CHAPITRE PREMIER Histoire du Canon de l'Ancien Testament

I 461. Nous avons achevé ce qu'on appelle Tlnlroduction particulière (voir plus haut, I, p. 9), c'est-à-dire l'examen successif des divers livres qui forment l'A. T. Il nous reste à traiter les importantes questions que Ton groupe sous le nom d'Introduction générale et qui concernent le recueil dans son ensemble. Nous les avons, il est vrai, déjà abordées dans nos Préliminaires en parlant de la langue et de l'écriture des Hébreux. Mais de plus graves problèmes doivent encore être étudiés, à savoir ceux que soulève l'histoire du canon, du texte et des versions.

II s'agit donc, en premier lieu, de rechercher comment s'est constitué le recueil que nous possédons sous le nom d'A. T.^, et qui, dans nos Eglises protestantes, est identique à celui du judaïsme. Nous suivrons pour cela une marche régressive, partant de l'état actuel et remontant par étapes jusqu'aux origines. Aussi bien est-ce d'une question de fait que nous avons à nous occuper. Le recueil est là, entre nos mains; il existe aujourd'hui comme il a existé depuis des siècles. Il n'appartient à personne de venir le modifier après

^ Nous avons la satisfaction de pouvoir, sur cet important chapitre de notre discipline, renvoyer nos lecteurs, pour plus ample information, à deux ouvrages en français. Voir Xavier Kœnig : Essai sur la formation da canon de l'Ancien Testament, Paris 1894 ; et G. Wildebœr : De la for^ mation da canon de V Ancien Testament, traduit par L. Perriraz, Lausanne iOOl.

ntTR. A. T. u. 31

coup. Nul ne peut faire que telle de ses parties n'y ait pas figuré naguère et n'y figure pas maintenant, nul ne peut prétendre à y introduire des éléments nouveaux. Le recueil des livres de TA. T. est un fait, un fait historique, dont nous avons le droit et le devoir de scruter les origines et de reconstituer l'histoire, aussi bien que possible, mais que nous ne pouvons pas transformer au gré de nos préférences, ni même en vertu de certains principes aprioristiques.

Pour simplifier un exposé déjà suffisamment délicat et complexe en lui-même, nous nous en tiendrons pour commencer aux seuls livres que le judaïsme et toutes les fractions de la chrétienté reconnaissent unanimement comme Ecriture Sainte. Il sera temps ensuite d'examiner le cas des autres écrits, agrégés au recueil suivant les temps, les lieux, etc.

Nous partons donc de l'A. T., tel qu'il est entre les mains de nos lecteurs, tel qu'il est aussi dans les Bibles hébraïques. La seule différence à noter concerne le groupement et l'ordre des livres. Nous rappelons en effet que les juifs divisent le recueil en trois parties, la Loi, les Prophètes et les Ecrits, tandis que nous avons conservé l'ordonnance de la Vulgate, fondée sur le genre littéraire auquel appartiennent les divers livres, et qui reproduit, à très peu de chose près, l'arrangement des Septante. Nous verrons d'ailleurs qu'en dehors de ces deux systèmes, qu'on peut appeler le système palestinien et le système alexandrin, il se rencontre encore, au cours des âges, d'autres dispositions différentes, qui constituent des variantes intéressantes.

Pendant tout le moyen âge, les livres dont nous parlons et qu'il est naturel d'appeler livres canoniques ont joui dans toute l'Eglise, en Occident comme en Orient, d'une autorité universellement reconnue. Cette position leur était faite sur la base du témoignage unanime que leur avaient rendu les Pères, tant latins que grecs. Le seul livre qui fasse en quelque mesure exception est celui d'Esther, au sujet duquel les Eglises d'Orient, représentées par quelques-uns de leurs principaux docteurs, paraissent avoir entretenu certains doutes. Ceux-ci d'ailleurs étaient fondés uniquement sur des raisons de l'ordre interne, et motivés par les scrupules qu'inspirait

le caractère par trop judaïque de cet ouvrage. Ainsi, Athanase le range parmi les Anaginoscomènes (terme dont nous établirons plus tard le sens à propos des Apocryphes), ce qui revient à le mettre en dehors des livres canoniques indiscutés ; Grégoire de Naziance le passe complètement sous silence. Dans un écrit que Ton a faussement attribué à ce même Grégoire, mais qui est en réalité d'Amphiloque, évêque d'Icône (f 395), les ïambes à Séleucus^ après Ténumération des livres canoniques, on lit ces mots : < Quelques-uns y ajoutent Esther ». Dans un autre ouvrage anonyme, qui a été faussement attribué à Athanase et qui ne date probablement que du IX* siècle, la lùvo^cs r^s Oeias TP^^S (Synopse de la Divine Ecriture), il est constaté qu'Esther n'est pas canonique chez les juifs, mais qu'on peut le faire lire par les catéchumènes et que « quelques-uns des anciens » l'ont admis dans le canon.

Toutefois, ces exceptions ne peuvent être envisagées comme portant atteinte au verdict d'ensemble rendu par l'Eglise des premiers siècles en faveur des livres canoniques^.

1 462. Après avoir ainsi recueilli ce qu'on pourrait appeler la note générale et signalé en passant quelques dissonances occasionnelles et sans grande portée, nous avons maintenant à enregistrer un certain nombre de renseignements qui présentent une réelle importance.

Jérôme, de tous les Pères le plus autorisé grâce à sa connaissance de l'hébreu et à ses travaux de traduction, a laissé, sur le sujet qui nous occupe, un témoignage des plus clairs. On le lit dans la préface dont il a muni sa version latine du livre des Rois, le premier des écrits bibliques qu'il ait entrepris de traduire. Cette préface, justement célèbre, est connue sous le nom de Prologus galeatus. Jérôme y énumère les livres de l'A. T., les mêmes qui figurent dans la Bible juive ; il en indique les titres hébreux, transcrits en lettres latines, et en compte 22 conformément au nombre des lettres de l'alphabet hébreu. Puis, partant du fait qu'il y a

^ Un cas tout spécial est celui de Théodore de Mopsueste (350-428), qui^ pour des motifs que Ton ignore, retranchait de la liste des livres canoniques les Chroniques, Esdras^ Néhémie^ Esther et Job.

48i HISTOIRE DU CANON

dans cet alphabet 5 lettres qui ont deux formes (la forme dite finale à côté de la forme usuelle), il expose qu'il y a de même dans TA. T. 5 livres doubles à savoir : Samuel, les Rois, les Chroniques, Esdras (avec Néhémie), Jérémie (avec les Lamentations). 11 devrait, pour être complet, compter 6 livres doubles, car il adjoint Ruth aux Ju^es, et n'en fait pas un livre à part. D'autre part, le fait qu'il considère Samuel, les Rois et les Chroniques comme des livres doubles montre qu'il se laisse influencer par la Bible ^ecque, où cette division existait, tandis qu'elle était inconnue dans la Bible hébraïque.

La liste que Jérôme donne des livres bibliques concorde pleinement avec l'ordre usuel de l'A. T, hébreu, du moins en ce qui concerne la Thora et les Nebiim, à cette seule nuance près qu'il mentionne Ruth à la suite des Juges, et que, tacitement, il rattache les Lamentations au livre de Jérémie. Quant aux Ketoubim, voici l'ordre dans lequel il les énumère : Job, Psaumes, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique, Daniel, Chroniques (double), Esdras (double), Esther. Il est intéressant d'observer que, sans être pleinement conforme à Tordre qui a prévalu dans l'Eglise, l'arrangement des Ketoubim chez Jérôme s'en rapproche sensiblement; à preuve le groupement des 5 livres appelés ordinairement poétiques, puis la série Chroniques, Esdras (et Néhémie), Esther. Jérôme ajoute que quelques-uns placent Ruth et les Lamentations parmi les Hagiographes, et que, de cette façon, on atteint le chiffre de 24 pour le total des livres, au lieu de 22.

Origène (185-254) donne également la liste des livres de l'A. T., en fixant leur nombre à 22. Sa liste est celle de la Bible hébraïque sauf une exception surprenante: il passe sous silence le livre des Douze prophètes. Mais, en additionnant les livres énumérés, on n'en trouve que 21, d'où il est légitime de conclure que cette omission n'a rien de volontaire, et qu'elle est le fait d'un copiste, ou peut-être d'Eusèbe, qui nous a conservé cette citation d'Origène. L'ordre suivi est à peu près celui de la tradition alexandrine ; Origène ajoute Ruth aux Juges et les Lamentations à Jérémie ; il réunit Esdras et Néhémie. Mais il enlève Job et Esther de

leurs places respectives et les transfère à la fin du recueil ; quant à Daniel, il l'insère entre Jérémie et Ezéchiel. Il donne en transcription ^ecque les noms hébreux de tous les livres.

Il régnait, comme on le voit, une grande liberté quant à Tarrangement intérieur du recueil et à la succession des écrits. Une autre preuve intéressante en est fournie par une liste anonyme des livres de TA. T., insérée dans le célèbre manuscrit que Mgr Bryennios a découvert, qui est actuellement conservé à la Bibliothèque du patriarcat grec de Jérusalem, et qui contient entre autres la Didakhè des douze apôtres. Immédiatement avant celle-ci, et à la suite de la II* Epître de Clément Romain, on lit ce curieux document énonçant en hébreu et en grec les titres des livres de TA. T. comme suit: Genèse, Exode, Lévitique, Josué, Deutéronome, Nombres, Ruth, Job, Juges, Psaumes, I-IV Rois, I-II Chroniques, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique, Jérémie, Douze prophètes, Esaïe, Ezéchiel, Daniel, MI Esdras, Esther.

Méliton, évêque de Sardes, mort en 172 apr. J.-C., a laissé un catalogue de ce qu'il appelle « les livres de l'ancienne alliance * », sans se prononcer d'ailleurs sur leur nombre. 11 suit approximativement l'ordre qui a prévalu dans l'Eglise, sauf qu'il place Job après le Cantique, intercale les Douze et Daniel entre Jérémie et Ezéchiel, et nomme Esdras en tout dernier lieu. Il mentionne expressément Ruth, mais il omet les Lamentations et Néhémie, ce qui peut s'expliquer en supposant qu'il les rattachait à Jérémie et à Esdras. Enfin, et c'est plus grave, il ne parle pas d'Esther. On peut à la rigueur admettre qu'il l'englobait dans Esdras, ou bien que ce livre, venant le tout dernier, encore après Esdras, a été oublié par la faute d'un copiste. Mais il se pourrait aussi que ce silence fût intentionnel, et que Méliton éprouvât déjà à l'égard d'Esther les sentiments qu'on rencontre plus tard, chez Athanase en particulier, ou encore qu'il eût connaissance des hésitations qui ont régné avec persistance, au sein même du ju-

^ Eusèbe rapporte ce fait très instructif que Méliton, voulant pouvoir indiquer avec une certaine assurance quels étaient les livres faisant partie de FA. T., ne s'en sentit le droit et la capacité qu'après avoir fait un voyage en Palestine et procédé à une enquête sur les lieux.

daîsme, au sujet de ce livre et de son admission dans le recueil sacré.

I 463. Tandis que Ton constate chez les écrivains ecclésiastiques certaines oscillations relatives au recueil des livres bibliques, on s'attendrait à n'en rencontrer aucune au sein du judaïsme durant les siècles qui ont suivi l'ère chrétienne. Il n'en est pourtant point ainsi.

D'abord, quant à l'ordre des écrits de l'A. T., on trouve dans le Talmud (Baba-Bathra 14a-15b) une énumération des Nebiim et des Ketoubim, où les premiers sont ordonnés comme suit : Josué, Juges, Samuel, Rois, Jérémie, Ezéchiel, Esaîe et les Douze. Cette disposition est justifiée par des raisons tirées du contenu des livres, et non point du tout basées sur la chronologie ; on pourrait même dire que ces raisons sont de l'ordre sentimental^. Quant aux Hagiographes, voici quelle en est la série: Ruth, les Psaumes, Job, les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique, les Lamentations, Daniel, Esther, Esdras, les Chroniques. On voit que le groupement des cinq Meguilloth n'était point encore effectué ou du moins n'avait pas réussi à prévaloir partout. Si Néhémie n'est pas nommé, c'est sûrement parce qu'il est compris dans Esdras.

