tout indice positif se rapportant à la vie nationale du peuple hébreu. Ses institutions, son culte, son organisation politique, tout cela est laissé de côté et passé sous silence. Même le nom qui désigne le Dieu d'Israël, Yahvé, n'est jamais employé au cours du poème; il apparaît seulement dans le prologue et l'épilogue. Mais, pour rendre raison de ce caractère très remarquable, il n'est point nécessaire de supposer que le poète fût de provenance extra-israélite. Il suffit d'admettre qu'il a volontairement et systématiquement enlevé à son œuvre tout ce qui lui aurait donné un cachet spé-^ cifiquement juif. Il lui a de la sorte imprimé le sceau de l'universalisme : son héros n'est pas un Juif, c'est un homme. Le cadre du poème se trouve ainsi singulièrement élargi. Les

données topographiques du prologue ont, nous Tavons vu^ quelque chose d'élastique et de vague ; elles permettent au lecteur de laisser un peu indéterminé le théâtre de l'action. Il en est de même en ce qui concerne l'époque où le drame se place. On dit communément qu'il s'agit des temps patriarcauxy et les anciens théologiens rangeaient effectivement Job parmi les lointains ancêtres. Mais les mœurs patriarcales, celles des nomades bergers, se sont perpétuées bien au delà des temps dits patriarcaux ; elles ont subsisté au travers des siècles chez les « fils de l'Orient > (Job 1 3) ; elles subsistent encore de nos jours chez les tribus bédouines. Ainsi, de ce côté encore, le poème porte à dessein le caractère le plus général : au point de vue du temps, comme à celui du lieu, rien n'est précisé, et la portée de l'oeuvre n'en est que plus grande.

Cette largeur dans la conception générale du poème n'est point en contradiction avec l'hypothèse que l'auteur ait appartenu à la nation juive. Un Juif peut fort bien s'être élevé à ce point de vue supérieur. D'autres écrivains bibliques en ont fait autant; pour s'en convaincre, il suffit d'ouvrir et de feuilleter les livres des Psaumes et des Proverbes. Il serait d'ailleurs malaisé d'expliquer comment l'œuvre d'un Iduméen ou d'un étranger quelconque aurait pu acquérir droit de cité au sein du judaïsme et pénétrer jusque dans le recueil des livres sacrés. Au surplus, le nom de Yahvé figurant du moins dans le prologue et l'épilogue suffit pour donner la note nationale et pour prémunir contre toute confusion.

Comme solution intermédiaire, quelques-uns ont proposé de chercher l'auteur de Job dans l'une de ces colonies juives dont nous avons parlé ^ à propos de Prov. 30 et 31. On a invoqué, dans ce sens, certaines analogies qui existent entre le livre de Job et les paroles d'Agur. Mais peut-être est-ce vouloir tirer une conclusion qui dépasse les prémisses.

§ 347. On a également beaucoup discuté sur le genre littéraire auquel il convient d'assigner le livre de Job. Est-ce un drame? une tragédie? une épopée? Ces divers points de vue

* Voir plus haut, 11, p. 98, 97.

lUO JOB

ont été défendus dans de longues dissertations. Les partisans de l'épopée ont même formé le terme de Jobéide. Pour nous, une semblable discussion nous paratt assez oiseuse, car il n'y a pas de raison valable pour vouloir faire rentrer un poème sémitique dans l'une ou dans l'autre des catégories reçues en matière littéraire chez les Grecs ou chez nous. Les Sémites ne paraissent pas avoir connu le drame sous ses diverses formes. Si Ton rencontre chez eux des œuvres ayant un caractère épique, s'il est des portions de la Bible qui offrent cet aspect, le livre de Job ne saurait pourtant passer pour une épopée proprement dite.

il importe beaucoup plus de savoir ce qui en est du livre de Job au point de vue de la terminologie hébraïque ellemême. Celle-ci, en fait de poésie, discerne deux genres distincts : le schir, qui est lyrique, et le maschal, qui est didactique. Nous ne nierons pas que par endroits les allures du poème de Job aient quelque chose de lyrique ; mais pourtant, par sa conception d'ensemble aussi bien que par ses détails d'exécution, cette œuvre est essentiellement un maschal. Tel des discours prononcés porte expressément ce titre (27 l, 29 l), qui conviendrait également aux autres. C'est donc un maschal, le plus considérable que nous possédions, ou, si l'on préfère, c'est un groupement de maschals issus d'une même inspiration et formant une unité.

