IV. L'Ecclésiaste

I 366. Il est deux livres bibliques dont les noms sont sans cesse rapprochés l'un de Tautre : l'Ecclésiaste et le Cantique des cantiques. En effet, extérieurement parlant, ils occupent une position analogue. Dans nos Bibles, ils figurent côte à côte ; dans l'A. T. hébreu ils sont tous deux au nombre des Meguilloth. A propos de l'un comme de l'autre le nom de Salomon est prononcé. Enfin chacun d'eux est unique en son genre dans le recueil biblique et leur admission définitive au nombre des écrits sacrés a soulevé les mêmes incidents. Mais, pour peu qu'on les envisage en eux-mêmes, on constate au contraire le plus éclatant de tous les contrastes. Le Cantique est exclusivement consacré à décrire l'amour, avec les joies et les tribulations qui s'y rattachent ; le doute, l'angobse, la souffrance, le péché lui sont inconnus. L'Ecclésiaste en revanche a reconnu et proclame l'inanité des jouissances et promène sur l'univers un regard mélancolique et découragé.

Nos Bibles classent l'Ecclésiaste parmi les livres « poétiques », et l'adjoignent ainsi à Job, aux Psaumes, aux Proverbes et au Cantique. Or, autant ces quatre livres-là méritent d'être considérés comme des poèmes ou des recueils de poésies, autant l'Ecclésiaste appartient à un genre différent. En fait, il eût fallu créer à son usage exclusif une division

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à part dans la Bible. On ne pouvait évidemment le ranger ni parmi les livres de la loi, ni parmi les écrits historiques et prophétiques. Que pouvait-on donc en faire? Comme à beaucoup d^égards il se rapproche du livre des Proverbes, on Ta placé dans son voisinage immédiat ; le nom de Salomon a également été une raison pour l'associer au Cantique. Il forme donc, avec les deux ouvrages en question, ce qu'on a quelquefois appelé le « groupe des écrits salomoniques ». Mais il importe de se rappeler que ce soi-disant livre poétique est écrit en prose ; rarement, et d'une façon purement occasionnelle, le style de Técrivain emprunte en quelque mesure la forme extérieure de la poésie hébraïque, le parallélisme (voir par exemple 7 8, 10 20, etc.) *.

En hébreu le titre du livre est Kohéleth. Plus exactement, ce mot désigne le personnage dans la bouche duquel sont placés les discours et les sentences qui constituent l'ouvrage. Et l'on ne peut pas se méprendre sur son identité: il ne peut s'agir que de Salomon. En effet, dès la première ligne (1 i) nous lisons : « Paroles de Kohéleth, fils de David, roi à Jérusalem >. Un peu plus bas (1 ii) Kohéleth parle de luimême comme ayant, été « roi sur Israël dans Jérusalem »• Et les descriptions du ch. 2 contiennent des allusions manifestes à Salomon. D'autre part, il est telle expression, employée par l'écrivain, qui laisse voir qu'il s'agit ici d'une simple fiction littéraire. Ainsi, avant tout, dans ce même passage 1 is, le verbe est au passé : « Moi, Kohéleth, j'ai été roi dans Jérusalem ». Cette manière de parler implique en hébreu la cessation de l'état de choses décrit. Cela est si vrai, et les rabbins l'ont si bien senti, qu'une légende a pris naissance pour expliquer ce passage sans renoncer à la salomo-

^ Dans une brochure récemment parue, Die Meirik des Bûches Kohelet, Fribourg (Suisse) 1904, le professeur V. Zapletal soutient la thèse intéressante que TEcclësiaste est écrit d'après certaines règles de métrique. Sans contester la justesse de cette observation, j'estime que, même si elle est recoDiiixe exacte, l'Ecclésiaste n*en demeurera pas moins très différent de ce que Ton entend par « livres poétiques », soit au sens g^énéral de ce terme, soit au sens spécial qu'on lui donne en parlant des écrits bibliques. — Voir aussi, du même auteur : Dos Bach Kohelet, Fribourg^ (Suisse) 1905, commentaire publié durant l'impression du présent ouvrage.