Le passage du Talmud ne se borne pas à énoncer les titres des livres bibliques, il s'explique également sur le compte des écrivains auxquels ils sont dus. « Moïse, est-il dit, a écrit son livre, la section concernant Balaam et Job. Josué a écrit son livre et les huit derniers versets de la Thora. Samuel a écrit son livre, ainsi que le livre des Juges et Ruth. David a écrit le livre des Psaumes pour le compte de dix vieillards, à savoir: Adam, Melchisédek, Abraham, Moïse, Héman, Jeduthun, Asaph et les trois fils de Koré. Jérémie a écrit son livre, le livre des Rois et les Lamentations. Ezéchias et ses compagnons ont écrit Esaïe, les Proverbes, le Cantique et l'Ecclésiaste. Les hommes de la Grande Synagogue ont écrit

^ « Le livre des Rois, est-il expliqué, se termine par la destruction ; le livre de Jérémie est tout entier destruction ; le livre d'Ezéchiel est destruction au début et consolation à la fin ; le livre d'Esaïe est tout entier consolation. Nous joignons donc destruction avec destruction et consolation avec consolation. »

Ezéchiel et les Douze, Daniel et le livre d'Eslher. Esdras a écrit son livre et les généalogies que nous lisons dans le livre des Chroniques, jusqu'à lui-même ».

Ce curieux exposé appellerait bien des remarques ; bornonsnous à quelques-unes. Il faut d'abord noter l'attribution à Josué des dernières lignes du Pentateuque. Ailleurs, dans la littérature talmudique, elles sont assignées à Moïse lui-même, avec la réserve que nous avons mentionnée plus haut, I, p. 238. La haute antiquité qu'on imputait au livre de Job a eu pour conséquence de lui faire attribuer Moïse comme auteur. Mais il est beaucoup plus difficile de comprendre pourquoi l'histoire de Balaam est détachée de tout le reste du Pentateuque, pour être expressément présentée comme l'œuvre de Moïse. Celui-ci était pourtant considéré comme l'auteur de la Thora en bloc. Faudrait-il supposer que la « section de Balaam » soulevait certains doutes que le Talmud tient à dissiper?

L'attribution des Juges à Samuel, des Rois à Jérémie, n'a rien qui doive surprendre, étant données les propensions habituelles de la tradition juive. Plus étrange est le passage concernant le Psautier : David l'a écrit, mais « pour le compte (ou « au nom, avec l'assentiment ») de dix vieillards ». Parmi ceux-ci il en est dont on s'attend à rencontrer les noms, parce qu'ils figurent dans les suscriptions des Psaumes : Moïse, Héman, Asaph, Jeduthun (Ethan), les fils de Koré. En revanche on ne sait pourquoi ces derniers sont au nombre de trois, ni pourquoi Salomon n'est pas nommé. La mention, plus imprévue, de Melchisédek s'explique encore par le Ps. 110; quant à celle d'Adam et d'Abraham, elle est tout à fait inattendue. On ne conçoit du reste pas la relation que le Talmud établit entre le rôle de David et celui de ces dix personnages.

La mention d'Ezéchias et de ses compagnons s'explique par Prov. 25 i. Il n'est pas étrange que, leur attribuant la rédaction des Proverbes, on y ait ajouté l'Ecclésiaste et le Cantique. Ce qui est plus frappant, c*est qu'ici encore le nom de Salomon n'intervienne pas. Pour un autre motif, très compréhensible, le livre d'Esaïe est placé dans la même ca-

tégorie. S'il n'est pas explicitemeDt rapporté au prophète dont il porte le nom, c'est que celui-ci, sans nul doute, occupait dans Topinion juive le premier rang parmi « les compagnons d'Ezéchias ».

Pour les livres suivants le Talmud met en scène « les hommes de la Grande Synagogue >. Nous aurons à revenir plus loin sur cette corporation hypothétique et sur le rôle que lui a assigné, dans la formation du canon, la théologie juive et chrétienne. Constatons simplement ici qu'au dire du Talmud quatre livres procèdent de cette source, tous exiliques ou postexiliques. Notons aussi qu'Esdras n'est pas inclus parmi les hommes de la Grande Synagogue: il est nommé à part comme ayant écrit son livre (y compris sans doute Néhémie), puis comme ayant, dans la rédaction du livre des Chroniques, une part qu'il n*est pas facile de déterminer.

Ce morceau talmudique est donc, à plusieurs égards, intéressant et significatif. Il prouve, à n'en pas douter, qu'assez longtemps encore après l'ère chrétienne, le recueil sacré n'avait pas reçu sa forme définitive. 11 est vrai que le choix des écrits semble avoir été déjà un fait accompli; mais la façon de les grouper n'était point encore immuable, et cela seul est déjà caractéristique. Il convient d'ailleurs de remarquer que la nature même des manuscrits n'était pas faite pour assurer la stabilité du recueil ; chaque livre formait un rouleau, et l'on pouvait ainsi très aisément adopter, suivant les lieux et suivant les circonstances, des modes variés de groupement.

I 464. Une seconde observation s'impose : c'est que le judaïsme nous apparaît préoccupé de déterminer à quels écrivains sont dus les divers livres de l'A. T. Toutefois, ce n'est pas, à proprement parler, la question d'auteur qui est soulevée: il s'agit plutôt d'établir qui est le rédacteur, l'éditeur de tel ou tel ouvrage. Cela ressort avec évidence du fait qu'un groupe de quatre livres est présenté comme ayant été écrit par « les hommes de la Grande Synagogue >, et un deuxième par € Ezéchias et ses compagnons ». Or dans l'un comme dans l'autre figurent des livres dont l'auteur proprement dit ne pouvait être douteux aux yeux des rabbins : ici, Esaîe ; là,

Ezéchiel, Daniel. Bien plus, dans le cas du livre des Douze prophètes, cette distinction à établir entre les auteurs et les rédacteurs devient une nécessité. D'ailleurs, à propos du Psautier, les expressions employées suggèrent la même conclusion ; il faut reconnaître, il est vrai, que cette portion du texte n'est point exempte d'obscurité. Mais, quel qu'en soit le sens exact, il semble qu'il faille distinguer d'une part David, de l'autre les personnages appelés les dix vieillards. Ceux-ci sont considérés comme ayant composé tels et tels psaumes ; quant à David, qui est sans doute dans le même cas et auquel on ne songe certainement pas à contester la qualité de psalmiste, il est signalé ici à un autre titre, comme ayant donné au Psautier sa forme définitive. Dans ces conditions, il est naturel de conclure que les autres personnages nommés le sont peut-être aussi comme rédacteurs plutôt que comme auteurs. Ainsi, il se pourrait qu'on dépassât la pensée du Talmud en prétendant qu'il voit en Jérémie l'auteur du livre des Rois, en Samuel l'auteur du livre de Ruth, etc. En poursuivant cette idée, on aura peut-être la clé du passage énigmatique relatif à l'histoire de Balaam, qui aurait été écrite par Moïse. Ces mots ne signifieraient-ils pas que Balaam lui-même est l'auteur de cette relation, mais que Moïse l'a incorporée dans les Saints Livres? Indépendamment de ce point de détail, la remarque que nous formulons peut être envisagée comme grosse de conséquences. En effet, elle tendrait à introduire un élément nouveau dans la façon d'interpréter les indications relatives aux livres bibliques et aux écrivains auxquels ils sont attribués. On pourrait également^ à ce propos, rappeler le rôle singulier que la tradition juive paraît avoir assigné à Esdras. En dernière analyse, nous se* rions tenté de caractériser comme suit le passage talmudique dont nous nous occupons. Ce qui en fait le sujet, ce n'est pas tant la question de savoir par qui les écrits sacrés ont été composés, c'est bien plutôt de déterminer quels sont les hommes de Dieu qui sont intervenus, les uns après les autres, pour constituer le recueil biblique. Ce serait donc, en quelque sorte, une première tentative d'esquisser à grands traits l'histoire du canon.

Il serait précieux de pouvoir fixer la date à laquelle ce passage du Talmud a été écrit. Malheureusement il en est de ce document comme de l'ensemble des données rabbiniques : celles-ci sont généralement anonymes, impersonnelles, sans date précise. Les témoignages des Pères de TEglLse peuvent être classés chronologiquement ; ceux du judaïsme échappent à une détermination de ce genre. Voici toutefois ce que l'on peut observer. Le passage en cause ne fait pas partie de la Mischna. On le trouve seulement dans le Talmud de Babylone ; il fait donc partie de la Guemara, mais dans des conditions spéciales. C'est ce qu'on appelle une BaratthUy c'està-dire une tradition qui, sans avoir trouvé place dans la Mischna, peut néanmoins revendiquer une ancienne origine. Cellcrci, en particulier, est censée remonter jusqu'au célèbre docteur de Tibériade, Juda le saint, au ii* siècle apr. J.-C. (voir 1, p. 26).

Nous avons été conduit à nous étendre assez longuement sur ce passage du Talmud, en raison de son importance exceptionnelle. C'est en effet le seul qui traite pour ainsi dire ex professo le sujet du recueil biblique dans son ensemble. Mais ailleurs aussi, dans les écrits talmudiques et posttalmudiques, on rencontre d'intéressants renseignements concernant l'autorité de certains livres bibliques. Il ressort de ces textes qu'au sein même du judaïsme palestinien, il y a eu des hésitations et des discussions sur le caractère sacré de quelques Ketoubim, à savoir les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique et Esther. La question controversée était de savoir si ces livres « souillent les mains ». C'est là en effet l'expression technique pour dire qu'un écrit fait partie du recueil inspiré ; l'attouchement des livres ordinaires n'entraîne aucune conséquence d'impureté légale. Un autre terme consacré, qu'on rencontre dans ces débats entre rabbins, est celui de ganouzy c'est-à-dire < caché > ; c'est ainsi qu'on désignait les livres qu'on excluait du recueil biblique*. En fin de compte, les

^ C'est là du moins le sens qu'a revêtu officiellement ce terme. Il n'est pas prouvé qu'il l'ait eu dès le début. Quelques indices permettraient d'admettre qu'originairement un livre pût être « caché » alors même qu'il « souillait les mains », donc en restant dans le recueil; peut-être l'excluait-on

quatre livres mentionnés ci-dessus triomphèrent des objections formulées contre leur admission ; mais au début du ii* siècle apr. J.-C, le débat n'était point encore terminé. Si le Synode de Jamnia semble avoir tranché la question dans un sens favorable à la canonicité des ouvrages encore contestés, sa décision ne paraît pas avoir emporté après elle des adhésions unanimes ; les fluctuations n'ont pas pris fin immédiatement.

Il paraît également que certains des Nebiim, à savoir Ezéchiel et Jonas, ont fait Tobjet de discussions ; mais les témoignages sur ce point sont moins concluants que ceux relatifs à quelques Ketoubim. Il n'est pas surprenant que les docteurs juifs aient remarqué les divergences entre la Thora d'Ezéchiel et celle du Pentateuque *. Jonas, de son côté, offrait ceci de particulier qu'il n'est point relatif à Israël, et cette circonstance était de nature à étonner les juifs. On comprend donc que les rabbins aient énoncé sur ces deux livres des réflexions trahissant leur sentiment. Mais de là à mettre en doute la canonicité de ces écrits, il y a une différence notable. Le recueil des Nebiim ne doit donc pas être regardé comme d'origine récente : on peut à bon droit le considérer comme ayant été formellement clos bien avant l'ère chrétienne. Rappelons toutefois que dans la version des Septante les Douze prophètes ne sont pas rangés dans le même ordre que dans l'Â. T. hébreu (comp. plus haut, I, p. 559). Ce fait montre qu'une certaine liberté n'a pas cessé de régner, même à l'endroit des livres déjà dûment acceptés comme Ecriture Sainte.

§ 465. Sans quitter le terrain du judaïsme, nous trouvons,

seulement de la lecture publique. Ces questions sont extrêmement complexes et délicates.