La structure du poème est très régulière au point de vue des strophes et des versets. Si, par la pensée, cet ouvrage se place au tout premier rang des écrits hébreux, il mérite également d'y être classé au point de vue de la forme. C'est un ouvrage écrit avec un art admirable, avec une étonnante variété de ressources. Bien que les mêmes sujets reviennent constamment sous la plume de l'écrivain, il réussit sans effort apparent à renouveler sans cesse ses expressions ; on ne se heurte pas à des répétitions, on n'éprouve aucunement une sensation de monotonie. La richesse et la diversité des images donnent au style de Job un éclat et un attrait exceptionnels. La concision du langage mérite d'être signalée; l'auteur sait en quelques mots exprimer une pensée ou tracer un tableau. Malheureusement pour le lecteur moderne, maint

passage de ce chef-d'œuvre est enveloppé d'obscurité. L'interprétation en est souvent malaisée et l'on doit fréquemment se contenter d'une traduction conjecturale. Malgré cet inconvénient très réel, l'ensemble de l'œuvre nous apparaît pourtant avec une clarté suffisante, et le livre de Job demeure une œuvre maîtresse, non seulement parmi les écrits du recueil biblique, mais dans l'histoire générale de toutes les littératures.

L'hébreu du livre de Job n'est pas aussi pur, aussi classique que Ton pourrait s'y attendre en voyant tant de critiques en placer la composition à l'âge d'or de la littérature israélite, quel que soit d'ailleurs à leurs yeux le siècle qui mérite cette appellation. 11 convient au contraire de reconnaître que la langue du livre de Job est inférieure à celle des grands prophètes du viii^ siècle et de la littérature deutéronomistique. Les araméismes n'y sont pas rares et l'on y rencontre aussi d'autres indices de postériorité. Ces faits militent à leur tour en faveur de l'origine postexilique du poème.

Les discours d'Ëlihu présentent, généralement parlant, de l'analogie avec le reste du livre quant au style et à la langue, mais ils en diffèrent aussi d'une façon sensible. Us ont certainement un grand mérite littéraire et dénotent un écrivain de talent. Mais celui-ci est pourtant inférieur à l'auteur du poème original, il n'a pas la même concision et la même puissance, et l'influence de l'araméen se fait sentir chez lui d'une façon plus marquée encore. Il n'y a aucun moyen d'évaluer la durée du temps qui s'est écoulé entre la composition du poème dans son ensemble et celle des chapitres rapportant les paroles d'Elihu.

En terminant, il nous reste à mentionner et à écarter l'idée singulière d'après laquelle le livre de Job serait la traduction d'un original arabe ou araméen, dès longtemps perdu. Cette hypothèse fantaisiste se fonde sur une note qu'on peut lire dans la version des Septante à la fin du livre de Job et qui débute par ces mots : « Ce livre est traduit de la Bible syriaque... »; elle renferme ensuite une généalogie de Job fabriquée sur la base de Gen. 36 13, 17, 33, et qui repose par conséquent sur l'identification inadmissible de Job avec Jobab

(voir plus haut, II, p. 100, n. 1). Cet appendice de la traduction grecque est mentionné par Origène comme étranger au texte hébreu et signalé aussi par saint Jérôme qui lui refuse toute valeur. Il est donc bien permis de le mettre de côté et de ne pas prendre en considération la donnée qu'il fournit sur un prétendu original syriaque. Il se pourrait d'ailleurs que par ce terme de syriaque il voulût tout simplement parler de la Bible hébraïque. Ce qui est certain, en tout cas, c'est que le poème de Job a été d'emblée écrit en hébreu ; il ne porte à aucun degré le caractère d'une traduction.