nicité réelle du livre. On racontait chez les juifs que Salomon avait été, à titre de châtiment, momentanément dépossédé de son trône, qu'un ange ayant pris sa ressemblance s'y était assis à sa place, et que le monarque déchu et méconnu avait pu s'écrier tristement: « J'ai été roi... » Plus tard, ajoutaiton, il était rentré en grâce auprès de Dieu et avait recouvré sa puissance. Cette narration, précisément en raison de son caractère imaginaire, témoigne très fortement en faveur du sens à donner au passage de l'Ecclésiaste. Il faut encore remarquer qu'à partir du ch. 3 l'auteur cesse en fait de s'identifier avec Salomon : il n'assume ce rôle que dans les premières pages de son livre*. Comme nous le verrons plus tard, l'hypothèse d'une composition de l'Ecclésiaste par Salomon en personne est absolument insoutenable: le contenu de l'ouvrage s'y oppose, et la langue dans laquelle il est écrit constituerait à elle seule une objection insurmontable.

En revanche, on s'explique aisément que l'auteur du livre ait choisi Salomon pour placer dans sa bouche les pensées et les sentiments qu'il voulait exprimer. C'était un usage assez répandu, à l'époque où l'Ecclésiaste a été composé, que d'attribuer la paternité d'un ouvrage à tel personnage célèbre des temps passés. Or, quelle figure historique se prêtait mieux que Salomon au rôle que voulait lui faire jouer l'auteur de notre livre? Sa sagesse était proverbiale, sa richesse également; il avait exercé l'autorité royale et accompli de grands travaux ; au point de vue religieux et moral, sa biographie, telle qu'on la connaissait, renfermait des éléments disparates; bref, sa personnalité répondait admirablement au but que se proposait l'écrivain.

I 367. C'est donc certainement le roi Salomon qui est mis en scène sous le nom de Kohéleth ; mais l'emploi de ce terme n'en demeure pas moins une énigme. A l'époque où l'on croyait encore à la possibilité d'attribuer le livre à Salomon

^ Là même il ne se montre pas préoccupé de sauvegarder les apparences jusque dans le moindre détail. En effet^ il parle (1 16; comp. 2 7, 9) de « tous ceux qui ont régné avant moi sur Jérusalem ». Or David seul s'est trouvé dans ce cas, à moins qu'on ne veuille supposer, en désespoir de cause, qu'il s'agit ici des rois jébusiens.

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lui-même, on n'arrivait pas à expliquer pourquoi il lui avait plu de substituer à son propre nom une désignation mystérieuse. Au temps actuel, où Ton envisage le personnage de Salomon comme étant fictivement mis en avant par un écrivain très postérieur, on n'est guère moins embarrassé. Sans doute on comprend un peu mieux la substitution d'une sorte de pseudonyme transparent au nom véritable de l'auteur supposé. Mais on ne justifie pas par là le choix du mot Kohéleth plutôt que de tout autre. Que signifie en effet ce terme? C'est le participe actif d'un verbe hébreu* qui signifie convoquer une assemblée, et par extension la présider et lui adresser un discours^. Ainsi l'ont compris les Septante, qui ont adopté, pour traduire Kohéleth, le mot 'Exxhjacaanjs (Ecclésiaste), dérivé du mot èxxhjaia, assemblée, dont nous avons fait église. La Bible latine s'est approprié cette dénomination et, à sa suite, les versions modernes en ont fait autant, du moins en français et en anglais; en allemand, on dit der PrediffePy le prédicateur.