* D*après Jérôme^ il était interdit aux juifs, avant d'avoir atteint l'âge de 30 ans, de lire certaines parties du livre d'Ëzéchiel à cause de leur obscurité ; peut-être était-ce aussi parce qu'il était difficile d'harmoniser ce prophète avec certaines données de la Loi. Une tradition juive rapporte qu'au i«r siècle apr. J.-C, il y avait encore des doutes sur le caractère sacré du livre d'Ezéchiel et qu'il s'en fallut de peu qu'on l'exclût des rangs des écrits bibliques. Un docteur, Hanania, fils d'Ezéchias, le préserva de ce sort en démontrant l'accord d'Ezéchiel avec le Pentateuque. On ajoute qu'il dépensa 300 mesures d'huile pour écrire les livres dans lesquels il défendit cette cause.

vers Tan 100 de Tère chrétienne, un témoignag'e de valeur dans les écrits de Flavius Josèphe. « Nous n'avons pas, dit-il {Contre A pion 1 8), des myriades de livres, en désaccord et en conflit; nous possédons seulement 22 livres qui embrassent toute l'histoire et auxquels on ajoute foi à juste titre. Cinq d'entre eux sont de Moïse ; ils comprennent les lois et la tradition, à partir de la création des hommes jusqu'à sa propre mort; ce temps est d'un peu inférieur à 3000 ans. A partir de la mort de Moïse jusqu'au règne d'Artaxerxès, roi des Perses après Xerxès, les prophètes après Moïse ont consigné les événements de leur temps en 13 livres ; les 4 derniers contiennent des hymnes à Dieu et des maximes sur la vie à l'usage des hommes. Depuis Artaxerxès jusqu'à notre temps toute sorte de choses ont été écrites ; mais ces livres n'ont pas été jugés dignes de la même confiance que leurs devanciers, faute d'une succession exacte de prophètes. Les faits montrent clairement comment nous nous comportons à l'égard de nos propres livres. En effet, malgré la longueur du temps écoulé, personne n'a osé y ajouter, y retrancher ou y changer quelque chose. Et il est naturel à tout Juif, dès les origines, de les considérer comme des révélations divines, de leur demeurer fidèle et s'il le faut de mourir volontiers pour eux. >

Distinguons, dans ce passage, d'une part les faits énoncés par Josèphe, et d'autre part les appréciations dont il les accompagne. Quant aux premiers, voici quelle en est la portée. Josèphe compte 22 livres dans l'A. T. ; il ne met pas explicitement ce chiffre en rapport avec l'alphabet hébreu. Il détache en premier lieu du recueil, et c'est fort naturel, les 5 livres de Moïse. Pour la suite, il est embarrassant de décider quel classement il adopte. Certains critiques déclarent catégoriquement que Josèphe se prononce pour l'ordre alexandrin. Cette assertion me paraît hasardée, car à deux égards Josèphe se rapproche manifestement du point de vue hébreu ou palestinien. 1® 11 ne sépare pas les livres dits historiques et les livres dits prophétiques, en intercalant entre eux les livres poétiques. 2® Il applique le nom de prophètes aux écrits narratifs aussi bien qu'à ceux que nous appelons proprement prophétiques, et s'accorde en cela avec la Bible hébraïque et

son terme de Nebiim. Ces considérations nous empêchent de ranger Josèphe parmi les Alexandrins. Mais il est non moins impossible d'en faire un Palestinien de la stricte observance. Il ne fait pas, entre Nebiim et Ketoubim, la distinction consacrée. Il détache du troisième recueil canonique les livres d'hymnes et de maximes, et fusionne avec les Nebiim ce qui reste des Ketoubim. Il nous semble donc naturel de considérer Josèphe comme occupant une position à part, intermédiaire entre les deux courants qui divisent le judaïsme sur la question du canon.

Examinons maintenant comment Josèphe peut en venir à compter 13 livres de prophètes et 4 livres d'hymnes et de maximes. Pour le premier chiffre, il faut évidemment faire entrer en ligne les 8 Nebiim, les Chroniques, Esdras (probablement avec Néhémie), Esther et Daniel, ce qui fait 12 ; une place demeure vacante, et il semblerait naturel de l'attribuer à Ruth, ou, avec moins de vraisemblance, à Néhémie. D'autre part, sous la seconde rubrique, il faut sûrement enregistrer les Psaumes et les Proverbes. Si nous y ajoutons l'Ecclésiaste et le Cantique, comme on le fait d'ordinaire, il ne reste plus de place pour Job, et l'on est contraint d'admettre que Josèphe rangeait ce livre parmi les prophètes ; dans ce cas c'est lui qui compléterait le nombre 13, indiqué ci-dessus. Le livre de Ruth demeurerait ainsi en dehors de la liste, et l'on devrait supposer que Josèphe le considérait comme faisant partie du livre des Juges ; il n'y aurait pas non plus de place pour les Lamentations, qu'il faudrait rattacher au livre de Jérémie.

Cette interprétation du passage de Josèphe est certainement acceptable, mais elle n'est pas la seule possible. Elle repose sur la présupposition que le recueil de Josèphe était en tous points identique, quant au choix des livres si ce n'est quant à leur ordre, à celui de nos Bibles hébraïques. Or rien ne garantit qu'il en fût ainsi. On pourrait par exemple conjecturer que l'Ecclésiaste et le Cantique ne figuraient pas dans l'A. T. selon Josèphe. Job et les Lamentations occuperaient leur place dans le recueil des hymnes et maximes et Ruth serait le treizième des prophètes. Je ne dis pas que

cette hypothèse me paraisse devoir être préférée ; je l'indique simplement à titre de possibilité et je me sens autorisé à penser qu'il plane quelque incertitude sur le contenu exact de la Bible de Josèphe.

En revanche — et ici nous touchons au commentaire explicatif que Josèphe donne des faits énoncés ci-dessus, — ce qui ne peut soulever aucun doute, c'est que l'écrivain juif reconnaissait à un certain groupe déterminé de livres une position à part, et les différenciait ainsi de tout le reste de la littérature judaïque. Ces écrits qui occupent une place exceptionnelle ont été, d'après Josèphe, rédigés au cours d'une période qui s'étend de Moïse jusqu'à Artaxerxès. Le point de départ s'explique de lui-même ; quant au point d'arrivée, on peut également s'en rendre compte sans difficulté. En effet, pour Josèphe, l'Assuérus du livre d'Esther n'est autre qu' Artaxerxès I^' Longue-Main, au règne duquel se rattachent aussi Esdras et Néhémie, ainsi que le dernier des Douze prophètes, Malachie. Par conséquent, ce roi marque l'époque qui vit éclore ceux des livres de l'A. T. que Josèphe considérait comme les plus récents. La période étant ainsi délimitée, qu'est-ce qui la caractérise? C'est, aux termes mêmes du passage cité, la « succession exacte » des prophètes. L'ère prophétique avait donc commencé avec Moïse ; elle avait pris fin au temps d' Artaxerxès. Durant une suite de siècles, l'esprit divin avait agi d'une façon ininterrompue sur les hommes de Dieu. De là, la nature unique de leurs écrits qui sont des « révélations divines » {deob dirffjuœrd) et auxquels on ajoute foi à juste titre {dùxaiws ^eTzunsujiéva). Evidemment, au point de vue de Josèphe, l'esprit prophétique a cessé d'agir depuis l'époque d' Artaxerxès ; Ton n'a point renoncé pour cela à écrire des livres, il en a même été composé en abondance, mais on ne saurait les traiter comme ceux qui les ont précédés et leur accorder la même foi.

Josèphe formule donc une théorie du canon biblique qui, étant donné son point de départ, a le mérite de la simplicité» Il est toutefois aisé de voir à quelles difficultés elle vient se heurter. La transmission ininterrompue du don prophétique n'est qu'un postulat ; il serait difficile d'en vérifier la justesse.

La brusque cessation de ce même don après le règne d'Artaxerxès n'est pas moins hypothétique; un bon nombre de livres canoniques ont été composés ou du moins retouchés et révisés après Artaxerxès ; tel livre non canonique est peut-être plus ancien que tel autre admis dans le recueil ; enfin, si tous les écrits antérieurs à la disparition des prophètes doivent être mis au bénéfice de l'inspiration, pourquoi n'en a-l-il survécu que 22 et tant d'autres se sont-iis perdus, dont l'existence à un moment donné ne saurait être contestée ?

Quoi qu'il en soit de la valeur du système représenté par Josèphe, il est fort intéressant de noter l'attitude qu'il a prise et qui était probablement celle de ses contemporains. Mais on éprouve un sentiment de surprise lorsque l'on constate la grande différence qui sépare chez Josèphe la théorie d'avec la pratique. Dans le passage que nous avons étudié, et qui constitue un exposé de principes, la notion de la canonicité est conçue et présentée d'une façon stricte. Mais dans ses autres ouvrages, dans ses Antiquités en particulier, il cite à peu près indifféremment les écrits canoniques et ceux qui ne le sont pas ; il étend la qualification de « Saintes Lettres »• {hpà rpd[i[mTa) à des livres postérieurs au temps d'Artaxerxès, et finit par assimiler ses propres œuvres aux livres saints. Cette divergence entre le point de vue théorique et l'application pratique, nous la retrouverons chez les Pères de l'Eglise qui, pour la plupart, énoncent des vues strictes sur le canon et les livres qui le composent, et font d'autre part un grand usage dès Apocryphes et les invoquent couramment comme faisant autorité.

I 466. Les écrits du N. T. ne renferment aucun passage qu'on puisse comparer au texte de Josèphe examiné ci-dessus. On n'y trouve nulle part d'indication pour ainsi dire technique sur le sujet qui nous occupe. Néanmoins, en parcourant les livres de la nouvelle alliance, on recueille un certain nombre de données qui ne manquent pas d'importance. Il convient de noter tout d'abord un fait négatif: le N. T.. ne dresse nulle part la liste des livres de l'A. T., et n'a pas de terme spécial pour en désigner l'ensemble. Sur ce point

d'ailleurs, il ne diffère pas du judaïsme, qui, comme nous l'avons vu, n'a pas de dénomination unique pour parler du recueil sacré. Les écrivains apostoliques emploient ordinairement des formules toutes générales telles que rEcriture, les Ecritures, les Saintes Ecritures, les Lettres, les Saintes Lettres (comp. plus haut, I, p. 3). On rencontre une fois, sous la plume de saint Paul, l'expression « Tancienne alliance >► (II Cor. 3 14). Comme Tapôtre parle de < la lecture de Tancienne alliance », il entend certainement par là le document écrit ; mais d'après le contexte, et en particulier le V. 15 où il dit : « Quand on lit Moïse... », il semble qu'il s'agisse de la Thora, et rien ne prouve que le reste des écrits sacrés soit en cause. En tout cas, ce passage ne saurait prouver quoi que ce fût pour la délimitation du canon à l'époque apostolique. Nous rencontrons en revanche des indications plus précises, par exemple < la Loi », « la Loi et les Prophètes », < Moïse et les Prophètes », € la Loi, les Prophètes et les Psaumes » (comp. plus haut, I, p. 236). Cette dernière expression (Luc 24 44) est la plus explicite de toutes; elle fait manifestement allusion à la tripartition de TA. T. hébreu, puisque, à côté de la Thora et des Nebiim, elle mentionne une troisième source. Mais le fait même qu'elle nomme les Psaumes empêche de tirer aucune conclusion sur l'extension et la clôture définitive de la troisième collection. Sans doute, les Psaumes peuvent figurer ici comme représentant l'ensemble des Ketoubim, soit parce qu'ils y occupaient la première place, soit parce qu'ils étaient le plus important de ces écrits. Mais, même en admettant cette denominatio a parte potiorij il ne s'ensuit pas que le recueil des Hagiographes fût complet, fermé. Il s'ensuit seulement qu'il existait, qu'il était ouvert, ce que personne ne conteste, en présence de faits^ nombreux et en particulier sur le vu du témoignage rendu par le Siracide. Ainsi, même à supposer que « les Psaumes » doive être interprété extensivement, il plane de l'incertitude sur la composition et la délimitation du troisième recueil. On peut du reste tout aussi bien soutenir qu'en disant « les Psaumes », l'évangéliste ne veut parler que de ce livre-là et d'aucun autre. II s'agit en effet pour lui

HisTOiRB DU Canon 497

d'énuraérer les livres bibliques par lesquels la mission du Christ pouvait et devait être annoncée à leurs lecteurs. Or, après avoir nommé la Thora de Moïse et les Prophètes, il pouvait très bien se borner à citer « les Psaumes », les autres Ketoubim n'ayant pas au même degré, ou même pas du tout, le caractère messianique.

Aucun texte du N. T. n'autorise donc à affirmer qu'au temps de Jésus et des apôtres TA. T. fût exactement tel que la synagogue nous l'a transmis, ou, en d'autres termes, que le recueil des Ketoubim fût clos. A défaut d'indications expresses, on* s'est rabattu sur un texte de Matthieu (23 35 ; comp. Luc 11 5i), et l'on a voulu en tirer la conséquence que les Ketoubim étaient au complet, dans le recueil sacré, à l'époque de Jésus-Christ. En effet, ce passage, énumérant les Justes dont le sang a été versé, mentionne en dernier lieu Zacharie (comp. 11 Chron. 24 20-22). Or, chronologiquement, le prophète Une (Jér. 26 23) mis à mort sous Jéhojakim, peu après 608, est plus récent que Zacharie, lequel périt sous le roi Joas, vers l'an 800. On explique cette anomalie apparente en faisant remarquer que le martyre d'Urie est rapporté dans les Nebiim, tandis que celui de Zacharie est relaté par les Chroniques, le dernier des Ketoubim, et l'on en conclut qu'aux yeux de Jésus ou de Tévangéliste le recueil des Hagîographes était exactement conforme à ce que nous trouvons dans la Bible hébraïque. Ce raisonnement est aisément attaquable sur plusieurs points. Même si l'on devait forcément admettre qu'au temps de Jésus les Chroniques occupaient la dernière place dans le recueil bibUque, il n'en résulterait point, à tout le moins, que tous les autres livres y figurassent nécessairement. De plus, la confusion introduite par Matthieu — il mentionne Barachie (Bérékia) comme père de Zacharie au lieu de Jéhojada ; comp. plus haut, I, p. 643, n. 2 et II,* p. 359, n. 3, — pourrait dans une certaine mesure expliquer l'interversion chronologique. Et surtout, il est permis de se demander s'il existait alors, n'importe où, une collection des livres saints rangés dans un ordre déterminé. 11 ne faut pas oublier, en effet, qu'on se servait de rouleaux isolés, qui pouvaient par conséquent être placés dans un ordre variable.