Seulement, cette interprétation, quelque bien fondée qu'elle puisse être, ne réussit en rien à nous faire comprendre le choix de ce terme, qui ne cadre ni avec la personnalité de Salomon, ni avec le contenu de l'ouvrage. Si l'on voulait à tout prix désigner Salomon sous un nom conventionnel, il semble qu'il aurait été aisé de trouver maints titres ou qualificatifs en accord avec son rôle historique comme roi, comme juge, comme sage, comme poète, etc. Mais pourquoi en faire un < convocateur» d'assemblée, ou un président, ou un orateur? Et si, d'autre part, on examine le livre qui porte ce titre embarrassant, on s'aperçoit bien vite qu'il n'y est aucunement question d'une assemblée quelconque, non plus que d'un

* J'ai eu Toccasion plus haut (I, p. 151) de citer un autre dérivé de ce même verbe, à savoir le mot qahal, assemblée. Conformémeot aux règles de la transcription, je l'ai orthographié par q ; je devrais de même transcrire Qohéleth, mais l'usage d'écrire Kohéleth est trop répandu pour que je paisse y contrevenir. Ce n'est du reste pas la seule fois que je me trouve contraint de commettre une inconséquence de ce genre.

• Le mot latin concio et ses dérivés, concionari, concionator, ont une série de sens quelque peu analogues à ceux du verbe hébreu en question.

homme chargé de la réunir et de discourir dans son sein» Les réflexions variées, les maximes, les paradoxes et les boutades qui remplissent les pages de TEcclésiaste ne font nullement penser à une prédication et à un prédicateur. Ainsi, la traduction du terme hébreu peut être exacte : elle ne fait pas avancer d'un pas la solution du problème.

D'ailleurs, et c'est une complication de plus, Kohéleth est une forme féminine et non pas masculine. Tout ce que nous venons de dire sur « celui > qui convoque, préside, ou prêche, devrait donc être entendu de « celle » qui remplit ces fonctions. Gela étant, la difficulté soulevée par le mot Kohéleth^ comme appellation de Salomon, se trouve encore accrue. On a cherché divers moyens d'y obvier. On a signalé deux noms propres d'hommes, cités dans l'A. T. et qui présentent exactement la même forme que Kohéleth : Sophéreth et Pokéreth (Esdr. 2 55, 57, Néh. 7 57, 59). On a fait remarquer que dans les langues sémitiques le féminin s'emploie parfois pour exprimer qu'une notion est conçue au superlatif : Kohéleth serait ainsi le prédicateur modèle, le prédicateur par excellence. Ou bien encore on a soutenu qu'il s'agissait de la sagesse (mot féminin en hébreu), personnifiée par Salomon et à laquelle se rapporterait le qualificatif Kohéleth. Ces diverses observations ne font pas disparaître l'obstacle. Que des hommes aient réellement porté des noms féminins, ce fait n'est pas sans analogie et on peut le comprendre, surtout au temps où les noms présentent encore un sens intelligible pour tous et participent de la nature des surnoms ou sobriquets ; mais quand il s'agit d'une appellation artificielle le cas est tout autre. L'arabe fournit des exemples de substantifs féminins, servant à désigner la quintessence ou le maximun d'une qualité ; en hébreu, il n'y a pas d'exemple d'expression ainsi formée, et, dans le cas particulier qui nous occupe, on en discernerait malaisément la raison d'être ; de plus un participe féminin n'est pas tout à fait la même chose qu'un substantif féminin. Enfin, c'est une tentative forcée et malencontreuse que de vouloir introduire la sagesse comme sujet parlant dans l'Ecclésiaste : on ne peut se représenter la sagesse prononçant les paroles de 1 i3-i8, encore moins celles de 2 i-ii. Et

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comment pourrait-elle se dire < fils de David » et < roi d'Israël >?

Il faut noter du reste que, si Kohéleth est un mot de forme féminine, il est traité comme un masculin dans la construction des phrases : les verbes qui ont ce mot pour sujet sont au masculin, à l'exception d'un seul passage (7 i7), où une erreur, facile à rectifier (d'après 12 lo), parait s'être glissée dans le texte hébreu.