IHTR. A. T. n. 32

§ 467. Il est naturellement fort intéressant de noter quels sont les livres de TA. T. que citent les écrivains du N. T. De ce nombre sont, comme on pouvait s'y attendre, les 5 livres du Pentateuque et les 8 livres du recueil des Nebiim. Il n'est pas inutile de faire remarquer que, sur les 12 écrits qui constituent le rouleau des Douze prophètes, il en est 9 que le N. T. a l'occasion de faire intervenir. Seuls, Abdias, Nahum et Sophonie demeurent à Técart, ce qui n'a rien de surprenant, étant donné qu'ils sont de très petite dimension et que deux d'entre eux traitent exclusivement de nations étrangères. Il y a bien plutôt lieu de s'étonner en voyant que tous les autres sont représentés dans les citations du N. T.

Quant aux Ketoubim, il en est 5, d'après notre nomenclature, que les écrivains du N. T. ne citent jamais et qu'ils peuvent avoir totalement ignorés. De ce nombre sont Esdras et Néhémie qui, pour les Juifs, ne faisaient qu'un, et qui d'ailleurs sont si étroitement liés aux Chroniques qu'on ne saurait les en séparer ; les témoignages rendus aux Chroniques parle N.T. peuvent être considérés comme valables à l'endroit d'Esdras et de Néhémie. Pour les trois autres livres. Cantique,. Ecclésiaste, Esther, le cas est différent. Aucun indice ne permet d'affirmer qu'ils aient revêtu un caractère sacré aux yeux de Jésus et de ses disciples immédiats; en effet les rapprochements qu'on a cru parfois pouvoir établir entre l'Ëcclésiaste et certains passages du N. T. sont pour le moins problématiques, et si, comme nous l'avons signalé plus haut (II, p. 231), il y a dans l'enseignement de Jésus une allusion à certains propos de Kohéleth, c'est sous forme de polémique et non point pour invoquer leur autorité. C'est également en vain qu'on a cherché à discerner dans tel verset du N.T. un écho du Cantique des cantiques, ou encore dans un passage de l'Evangile une réminiscence d'Esther. Il est très instructif de relever quels sont les trois livres canoniques qui demeurent ainsi en dehors du cercle des écrits sacrés cités par le N. T. : ce sont précisément les mêmes qui, ainsi qu'il a été dit plus haut, ont soulevé des controverses prolongées au sein du judaïsme jusque dans le premier tiers du n* siècle apr. J.-C^

HISTOIRB DU CANON 499

On sait d'ailleurs qu'avant la fin du i*' siècle, au synode de Jamnia, les juifs ont vivement discuté sur la canonîcité de ces trois livres, auxquels il faut ajouter celui des Proverbes.

D'autre part, les écrivains du N. T. citent à plusieurs reprises, et cela à titre de livres saints, des écrits qui ne figurent pas dans TA. T. hébreu, ni même dans le recueil plus étendu des Juifs alexandrins. Nous avons donné plus haut (voir II, p. 476-478), à propos des livres dits pseudépigraphes, la liste des passages qu'on peut avec le plus de sûreté classer dans cette catégorie. Ces emprunts prouvent, nous semble-t-il, que pour Jésus et les apôtres la notion d'Ecriture Sainte était plus largement conçue qu'elle ne le fut plus tard au sein du judaïsme. On ne saurait toutefois affirmer qu'ils se soient placés au point de vue alexandrin, quoiqu'on puisse invoquer dans ce sens le fait qu'ils citent de préférence l'A. T. d'après la version des Septante. Malgré cela, nous devons distinguer leur attitude de celle des Juifs d'Alexandrie, puisqu'ils citent des livres tels qu'Hénoc et d'autres qui ne figurent pas dans la Bible grecque. Tout concourt donc à prouver qu'au !•* siècle de l'ère chrétienne le judaïsme, dans ses divers éléments, n'était point encore arrivé à une notion stricte du recueil sacré et à une délimitation nette et définitive de son contenu. Un point toutefois était acquis : la Loi et les Prophètes constituaient un double recueil, faisant autorité et revêtu d'un caractère sacré. Mais on ne leur attribuait pas un privilège exclusif, et l'on connaissait et révérait, à côté d'eux, d'autres livres encore, au sujet desquels une entente générale ne s'est faite que plus tard. Encore les deux fractions principales du judaïsme ont-elles continué, au moins pour un temps, à diverger sur cette question, et l'Eglise chrétienne s'est-elle longtemps ressentie de cette dualité.

§ 468. Nous avons dans la personne du philosophe Philon d'Alexandrie un représentant authentique du judaïsme hellénistique tout au début de l'ère chrétienne. Fréquemment dans «es écrits il cite l'A. T., mais on peut noter une différence sensible dans la façon dont ses citations se distribuent sur les divers livres. Le Pentateuque est cité constamment, un

nombre énorme de fois^, puis le Psautier à une vingtaine de reprises, Esaïe et Jérémie rarement, Job une seule fois. Les livres historiques apparaissent fort peu souvent, et, parmi les Douze prophètes, seulement Osée, Jonas et Zacharie. Les livres que Philon ne cite jamais sont Ezéchiel, Daniel, les cinq Meguilloth et les Chroniques. Certaines de ces omissions peuvent être purement fortuites : la non-mention d'Ezéchiel Tatteste, car ce livre était sûrement alors déjà lié indissolublement, par la clôture du canon des Nebiim, à ceux d'Esaïe, de Jérémie et des Douze, que Philon connaît et cite. II n'en demeure pas moins frappant de voir les Ketoubim, à deux ou trois exceptions près, jouer un rôle aussi nul dans les écrits du savant alexandrin. Celui-ci, d'autre part, ne cite jamais les Apocryphes, ce qui ne laisse pas d'être assez surprenant de la part d'un Juif d'Egypte. On a cru pouvoir conclure de ce fait que Philon s'inspirait de l'esprit palestinien, mais c'est là, nous semble-t-il, préjuger une et même deux questions. En effet, de quel droit refuserait-on à Philon le titre de représentant avéré et autorisé de l'alexandrinisme ? Ne peut-on pas concevoir que parmi les Juifs égyptiens il y eût des courants divers? Et en Palestine même l'attitude prise sur les questions de canonicité ou de non-canonicité étaitelle aussi unanime et aussi définitive qu'on a l'air de le supposer? Il paraît bien plutôt que, chez les Juifs d'Asie comme chez ceux d'Afrique, il régnait encore, au !•' siècle de l'ère chrétienne, un certain vague, une certaine indécision au sujet du recueil biblique. La Loi et les Prophètes étaient acquis ; mais au delà on hésitait encore : la clôture finale, admettant les Ketoubim même les plus contestés, et repoussant par contre les Apocryphes, ne remonte pas plus haut que l'an 100 apr. J.-C. en chiffres ronds.

Philon nous intéresse encore par les indications qu'il fournit sur l'inspiration et l'autorité des Ecritures, telles qu'il les concevait. A ses yeux, la Thora possède une valeur exceptionnelle; il la met hors de pair, la vénère d'une façon unique, et proclame Moïse un archiprophète. Quant aux au-

^ Le nombre des citations de la Thora dans Philon est à celui des autres citations d'écrits sacrés comme 25 : 1.

très écrits bibliques, bien qu'il les cite et qu'il invoque leur témoignage, il est bien loin de les placer sur le même rang que la Loi. Il ne paraît même pas établir une grande différence entre ces livres-là et d'autres écrits, par exemple les siens. Il prétend avoir été, sinon toujours, du moins parfois^ guidé par une inspiration divine dans la composition de ses propres ouvrages. Il est donc malaisé de dégager des écrits de Philon une doctrine claire et cohérente sur la question du recueil biblique, de son autorité et de ses limites. Le seul point sur lequel l'attitude de Philon soit parfaitement nette et catégorique, c'est l'incontestable supériorité de la Loi, du Pentateuque*.

Au !!• siècle av. J.-C, vers l'an 130, le traducteur de l'Ecclésiastique — qui est le petit-fils de l'auteur, — donne de précieux renseignements sur le recueil de l'A. T. tel qu'il existait de son temps. Dans sa courte préface d'une vingtaine de lignes, il ne mentionne pas moins de trois fois la collection des écrits sacrés, et cela dans les termes suivants : !• « la Loi et les Prophètes et les autres livres qui les ont suivis > ; 2® « la Loi et les Prophètes et les autres livres de nos pères » ; 3* < la Loi et les prophéties et le reste des livres ». Il résulte qu'au moment où vivait le petit-fils du Siracide, les trois parties du recueil biblique étaient déjà en quelque sorte officiellement reconnues. Mais le fait même que la troisième collection est désignée ici par trois noms différents paraît attester qu'elle n'avait pas encore reçu une dénomination définitive et pour ainsi dire consacrée. Enfin l'existence de cette troisième collection n'implique pas qu'elle fût composée, 130 ans av. J.-C, des mêmes livres que le judaïsme y a incorporés et nous a transmis.

Si du petit-fils nous remontons à l'aïeul, c'est-à-dire de l'an

' Dans un ouvrage attribué à Philon, mais de provenance douteuse et peutrêtre postérieure^ le De vita contemplativa, on lit un passage, relatif à la secte des Thérapeutes, et qui rappelle l'expression employée par Luc 24 44. On y lit en effet ces mots : « Les lois et les oracles des prophètes et les hymnes ». Il semble bien qu'il s'agit des trois parties du recueil biblique. Si Philon était l'auteur de l'écrit en question, l'emploi d'une semblable formule n'aurait rien d'extraordinaire sous sa plume : le témoignage du petit-fils du Siracide, sensiblement plus ancien, le prouve suffisamment.

130 à Tan 190 environ, nous ne trouvons pas, il est vrai, dans rEcclésiastique des informations concernant le recueil de VA. T. Mais Ténumération des hommes de Dieu aux ch. 44-49 renferme des indications d'une réelle valeur au point de vue qui nous occupe; l'écrivain fait en effet passer sous nos yeux tous les principaux personnages de l'ancienne alliance, et l'on peut tirer des conclusions intéressantes tantôt de ses paroles, tantôt de son silence. Ainsi, nous le rappelons, il ne nomme ni Esdras, ni Daniel, ni Esther, ni Mardochée. En examinant de près à quelles sources il a puisé la connaissance qu'il possède de l'histoire d'Israël, on acquiert l'impression que pour lui la Thora et les Nebiim sont les livres sacrés qu'il connaît et utilise; toutefois la mention de Job, celle de Zorobabel et de son contemporain le prêtre Josué, enfin celle de Néhémie doivent être prises en considération.

I 469. A suivre strictement l'ordre chronologique, nous •eussions dû, avant de remonter jusqu'au Siracide, enregistrer les indications qui nous sont fournies par les livres des Mac- <cabées. Nous les avons toutefois réservées jusqu'à maintenant parce que l'une d'entre elles formera la transition à l'étude des livres canoniques eux-mêmes. I Macc. 12 9 ne nous apprend pas grand'chose : il y est parlé des < livres saints qui sont dans nos mains ». Cette expression constate simplement l'existence d'un recueil d'écrits sacrés, sans nous renseigner autrement sur son étendue et sa constitution. Un autre passage est beaucoup plus instructif; malheureusement il est tiré du second livre des Maccabées (2 13), ouvrage postérieur AU premier livre de même nom et beaucoup moins digne de <;réance. L'écrivain y rapporte une tradition concernant Néhémie: celui-ci aurait «formé une bibliothèque», dans laquelle il aurait « rassemblé les livres concernant les rois et les prophètes, ainsi que ceux de David et les lettres des rois au sujet des offrandes ».