Pour ma part, j'estime depuis longtemps — et c'est aussi l'opinion soutenue par Renan (1882), — que pour se rendre compte du terme Kohéleth, il faut faire totalement abstraction du sens qu'il a en hébreu et s'attacher uniquement aux lettres qui le composent, indépendamment de toute vocalisation : K, H, L, T. Les Juifs paraissent avoir pris un plaisir extrême à certaines opérations cryptographiques, tenant de la nature de l'anagramme et consistant à remplacer les lettres d'un nom par d'autres lettres correspondantes, en vertu d'une combinaison, d'un artifice convenu à l'avance. Tantôt ils se fondaient pour cela sur la valeur numérique des consonnes de l'alphabet : additionnant les lettres d'un mot ils lui en substituaient un autre donnant le même total ^ Tantôt ils disposaient l'alphabet de deux façons différentes et parallèles et remplaçaient telle lettre de la série normale par la lettre correspondante dans l'autre série *. Il faut avouer que ni l'un ni l'autre de ces deux systèmes n'a donné jusqu'à ce jour la clé du mot KHLT. Toutefois, comme Salomon s'écrit également en hébreu avec quatre lettres (SLMH), il est permis de croire qu'on trouvera quelque jour le mot de l'énigme. Quant au fait que les quatre consonnes KHLT ont reçu une vocalisation, et cela sous la forme Kohéleth, c'est tout à fait con-

* Ce procédé a reçu dans la littérature rabbinique le nom de guematria, et l^us spécialement de guematria numérique. Apoc. 18 17-lS en fournit un exemple ; les écrits du judaïsme p<tstérieur en renferment beaucoup d'autres. Quant à TA. T.^ il est possible, mais non certain, qu'il en contienne quelques traces.

' Par extension, on fait aussi rentrer ce genre d'opérations dans la guematria, sous le nom de guematria permutative. La Bible en offre deux exemples dans Jér. 25 26 et 51 1,41. Comp. plus haut, I, p. 484, n. 1, et p. 498, n. 1.

forme aux usages juifs ; les faits analogues abondent dans la littérature rabbinique et dans la terminologie grammaticale.

I 368. II est extrêmement difficile d'établir une division rationnelle du livre de TEcclésiaste. La nature même de l'ouvrage est telle qu'on ne peut pas y discerner de coupures nettement marquées. Si donc nous essayons d'en partager le contenu en quelques parties distinctes, nous n'avons pas la prétention de reproduire ainsi les intentions de l'auteur. Celui-ci est certainement demeuré étranger à toute préoccupation de ce genre : il a écrit ses pensées sans songer à les grouper d'une façon déterminée.

Au début, nous lisons le litre ou suscription, dont nous avons déjà parlé (1 i). A sa suite vient un morceau très important qui sert d'exorde à l'ouvrage (2-11). Kohéleth y expose à grands traits le problème qui, entre tous, le préoccupe et le tourmente. Il l'exprime en poussant tout d'abord (2) son exclamation favorite : « Vanité des vanités, tout est vanité >. Cette parole revient et revient encore, comme un mélancolique refrain, dans toute la suite du livre, tantôt dans des termes identiques (12 10), tantôt sous une forme abrégée (1 14, 2 1,

7 6, 8 10, 14, 11 8, 12 2). Mais Kohéleth ne se contente pas de donner ainsi essor à ses impressions; il formule d'une façon plus positive, plus précise (3) la question qui l'agite et à laquelle il cherche à répondre : « Quel bénéfice y a-t-il pour rhomme dans tout le labeur qu'il accomplit sous le soleil? » Voilà le point capital, le thème fondamental du livre : c'est le problème du yitron, c'est-à-dire de l'excédent, du bénéfice ou du profit qui subsiste en fin de compte et qui constitue un gain réel. Existe-t-il ou n'existe-t-il pas? Telle est la question que Kohéleth se pose. Par des analogies tirées du domaine de la nature (4-8) et de l'histoire (9-ii), il est porté à conclure négativement. Toutefois, il ne se laisse pas aller à cette impression première : il veut procéder par voie expérimentale et essayer par divers moyens d'aboutir à un résultat positif.

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