Le premier fait qui frappe dans cette énumération, c'est qu'il n'y est pas fait mention de la Loi. Il en résulte clairement qu'on ne saurait interpréter ce passage comme ayant pour but d'attribuer à Néhémie la constitution du recueil des

livres saints de TA. T. Il ne s'agit pas ici de ce recueil mais d'une bibliothèque renfermant des éléments complexes. Sans doute, si Ton s'en tenait aux mots < les livres concernant les rois et les prophètes ainsi que ceux de David », on pourrait être tenté d'y voir les Nebiim, rischonim et akharonim, et les Psaumes. Mais même s'il en était ainsi, ce texte n'impliquerait pas ce que la théologie traditionnelle a cherché parfois à lui faire dire. On a prétendu pouvoir en inférer que Néhémie était présenté ici comme ayant constitué et fermé le recueil canonique de l'A. T. Il faudrait bien plutôt en conclure que la bibliothèque composée des Nebiim et des Psaumes aurait été établie à part, sans lien et sans solidarité avec la Thora. Mais la supposition même d'après laquelle les termes employés désigneraient les Nebiim et les Psaumes ne saurait être considérée autrement que comme très hasardée. Il faut en effet tenir compte du contexte, d'après lequel ces données relatives à Néhémie et à sa bibliothèque auraient été empruntées à des € Histoires et Mémoires concernant Néhémie ». Il ne saurait être question de rapporter cette citation au livre canonique de Néhémie. Il ne peut s'agir que d'un ouvrage perdu, peut-être un Pseudépigraphe, auquel l'écrivain de II Macc. 2 13 a fait un emprunt. Or cet écrivain n'est pas, comme nous l'avons vu précédemment, l'auteur du second livre des Maccabées dans son ensemble. Les deux premiers chapitres de ce livre renferment deux morceaux sans rapport avec le reste de l'ouvrage et contenant deux lettres des Juifs de Judée à ceux d*Egypte, documents d'ailleurs tardifs et inauthentiques (comp. plus haut, II, p. 433-435).

Ce passage, comme pour aggraver encore les difficultés qu'il présente, mentionne en terminant « les lettres des rois au sujet des offrandes ». De quels rois, de quelles lettres et de quelles offrandes s'agit-il ? Certains théologiens traditionnalistes ont cru pouvoir interpréter ces mots comme s'appliquant en première ligne à l'édit de Cyrus, ordonnant la reconstruction du temple et la restitution des vases sacrés, puis subsidiairement et par extension aux autres décrets royaux insérés dans le livre d'Esdras, et enfin à tout l'ensemble des livres d'Esdras et de Néhémie. De là à conclure hardiment

que rexpression « les livres de David et les lettre^ des rois au sujet des offrandes » désignait le recueil entier des Ketoubim, il n'y avait plus qu'un pas, et ce pas a été franchL Mais pour suivre une semblable argumentation, il faut une dose d'imagination et de complaisance dont nous nous sentons incapable.

Nous ne saurions donc voir dans ce texte de II Maccabées une indication précise et digne de foi sur le rôle qu'on a voulu assigner à Néhémie dans la codification définitive de l'A» T. D'autre part il serait exagéré de reléguer dans le domaine de la fable le renseignement qui nous est ainsi parvenu. Il est possible qu'à la base de cette assertion concernant Néhémie, il y ait un fait réel. Néhémie, dont l'activité multiple nous est attestée par le livre canonique qui porte son nom^ et auquel il y a lieu de faire remonter diverses institutions, peut fort bien avoir créé à Jérusalem ce que II Maccabées appelle une bibliothèque et ce que nous désignerions plutôt sous le nom d'archives. Il est intéresssant de noter que le verset suivant (II Macc. 2 14) attribue à Juda Maccabée un acte analogue à celui qu'aurait accompli Néhémie : « De même, est^il dit, Juda a rassemblé tout ce qui avait été dispersé par suite de la guerre qui vient d'avoir lieu et cela est conservé chez nous. Si donc vous en aviez besoin, envoyez des gens qui vous l'apportent ». Cette assimilation de Juda Maccabée et de Néhémie montre, nous semble- t-il, d'une façon assez décisive, qu'il ne peut s'agir ni dans l'un ni dans l'autre cas de la formation du recueil biblique. Au surplus, l'auteur du document qui nous occupe a, dans un autre endroit, l'occasion de parler des « Ecritures » (II Macc. 2 i). Mais la citation qu'il en fait est étrangère à nos livres canoniques ; elle a trait au prophète Jérémie et procède sans doute d'un ouvrage perdu et qui devait appartenir à la littérature légendaire et pseudépigraphique.

I 470. Quoique II Maccabées soit un livre de composition tardive et qui inspire peu de confiance, le passage énoncé cidessus et relatif à Néhémie a joué un rôle important dans les théories traditionnelles concernant la formation du canon de l'A. T. C'est en effet, en bonne partie, sur la base de cette

allégation que Ton a attribué à Néhémie ropération définitive par laquelle le recueil biblique aurait été constitué. Même en dehors du témoignage en question, il est compréhensible qu'on se soit arrêté au nom et à l'époque de ce personnage marquant dans l'histoire du judaïsme. En effet le livre qui porte son nom, qui rapporte ses faits et gestes et contient des extraits de ses mémoires, est de tous les écrits narratifs de l'ancienne alliance celui qui raconte les événements les plus récents. Donc, à première vue et si l'on s'en tient aux appa* rences, il peut sembler qu'il n'existe aucun motif d'ajourner à une époque ultérieure l'acte décisif qui ferma le recueil des livres saints. En outre, il se trouve que le dernier des Douze prophètes, celui par conséquent qui devait passer pour le moins ancien, est précisément un contemporain de Néhémie. Ainsi l'A. T., aussi bien dans sa partie historique que dans sa partie prophétique, paraît avoir atteint son achèvement dans la seconde moitié du v* siècle. A ce moment-là, trois hommes se présentent auxquels on peut songer à attribuer la constitution finale du canon : Malachie, Esdras et Néhémie. Le nom du premier ne semble pas être entré en ligne de compte, et cela pour des motifs qu'on peut discerner, mais qu'il serait trop long et superflu d'indiquer ici. Le nom d'Esdras en revanche était certainement celui qui s'imposait, étant donnés sa qualité de scribe et son rôle historique ; aussi bien^ la tradition l'a-t-elle désigné parfois comme ayant constitué ou plutôt reconstitué tout l'A. T. : à preuve la façon dont il est parlé de lui dans IV Esdras (voir plus haut, I, p. 239, II, p. 473). Si donc, malgré les raisons plausibles qui devaient faire pencher la balance en faveur d'Esdras, la théorie traditionnelle a pourtant jeté son dévolu sur Néhémie, c'est qu'elle y a été conduite par le célèbre passage de II Maccabées.

Pour nous, peu nous importe qu'on mette en avant Néhémie ou Esdras ou encore Malachie. Les hommes de cette époque sont hors de question quand il s'agit de savoir quand et par qui le recueil de l'A. T. a été formé. Aucune de ses^ trois parties constitutives n'était alors complète : les livres ^ui les composent n'étaient point encore tous rédigés, ou n'avaient du moins pas encore reçu leur dernière retouche.

<lela est vrai même de la Thora, qui, sans doute, était depuis Esdras arrivée très près de son état final, mais qui a pourtant subi après lui certaines modifications. Cela est vrai, i plus forte raison, des Nebiim, qui renferment des éléments importants postérieurs au v* siècle. Enfin et surtout, cela est vrai des Ketoubim dont bien peu existaient déjà tels quels au temps de Néhémie, et dont la plupart ont été composés •ou du moins retravaillés à une date plus tardive.

Il convient donc d'écarter résolument et définitivement l'idée d'après laquelle le judaïsme aurait été, dès la fin du v -siècle, en possession de l'A. T. tout entier et aurait dû ce recueil à Néhémie ou à l'un de ses contemporains. Il faut paiement proclamer l'inanité d'une théorie rabbinique, soutenue au XVI* siècle par Elias Lévita, d'après laquelle la constitution finale du canon biblique serait l'œuvre de la Grande Synagogue. La Mischna mentionne sous ce nom un corps de 120 membres, qui aurait été fondé par Esdras et aurait eu pour but de restaurer et de consolider l'Etat juif. Les rabbins ont fait siéger dans cette assemblée tous les hommes marquants du judaïsme postexilique, à partir d'Esdras et jusqu'aux Maccabées, et lui ont attribué un râle prépondérant dans la composition du recueil biblique. Le Talmud, dans l'important passage que nous avons étudié plus haut (II, p. 486-490), attril)ue aux hommes de la Grande Synagogue une partie au moins des livres de l'A. T. : Ezéchiel, les Douze prophètes, Daniel et Esther. Certains théologiens chrétiens, tels que Bertholdt ^et Haevernick, dans la première moitié du xix* siècle, se sont emparés de cette idée et ont fait jouer à la Grande Synagogue un rôle capital dans l'histoire de l'A. T. Mais, parmi leurs •contemporains, plusieurs, tels que De Wette et Jahn (ce dernier catholique), ont contesté la justesse de cette théorie, et Kuenen lui a porté le dernier coup en démontrant péremptoirement que l'existence même de la Grande Synagogue est une pure fiction. Il n'y a pour l'établir que des témoignages tardifs et précaires ; ni les livres des Maccabées, ni Philon, ni Josèphe n'y font la moindre allusion.

Les Pères de l'Eglise ne se sont pas rattachés à cette explication-là. Mais plusieurs d'entre eux, Irénée, TertuUien, Clé-

ment d'Alexandrie, Théodore!, Chrysostdme, ont adhéré à la légende, d'origine judéo-alexandrine et ténorisée dans IV Esdras, d'après laquelle les livres de VA. T., déposés dans le temple, brûlèrent avec lui et furent miraculeusement reconstitués par Esdras. Cette étrange conception n'a plus besoin d'être réfutée : le seul fait qu'elle considère tous les écrits bibliques comme antérieurs à la ruine de Jérusalem, en 586, suffit à la juger.

I 471. Ce qu'il importe de rechercher et de discerner, c'est l'idée première qui est au fond de tous ces divers systèmes. Consciemment ou non, ils présupposent tous plus ou moins que les livres bibliques ont été écrits expressément dans le but d'être « canoniques », de faire partie d'un recueil sacré et autorisé, en un mot de former une Bible au sens ultérieur de ce terme. Cette notion, entretenue par les rabbins, par les Pères de l'Eglise, par bien d'autres encore, n'est point abandonnée de nos jours et nous l'avons maintes fois entendu énoncer sous une forme plus ou moins naïve ^ Elle revient en somme à ceci : donner au recueil, au canon la priorité, en sorte que les divers livres auraient été rédigés pour y figurer, et y auraient été placés d'office au fur et à mesure de leur apparition. Historiquement les choses se sont passées de la façon inverse, les livres ont été écrits pour eux-mêmes, en dehors de toute idée relative à une collection où ils se trouveraient réunis et qu'on entourerait d'égards particuliers.

^ Je me souviens disUoctemeol d'avoir entendu^ il y a un quart de siècle, un pasteur, homme d'ailleurs d'un grand mérite, prêcher sur un texte pris dans le Ps. 119, que, malgré l'absence de toute suscription, il n'hésitait pas à considérer comme davidique. Faisant ressortir l'attachement du roîpsalmiste pour les Saints Livres, le prédicateur s'écriait que cet exemple était d'autant plus frappant que la Bible de David était bien moins complète que la nôtre : elle ne pouvait en effet renfermer que le Pentateuque, les livres de Josué, des Juges et de Ruth et une partie des livres de Samuel. Cette anecdote, dont je garantis l'authenticité, me semble typique : elle montre clairement quelle est l'idée préconçue qui existe dans bon nombre d'esprits. On peut y rattacher la citation suivante, tirée d'un ouvrage récent, excellent à beaucoup d'égards et qui a atteint sa seconde édition : « Il nous fwralt certain qu'il (David) apprit au foyer domestique à se familiariser avec la Bible.... La Bible, au temps de David, n'était que la loi, avec deux ou trois livres historiques tout au plus.... »

II y a toutefois un fait important qu'il ne faut pas perdre de vue. Les livres bibliques, avons-nous dit, n'ont pas été rédigés pour exercer une autorité ; mais il en est autrement de certaines de leurs parties. Il n'y a rien dans la Genèse par exemple, ni dans le livre des Juges, qui puisse être envisagé comme destiné à s'imposer officiellement à la conscience d'Israël. Dans les autres livres du Pentateuque, en revanche, il y a des lois, des préceptes et des commandements, qui constituent une règle à suivre. Le Décalogue, pour prendre cet exemple, le Décalogue, déjà sous sa forme primitive, quelle qu'elle ait été, n'était pas simplement un document, mais un code, posant des principes et exigeant l'obéissance. Cet élément législatif n'existant pas à part, mais étant mêlé et comme fondu dans l'ensemble des livres de la Thora, il a peu à peu et très naturellement entraîné, à l'égard des autres éléments constitutifs de ces livres, une attitude de déférence et leur a valu leur caractère d'écrits sacrés. C'est ici le cas plus que jamais de se rappeler la double signification du moi Thora. Son sens propre est celui d'instruction révélée et s'applique, à strictement parler, à l'énoncé de la volonté divine. Puis, par extension, le même terme a été employé pour désigner l'ensemble des livres où cette instruction révélée d'en haut se trouvait consignée, à côté d'autres éléments narratifs, exhortatifs, poétiques, etc.*

Ainsi, ce qui, dès l'origine et dans l'intention même de l'écrivain, était destiné à faire autorité, c'était l'élément législatif. Encore faudrait-il pouvoir déterminer si cette destination avait un caractère absolu ou occasionnel, général ou restreint, permanent ou temporaire. On peut en effet concevoir tel précepte s'appliquant à une fraction du peuple et non pas à sa totalité, tel commandement valable pour une ou plusieurs générations et non pas pour toute leur postérité aux siècles des siècles. Mais, sans nous arrêter à ces restric-

* Il en est de même du mot Evangile. Qu'est-ce que TEvangile ? C*est la bonne nouvelle, le message du salut, la prédication de Jésus-Christ en pa* rôles et en action. Mais c'est aussi, dans un autre sens, un écrit dans lequel, accompagnant TEvangile proprement dit, se rencontrent des récits qui lui servent de cadre.

tiens, nous pouvons considérer quMl y avait dans la loi un noyau permanent s'imposa nt à tous et à chacun. De ce fait est résultée, non pas sans doute dès le début, mais graduellement, une attitude particulière, respectueuse, religieuse à regard de la loi, et, par extension, de Tëcrit dans lequel elle était contenue. La première manifestation historique de ce genre que nous puissions enregistrer date de Tépoque de Josias, lorsque ce roi, dans la 18"»* année de son règne (621), promulga ouvertement « le livre de la Loi > et en donna publiquement lecture. On peut dire qu'à partir de ce jour-là, il y a eu une Bible en Israël, ou du moins qu'en principe la notion d'un écrit sacré ayant un rôle dans le culte a fait sa première apparition. Il ne faudrait pas s'exagérer la portée de cette première tentative ; pour intéressante qu'elle soit à titre de symptôme précurseur, il faut reconnaître qu'elle n'a pas eu de lendemain. Deux siècles encore se sont écoulés, ou peu s'en faut, avant qu'un effort analogue fût tenté par Esdras et fût couronné d'un succès durable. La scène décrite au livre de Néhémie (8) marque à cet égard la date capitale. Ce fut, il est vrai, dans un sens la répétition de l'acte accompli jadis par Josias. Mais ce qui fait la différence, c'est qu'au lieu d'un phénomène isolé, nous avons maintenant affaire à une institution qui va se perpétuer et s'affermir toujours davantage. Il y avait, après tout, quelque chose de juste dans le rapprochement qu'une vieille tradition établissait entre la personnalité d'Ësdras et de Néhémie et la constitution du recueil de l'A. T. Seulement voici où était l'erreur: on pré-^ sentait à tort ces deux hommes comme ayant achevé et fermé le recueil sacré, tandis qu'il faut au contraire les considérer comme en ayant été, au point de vue historique, les véritables initiateurs. A partir d'eux, le peuple juif a eu une Bible. Celle-ci, au début, ne s'est composée que des cinq livres de la Thora, et encore ces écrits ont-ils subi des remaniements et reçu des compléments au cours du siècle qui a suivi celui d'Esdras. Mais le principe était posé, le judaïsme avait ses Saintes Ecritures.

I 472. L'exposé ci-dessus repose sur une distinction qu'il -est nécessaire d'établir. II faut se garder de confondre le

moment où une loi a été formulée, oralement ou par écrit» et où elle est entrée en vigTieur, avec celui où le livre, plus ou moins complexe, dans lequel on Ta incorporée a été revêtu d'un caractère sacré. Israël a eu, dès les anciens âges, des lois plus ou moins circonstanciées. Sans parler du Décalogue primitif et de mainte autre ordonnance dont l'origine première peut remonter jusqu'aux temps mosaïques, nous lisons dans I Sam. 10 25 que Samuel, ayant écrit le droit de la royauté, déposa ce document devant l'Eternel (comp. Deut. 31 26). Ce fait, dont il n'y a pas lieu de contester l'historicité, nous montre que les sanctuaires apparaissaient comme l'endroit désigné pour recevoir de semblables dépôts. L'histoire du livre de la Loi, trouvé dans le temple par le grand prêtre Hilkija au temps de Josias, fournit la contre-partie de ce renseignement. Mais rien ne nous autorise à conclure que des copies d'écrits tenus pour sacrés circulassent parmi le peuple ou même fussent en possession de quelques privilégiés. Si, plus tard, les prophètes nous apparaissent comme étant plus ou moins au courant de la prédication de leurs devanciers, cela prouve bien qu'ils avaient eu l'occasion de lire ces discours manuscrits, mais il n'en résulte aucunement que ces écrits fussent revêtus d'un caractère particulier et en quelque sorte estampillés comme livres saints. Ce qui leur donnait leur valeur, c'était leur contenu, et nullement le fait prétendu d'être rangés dans une catégorie spéciale.

Cependant, lorsque à partir du temps d'Esdras la notion d'un recueil sacré se fut établie et que la Thora eut été promue à une position exceptionnelle, on ne fut pas longtemps à s'apercevoir que dans d'autres écrits, transmis par les générations antérieures, le même esprit se faisait sentir, et qu'ils contenaient des paroles émanant de l'Eternel. Sans doute, beaucoup d'entre les livres composés au sein d'Israël s'étaient perdus au cours des siècles ; les écrits de maints prophètes avaient disparu, en tout ou en partie, et, en fait d'ouvrages narratifs, de nombreux documents avaient été anéantis, entre autres ces Annales royales qui ont servi de source au livre des Rois. Peut-être même cette disparition d'un bon nombre d'ouvrages précieux fut-elle un encouragement de plus à ras^

mSTOIRB DU CANON 511

sembler avec soin les écrits survivants et à les empêcher de se perdre à leur tour. Mais la considération déterminante qui poussa à former, à côté de la Thora, un second recueil kistorico-prophétique, ce fut à coup sûr la conviction que dans ces livres aussi il y avait des messages d'en haut et une inspiration divine.

Ce qui confirme ce point de vue, c'est le titre général de Nebiim, prophètes, attribué à tous ces livres. Pour nous, il paraît tout naturel qu'on l'ait donné à ceux de la seconde série, Esaîe, Jérémie, etc. Mais pourquoi l'avoir également appliqué à des écrits tels que Josué, les Juges, Samuel et les Rois? L'explication de ce fait, embarrassant à première vue, se trouve dans la conception même qu'on se fit de leur composition et de leur destination. On les envisagea commelivres religieux et non pas comme livres historiques ; leur but était d'édifier et non pas simplement d'instruire; ils étaient écrits non ad docendum sed ad monendum ; leurs auteurs étaient des prophètes. Hâtons-nous d'ajouter qu'en les comprenant ainsi le judaïsme était dans le vrai. II serait à souhaiter que de nos jours encore on se rendît nettement compte du véritable caractère de ces écrits. A cet égard, le nom de prophètes, que leur donne la Bible hébraïque et qui peut paraître impropre au premier abord, est en réalité plus juste, plus conforme à leur vraie nature que celui de livres historiques.

Le recueil des Nebiim paraît avoir été déjà clos au commencement du II* siècle av. J.-C, époque où écrivait Jésus, fils de Sirach. Cela ressort soit de sa préface, soit de l'exposé qu'il donne de l'histoire d'Israël et de ses grands hommes. Ce témoignage semble corroboré par celui que fournit, un quart de siècle plus tard, un livre canonique, celui de Daniel, qui, dans un passage célèbre (9 2), mentionne « les livres », à peu près de la même manière dont on dira plus tard en grec « les Ecritures ». D'après l'interprétation la plus usuelle, 4; les livres » selon Daniel embrasseraient les prophéties de Jérémie. Toutefois d'après une autre explication, dont nous avons parlé plus haut (II, p. 297), < les livres > seraient la Thora.

Non seulement le recueil des Nebiim devait être déjà fermé au temps du Siradde, mais encore cette opération devait avoir été effectuée un certain temps auparavant^, puisque, d'après les donuées que fournit ce même auteur, le troisième recueil, celui des Ketoubim, était déjà en voie de formation de son temps. Nous avons vu, grâce aux indications recueillies en divers lieux, auprès de Philon, des écrivains du N. T., de Josèphe, du Taimud, etc., que Ton ne pouvait arriver à une solution claire et nette du problème relatif à la date de clôture du troisième recueil. Même si Ton s'en tient au judaïsme palestinien, il n'est pas possible d'affirmer et encore moins de prouver qu'au temps de Jésus-Christ les Juifs reconnussent comme Ecritures Saintes précisément les mêmes livres que nous rencontrons dans nos Bibles hébraïques. A plus forte raison y a-t-il lieu d'admettre que les Alexandrins étaient loin d'avoir formulé des conclusions précises et définitives. La notion du recueil biblique avait encore quelque chose de flottant.

I 473. Nous avons été contraint d'employer plusieurs fois les termes de canon et d'écrits canoniques. Nous l'avons fait à contre-cœur, et parce que nous ne pouvions l'éviter ; deux puissants motifs nous auraient poussé à n'en pas faire usage. Le premier, c'est que nous n'avons pas encore eu l'occasion d'expliquer et de définir ces expressions. Le second, c'est que le mot de canon, dans son sens technique, et la notion de canon par conséquent ne sont intervenus qu'à une époque plus tardive que celle dont nous nous sommes surtout occupé jusqu'ici. Bien plus, il importe de constater que le judaïsme proprement dit, le judaïsme palestinien, celui qui a survécu aux grandes crises du début de l'ère chrétienne, celui qui s'est fortement constitué à Tibériade et en Babylonie, celui qui a donné naissance à l'énorme littérature talmudique, le

* Il ne sera toutefois pas inutile, pour empêcher qu'on assigne une date trop reculée à la clôture du recueil des Nebiim, de faire observer expressé* ment que Samuel et les Rois ne peuvent avoir déjà été considérés comme revêtus d'une autorité sacrée au temps où le Chroniste écrivait. Celui-ci, en effet, ne s'est pas fait faute de les corriger et de les contredire, ce qu'il n'eût sans doute osé faire dans l'hypothèse opposée.

judaïsme n'a connu et employé ni le terme de canon, ni aucun terme équivalent. Evidemment, cela ne signifie pas qu'ayant ignoré le mot il n'ait pas connu la chose. Le recueil des livres bibliques a été délimité et clos définitivement. Mais la distinction entre les trois collections de livres sacrés a été soigneusement maintenue et, dans l'usage liturgique de la synagogue, les livres, suivant qu'ils appartiennent à l'une ou à l'autre d'entre elles, n'occupent point le même rang.

La Thora continue à figurer en première ligne : au cours de chaque année, on en donne lecture intégralement, sans en rien retrancher, dans le service religieux du sabbat. Dans ce même service, les Nebiim ont également leur large part, mais on ne les lit pas en entier : on procède par voie de sélection, en se restreignant à un choix de péricopes, fixé à l'avance et toujours le même. Quant aux autres portions de ces mêmes livres, elles demeurent complètement à l'écart, et ce sort est partagé par la majorité des Ketoubim. Les Psaumes, il est vrai, ont leur place toute marquée dans le chant sacré, et les cinq Meguilloth apparaissent tour à tour dans les grandes fêles religieuses de l'année. Mais les autres livres du troisième recueil ne participent point aux mêmes honneurs et ne jouissent par conséquent pas de la même notoriété. Enfin, pour achever de caractériser l'attitude du judaïsme à l'égard de l'A. T., je me demande s'il est possible de ne pas faire entrer en ligne de compte le rôle attribué au Talmud. Sans doute, les juifs, même les plus stricts et les plus attachés à la tradition, n'ont jamais songé à mettre le Talmud dans la Bible. Ils ne lui ont pas moins reconnu une autorité incontestable, et peut-être n'est-il pas exagéré de prétendre qu'une fois le recueil des Ketoubim définitivement clôturé, le judaïsme a été involontairement et inconsciemment poussé à poursuivre dans la même voie et à accroître encore, sous une forme quelque peu différente, le nombre de ses livres saints. Encore une fois, je n'entends point affirmer que le Talmud constitue un quatrième recueil sacré, juxtaposé aux trois autres. Mais il me semble utile de constater le prolongement d'une même tendance et de relever le fait que le judaïsme s'est donné à lui-même une nouvelle collection de textes faisant autorité.

WTR. A. T. u. 33

§ 474. Revenons-en maintenant aux Alexandrins et à leurs héritiers les docteurs chrétiens. C'est là, sur sol grec, qu'est née la notion du canon ainsi que le mot qui l'exprime. En grec xavév signifie proprement règle, mesure, norme. Ce terme est employé figurément dans le N. T. (Gai. 6 16, Phil. 3 16), mais il n'est nulle part appliqué à l'A. T. Dans le langage de l'Eglise chrétienne, ce n'est pas non plus à propos du recueil biblique qu'on le voit apparaître. Il figure d'abord dans les expressions « canon de la foi », « canon de la vérité », et c'est plus tard seulement qu'on en a fait l'application aux Ecritures. Du reste, sur le terrain dit profane, les grammairiens alexandrins employaient également cette même locution. Ils disaient, en littérature, que certains ouvrages étaient « canoniques », et entendaient par là à peu près la même chose que nous quand nous disons < classiques » (d'une façon analogue, les Anglais disent standard ivorks). C'était dire que, par le style et la langue, ces écrits étaient, chacun dans son genre littéraire, conformes à un certain type et pouvaient par conséquent servir de modèles, en d'autres termes qu'ils faisaient autorité. On comprend aisément comment une semblable notion a pu être transportée dans le domaine religieux. Les livres reconnus comme Ecritures Saintes, parce qu'ils présentaient certains caractères intrinsèques et qu'ils avaient été groupés dans certaines conditions déterminées, furent désignés par le mot canonique, et leur recueil fut appelé elliptiquement le canon, c'est-à-dire la règle, la norme. Cette terminologie ecclésiastique remonte probablement jusqu'au temps d'Origène. Le concile de Laodicée (360) l'a officiellement confirmée; on la rencontre à peu près à la même époque dans un écrit d'Athanase (365). Enfin, au commencement du v* siècle, sous la plume d'Isidore de Péluse, on relève cette expression d'une clarté parfaite : « Le canon de la vérité, c'est-à-dire les divines Ecritures.... » L'Eglise chrétienne a donc proclamé qu'il existait un recueil de livres canoniques. Mais la question de savoir quels étaient ces écrits n'a pas été toujours tranchée de la même manière. Nous n'avons pas à examiner ici les discussions soulevées à propos de certains ouvrages se rattachant à la nouvelle

alliance ; nous nous bornons à examiner ce qui concerne TA. T. La difficulté à vaincre provenait du fait qu'il y avait un certain nombre de livres qu'on lisait volontiers et habituellement dans l'Eglise, et qui y jouissaient d'une véritable considération, bien qu'ils fussent exclus du recueil officiel définitivement admis par le judaïsme palestinien. Ces livres-là sont ceux que l'on a plus tard désignés sous le nom d'Apocryphes, mais pendant longtemps, au lieu de leur donner cette dénomination peu flatteuse, on les a qualifiés de livres anaffinoscomêneSj c'est-à-dire de livres < lus », servant à la lecture dans l'Eglise. C'était là, on le voit, un terme bienveillant et honorifique ; on constatait ainsi que, sans être sur le même rang que les écrits canoniques, ils étaient pourtant agréés par l'usage général comme pouvant et devant être lus. On les différenciait ainsi de toute une autre catégorie de livres, qu'il fallait rejeter comme dangereux et hérétiques, et c'est à ces derniers qu'Athanase par exemple, dans son Epttre festale de 365, déjà citée plus haut, réservait la qualification d'apocryphes. Ce terme signifie caché, secret. Il s'est appliqué en premier lieu aux ouvrages ésotériques de certaines sectes, destinés aux seuls initiés et qui éveillaient en dehors d'un cercle très restreint les soupçons et la défiance. Par extension, ce terme en vint à être employé pour caractériser les écrits nuisibles et dangereux, ou du moins ceux dont on déconseillait l'usage ^ Mais ce n'est pas celui dont on se servait pour qualifier les livres que maintenant nous appelons de ce nom.

La question des Apocryphes ou, pour mieux dire, la question des Anaginoscomènes ne pouvait tarder à se poser dans l'Eglise si l'on tient compte du fait que les solutions extrêmes sont toujours celles vers lesquelles on est irrésistiblement poussé. Trois attitudes étaient concevables, étant donnée la situation.

C'était en premier lieu celle des Pères grecs, héritée par eux des juifs alexandrins ; c'était la solution moyenne, tenant compte des circonstances historiques, et faisant aux livres

* Quant à l'un des sens modernes attribués à ce mot^ lorsqu'on l'oppose à authentique, c'est une perversion complète de sa signification originaire, et, qui plus est, de sa portée historique.

anaginoscomènes une place équitable, quoique secondaire, à côté des écrits canoniques ; Luther et les Eglises issues de la Réformation se sont placées sur ce terrain-là.

En second lieu, c'était l'attitude prise par le judaïsme palestinien, prônée, tout au moins en théorie, par Jérôme, et aboutissant à l'exclusion totale des Anaginoscomènes, telle qu'elle est pratiquée au sein du protestantisme moderne.

Enfin, en troisième lieu, c'était la position adoptée par l'Eglise latine, tendant à effacer toute distinction entre livres canoniques et anaginoscomènes et définitivement sanctionnée par le vote du concile de Trente.

I 475. Après avoir posé ces jalons, reprenons plus en détail l'historique de la question. Le judaïsme hellénistique avait transmis à la chrétienté orientale l'A. T. traduit en grec, et dans la version des Septante les Anaginoscomènes se mêlaient aux livres du triple recueil palestinien. Au reste, les divers manuscrits des Septante diffèrent à cet égard d'une façon assez sensible : ils varient soit dans le choix des livres qu'ils renferment, soit par Tordre dans lequel ils les placent.

Les plus anciens des Pères de l'Eglise citent fréquemment les livres que nous nommons Apocryphes ; tel est le cas d'Irénée, de TertuUien, de Cyprien, et très spécialement de Clément d'Alexandrie qui semble avoir eu une sorte de prédilection pour le Siracide. On rencontre aussi chez les Pères des citations empruntées à des Pseudépigraphes, tels que IV Esdras et le livre d'Hénoc. Ainsi TertuUien, n'ignorant pas que les juifs n'admettent pas Hénoc, explique ce rejet en disant qu'il est dû au fait que le livre d'Hénoc prédit Jésus-Christ ; pour lui, il le considère comme authentique et comme confirmé d'ailleurs par la citation de l'Epître de Jude.

Origène, qui s'est occupé des questions scripturaires plus que les autres docteurs de son temps, cite indifféremment les livres que nous appelons canoniques et ceux que nous nommons apocryphes ; il qualifie même ces derniers de décos À&^oSf parole divine. Telle est sa pratique constante, et l'on voit par là quelle valeur les uns et les autres ont à ses yeux. Mais quand il s'agit, pour le même Origène, de traiter

la question d'une façon théorique et d'indiquer quelle est « la tradition des Hébreux », il énumère simplement les livres du recueil juif, et le seul Apocryphe qu'il y fasse rentrer, c'est la lettre de Jërémie, car il dit : 4f, Jérémie avec les Lamentations et la Lettre, en un seul Jërémie >. En outre, Origène nomme rà Maxxa^cUxd (les livres des Maccabées), en ajoutant expressément qu'ils sont èÇà} roùvwv (en dehors de ceux-ci, c'est-à-dire des livres admis par les juifs). Tel est le point de vue théorique d'Origène; mais ailleurs, citant les Maccabées, il parle de < l'autorité des Ecritures ». Il défend aussi l'histoire de Susanne et approuve que les Eglises chrétiennes se servent des livres de Judith et de Tobit. On voit ainsi qu'Orîgène savait à quoi s'en tenir sur le recueil officiellement admis par les juifs, mais qu'il ne se sentait pas lié d'une façon absolue à cetle liste de livres, de façon à devoir, en bonne conscience, rejeter entièrement l'usage d'autres écrits présentant une réelle utilité.

La position prise par Origène fut celle qu'adoptèrent en général les Pères des premiers siècles. S'il s'agit de dresser le catalogue des livres faisant à proprement parler partie du recueil sacré, il n'y a pas d'hésitation : seuls les livres de la Bible hébraïque sont mentionnés. Il en est ainsi dans les actes du concile de Laodicée (360), dans les Canons aposto^ liquesy chez Athanase (f 373), Cyrille de Jérusalem (f 386), Grégoire de Naziance (^ 389), Amphiloque (^ 395), Epiphane (•{• 402). Dans toutes ces énumërations on voit figurer seulement les écrits canoniques des juifs; les livres actuellement appelés les Apocryphes n'y paraissent pas. De ces derniers, Baruc et la Lettre de Jérémie sont les seuls ordinairement nommés. Lorsqu'ils manquent, les Lamentations manquent aussi; dans ce cas, on les rattachait sans doute implicitement, les uns et les autres, au livre de Jérémie. En outre les Canons apostoliques mentionnent, au milieu du canon, Judith ainsi que I, II et III Maccabées. Certains des catalogues cités ci-dessus excluent expressément tous les livres non canoniques. Mais Athanase crée à leur intention une catégorie spéciale d'écrits qu'il nomme Anaginoscomènes et qu'il distingue soigneusement des livres qu'on appelle apocryphes. Il

y classe la Sapience et le Siracide, Judith et Tobit, ainsi qu'Esther (voir plus haut, II, p. 256) et deux ouvrages se rattachant à la nouvelle alliance, la Didakhè (dite « des douze apôtres ») et le Pasteur (d'Hermas). Les Canons apostoliques recommandent le Siracide à l'étude de la jeunesse. Epiphane se prononce tantôt dans un sens, tantôt dans un autre, louant ici les mêmes livres qu'ailleurs il a rejetés et les qualifiant d'écrits divins.

Jusque dans l'Eglise latine de la même époque, nous trouvons des hommes autorisés qui professent les mêmes vues et qui ont manifestement subi l'influence d'Origène. Tels sont Hilaire de Poitiers (f 368) et Rufin d'Aquilée (f 410). Le premier prend évidemment pour modèle Origène, car il reproduit textuellement son catalogue, en rattachant expressément la Lettre de Jérémie aux 22 livres du canon hébreu : « Hieremias cum Lamentalionibus et Epistola ». Puis il ajoute que quelques-uns y adjoignent Tobit et Judith, arrivant ainsi à 24 qui est le chifl^re des lettres de l'alphabet grec. Quant à Rufin, il nomme d'abord les livres canoniques, puis il mentionne une seconde catégorie où il fait entrer la Sapience et le Siracide, Tobit et Judith, les Maccabées et le Pasteur d'Hermas. Il les appelle libri ecclesiastici, livres ecclésiastiques, et c'est ici le cas de rappeler que l'un de ces écrits, celui de Jésus, fils de Sirach, a conservé définitivement cette appellation qui est devenue son titre habituel. Les livres ecclésiastiques de Rufin correspondent donc aux Anaginoscomènes d'Athanase. Rufin dit à leur sujet : < On doit les lire dans les églises: c'est l'usage et c'est bien. Ils n'ont toutefois pas le caractère d'autorité en matière de foi. Mais à côté d'eux, il y a des apocryphes qu'on ne doit pas lire dans l'Eglise ».

§ 476. Ainsi, jusque vers la fin du iv^ siècle, l'Eglise grecque, dans son ensemble, et l'Eglise latine, dans la personne de quelques-uns de ses docteurs, ont conservé à l'égard du canon cette position moyenne, conciliante, qu'avaient eue avant elles les juifs alexandrins. D'un côté l'on reconnaissait un rang privilégié et une autorité complète aux livres de l'ancienne alliance constituant le recueil hébreu ; d'autre part

on n'avait garde de mettre à l'écart certains autres livres qui jouissaient d'une réelle estime et rendaient de précieux services, et on les maintenait en usage dans l'Eglise sous le nom de livres lus ou de livres ecclésiastiques. Cette attitude, qui n'avait rien de très défini, paraît avoir été incompatible avec les tendances qui prévalurent au sein de l'Eglise d'Occident. Là on réclamait quelque chose de net et de tranché : il fallait donc prendre un parti. On avait le choix entre deux décisions opposées : s'en tenir strictement au canon juif, ou bien au contraire faire tomber toute barrière entre les deux catégories d'écrits.

Jérôme paraît avoir été le seul des Pères qui se soit prononcé dans le premier sens. Il vêtait tout naturellement préparé et prédisposé par sa connaissance de l'hébreu, par ses travaux comme traducteur de la Bible et par ses relations suivies avec les rabbins. Nous avons eu déjà l'occasion (II, p. 492) de citer le passage dans lequel il énumère les 22 livres de l'A. T. dont 5 doubles. Il y ajoute la remarque que la Sapience (qu'il traite de pseudépigraphe), le Siracide, Judith, Tobit, le Pasteur et les Maccabées sont en dehors du recueil, et qu'il faut les ranger parmi les Apocryphes : Qaicquid extra hos [libros] est inter Apocrypha ponendum. Il va même jusqu'à mettre l'Eglise en garde, d'une façon formelle, contre tous les livres qu'il traite d'apocryphes. Cependant les allures intransigeantes que révèlent les passages où Jérôme expose ses théories sur le canon ne sont point en accord avec sa pratique habituelle. En effet, il cite constamment les livres non canoniques et s'appuie sur eux comme s'ils étaient partie intégrante du recueil sacré. Il cite le Siracide comme < Ecriture Sainte >►. Parlant du même livre et de celui de la Sapience, il dit : « L'Eglise lit ces deux livres pour l'édification du peuple, non pas pour confirmer l'autorité des dogmes ecclésiastiques ^ >>. S'il ne les a pas traduits lui-même en latin, non plus que les Maccabées, etc., il a du moins fait une version latine de Tobit et de Judith, ainsi que des adjonctions à Daniel et à Esther. On constate par conséquent que

^ Comp. aussi plus loin (p. 522) une parole de saint Jérôme, citée dans le VIo des trente-neuf articles de l'Eglise anglicane.

le seul champion de la théorie intransig^eante n'a pas su se maintenir lui-même strictement à la hauteur des principes qu'il a énoncés, et qu'il a partagé somme toute, au moins en pratique, les vues, beaucoup plus modérées, de ses devanciers. Ce n'est donc pas du côté de la rigueur que l'Eglise latine s'est vue entraînée ; Jérôme n'a pas réussi à la conduire dans cette voie : il n'a pas été difficile aux partisans du système opposé de remporter la victoire. Les synodes africains d'Hippone (393) et de Carthage (397 et 419) ont admis dans le canon les ouvrages sur lesquels il y avait contestation et les listes qu'ils ont données des livres saints comprennent, avec les livres canoniques, ceux des Maccabées, du Siracide et de la Sapience, de Tobit et de Judith. Les additions grecques à Daniel et à Esther ne sont pas mentionnées, non plus que Baruc et la Lettre de Jérémie ; mais cette omission s'explique aisément par le fait de l'étroite union établie entre ces documents et les livres canoniques eux-mêmes. Quant à l'influence qui s'exerça au sein des synodes africains dans le sens de l'admission des livres ecclésiastiques au rang des canoniques, il est incontestable que ce fut celle d'Augustin. On trouve d'ailleurs dans ses œuvres précisément le même point de vue, et le catalogue qu'il donne des livres bibliques coïncide avec celui du synode d'Hippone, à part quelques variations dans Tordre suivi.

I 477. Deux autres listes, provenant de la seconde moitié du IV* siècle, nous sont également parvenues. L'une est due à Cassiodore ; l'autre, qui est anonyme, a reçu le nom de catalogue de Cheltenham à cause de la localité où elle a été découverte par Mommsen. Toutes deux reproduisent les noms des livres canoniques et apocryphes mêlés les uns aux autres, avec des divergences de détail dans l'arrangement. Deux papes du v* siècle. Innocent !•' en 405 et Gélase !•' en 494, ont laissé des listes analogues des livres de l'A. T. Dès cette époque, le courant favorable aux Apocryphes est devenu très fort et de plus en plus irrésistible. Toutefois il n'y avait pas encore unanimité, et l'autorité de Jérôme y était sans doute pour quelque chose. Ainsi Grégoire le Grand (590-604) s'excuse de citer I Maccabées, « lequel, dit-il, n'est pas cano-

nique ». Au cours du moyen âge, on rencontre les noms de docteurs nombreux qui s'en tiennent à Jérôme et aux 22 livres du recueil juif : Bède le Vénérable, Alcuin, Raban Maur, Pierre de Cluny, Hugues et Richard de Saint- Victor, Nicolas de Lyre, Pic de la Mirandole, Ximénès, Lefèvre d'Etaples, Cajetan. En revanche, on a invoqué comme concluant en faveur des Apocryphes le VII« décret du concile de Florence (1439) ; mais ce décret, qu'on ne vit apparaître qu'au moment du concile de Trente, est extrêmement suspect et pourrait avoir été fabriqué après coup pour les besoins de la cause.

Il importe de rappeler que les décisions des synodes africains ne liaient pas l'Eglise d'Occident dans son ensemble et qu'il en était de même des déclarations de certains papes, mentionnés ci-dessus. La question de droit demeurait par conséquent réservée, mais en pratique la situation se dessinait dans un sens toujours plus favorable à l'admission des Apocryphes. Ceux-ci figuraient aux côtés des livres canoniques dans les Bibles latines. Il y a lieu de remarquer à ce propos qu'au point de vue du choix des livres ecclésiastiques, les manuscrits de la Vulgate n'ont jamais présenté les mêmes fluctuations que ceux des Septante. Dans ceux-ci, on voyait figurer parfois certains écrits, qui comptent simplement parmi les Pseudépigraphes. Mais dans l'Eglise d'Occident il y eut plus de fixité dans la détermination des livres admissibles. La collection ainsi formée ne varia guère.

Lorsque survint la Réformation, il se produisit bientôt un changement appréciable. En traduisant l'A. T., en le faisant imprimer et en le commentant, les réformateurs et leurs disciples scindèrent les écrits bibliques de l'ancienne alliance en deux catégories, rangeant dans la première ceux-là seulement qui sont renfermés dans la Bible hébraïque. Quant aux autres, ils en formèrent une seconde division, et leur appliquèrent le nom d'Apocryphes, sans donner toutefois à ce mot le sens défavorable qu'on lui a attribué dans des temps plus modernes. Luther les traduisit tous sauf III et IV Maccabées et III et IV Esdras, et dans les éditions de sa Bible, il a placé en tête de leur collection ce titre significatif : < Les

Apocryphes, c'est-à-dire livres qui ne doivent pas être mis sur le même pied que la Sainte Ëcriture, mais qui sont pourtant utiles et bons à lire »^.

Nous avons eu l'occasion précédemment de relever certaines appréciations de Luther relatives aux livres apocryphes, par exemple à Tobit (II, p. 452) et à Judith (II, p. 445). Il loue beaucoup I Maccabées et se montre très sévère pour II Maccabées, qui trouve aussi peu grâce à ses yeux que le livre canonique d'Esther (comp. plus haut, II, p. 257). II s'exprime aussi d'une façon très défavorable sur le compte de Baruc, qu'il a failli laisser de côté, dans son travail de traducteur, avec III et IV Esdras. En revanche, il loue grandement la Sapience et le Siracide. Ce dernier, dit^l, est « un bon livre, œuvre d'un homme sage, utile à lire pour les gens du commun, surtout pour les pères de famille, tandis que la Sapience est surtout utile pour les grands seigneurs et les souverains ». Ailleurs, parlant encore du livre de Jésus, fils de Sirach, il dit que cet ouvrage lui plaît démesurément. Cette attitude de Luther à l'égard des Apocryphes donna le ton aux Eglises issues de la Réforme. Les Apocryphes cessèrent d'être mis au même rang que les écrits de la Bible hébraïque, mais ils demeurèrent en honneur et ne furent point éliminés des Bibles.

Le VI» des trente-neuf articles de l'Eglise anglicane, après avoir énuméré les livres canoniques de l'A. T., poursuit en ces termes : « Quant aux autres livres, comme dit Jérôme, l'Eglise les lit à la vérité pour en tirer des modèles de conduite et des règles pour les mœurs ; mais pourtant elle ne les fait servir de fondement à aucune doctrine >► *.

* Die Apokryphen, das sind Bûcher so der heiligen Schrift nichl gleich gehalien, und doch nûUUch and g ut ta lesen sind. — Voici quels sont les livres apocryphes insérés dans les Bibles luthériennes et Tordre dans lequel ils s*y trouvent : Judith, la Sapience, Tobit, TEcclésiastique, Baruc (y compris la Lettre de Jérémie), I et II Maccabées, les Fragments d'Esther, Susanne, Bel et le Dragon, la Prière d'Azaria, le Cantique des trois Hébreux dans la fournaise, la Prière de Manassé.

* Suivent les noms de 14 livres, dans Tordre que voici : lïl Esdras, IV Esdras, Tobie, Judith, le « reste du livre d'Esther », le livre de la Sapience, Jésus, fils de Sirach, Baruc le prophète (y compris la Lettre de Jérémie)^

Quant aux Eglises réformées*, voici à titre d'exemple comment s'exprime la Confession de foi de la Rochelle. Après avoir énuméré les livres canoniques de TA. T. hébreu et ceux du N. T., elle ajoute (art. IV) : « Nous connaissons ces livres être canoniques, et la règle très certaine de notre foi, non tant par le commun accord et consentement de T'Eglise, que par le témoignage et persuasion intérieure du Saint-Esprit, qui nous les fait discerner d'avec les autres livres ecclésiastiques, sur lesquels, encore qu'ils soient utiles, on ne peut fonder aucun article de foi ».

§ 478. Pendant ce temps l'Eglise romaine donna sa sanction officielle à l'opinion qui avait eu cours dans son sein pendant tout le moyen âge, et le concile de Trente dressa, le 8 avril 1546, la liste des livres de l'A. T. en y faisant rentrer, sur le même rang, canoniques et apocryphes. L'anathème fut lancé contre quiconque s'opposerait à cette doctrine. Il convient toutefois de noler que III et IV Esdras et III et IV Maccabées furent laissés en dehors, ainsi que la Prière de Manassé, laquelle n'avait jamais figuré parmi les livres ecclésiastiques de l'Eglise d'Occident. Ultérieurement, au xvi*, puis au xix« siècle, de rares théologiens romains, tels que Sixte de Sienne (1520-1569) et Jahn (1750-1816), ont timidement essayé d'introduire une distinction entre livres protocanoniques (ceux de la Bible hébraïque) et deutérocanoniques (Apocryphes). Mais en présence du décret de Trente, il n'est pas possible d'entrer dans cette voie.

L'Eglise grecque orthodoxe s'en est tenue longtemps aux usages admis par les chrétiens d'Orient et que nous avons décrits plus haut. Officiellement, selon la définition du concile de Laodicée (360), les livres du recueil hébreu étaient seuls canoniques. Les autres écrits contenus dans les Septante n'en jouissaient pas moins d'un crédit considérable.

le CaDtique des trois jeunes Hébreux (avec celui d'Azaria), Susanne, Bel et le DragODy la Prière de Manassé, I Maccabées, II Maccabées.

^ Les Apocryphes figurent dans la Bible d'Olivétan (1535), dans celles de Zurich (dès 1524) et de Genève (dès 1545). Pour l'édition de Genève de 1551, Théodore de Bèze a revisé, d'après le grec, la version des Apocryphes.

Jean Damascëne, vers 720, fait encore la distinction ; Nicéphore, patriarche de Constantinople {f 828), la fait également et donne à nos Apocryphes le nom d'Antiléffoménes, c'est-à-dire de livres contestés. Longtemps après, en 1629, le célèbre Cyrille Lucar, lui aussi patriarche de Constantinople, s'oppose à l'admission des livres non reconnus par les juifs. Mais en 1672 un concile réuni à Jérusalem proclama la canonicité des écrits en question et cette décision a dès lors fait règle dans l'Eglise grecque.

Au sein des églises protestantes, la question des Apocryphes n'a pas cessé d'être pendante. Personne, il est vrai, n'a songé à revenir en arrière et à les faire reconnaître pour canoniques ; sur ce point-là, la position prise par les réformateurs est devenue définitive. En revanche, c'est sur la valeur à attribuer aux Apocryphes qu'il y a eu désaccord ainsi que sur l'usage qu'il convenait d'en faire. Luther et l'Eglise luthérienne, comme nous l'avons vu, les maintenaient dans les Bibles et en recommandaient la lecture. Les Eglises réformées, sans les mettre de côté, leur faisaient cependant une place moindre. On les trouve pourtant dans les Bibles, non pas toujours, mais assez fréquemment. En sus des livres agréés par le concile de Trente, on trouve régulièrement dans les éditions protestantes luthériennes et réformées, la Prière de Manassé, parfois aussi, mais plus rarement, 111 Maccabées, 111 et IV Esdras.

Au XIX* siècle, la fondation des Sociétés bibliques et l'immense extension que prit, grâce à elles, la diffusion des Ecritures, eurent, à côté des plus bienfaisants résultats, une conséquence moins heureuse : la suppression à peu près générale des livres apocryphes. On a pu invoquer, à l'appui de cette mesure, des motifs de l'ordre purement matériel, tels que le désir de rendre la Bible moins volumineuse, plus maniable et plus portative. On a pu également être influencé par l'idée de souligner la différence entre le protestantisme et l'Eglise romaine sur la question des livres canoniques et non canoniques. Mais au fond, et en toute première ligne^ la raison du retranchement des Apocryphes doit être cherchée dans l'attitude prise par les chrétiens les plus fervents

et les plus zélés de la première moitié du xix* siècle quant à la doctrine de la théopneustie. En effet, par le fait même de son absoluité, la théorie de l'inspiration plénière et littérale ne s'accommode pas de Texistence, dans les Bibles mêmes, de toute une catégorie d'ouvrages occupant une position intermédiaire. De là, le rejet des Apocryphes, l'oubli dans lequel ils sont tombés, l'ignorance et les préjugés qui régnent sur leur compte, et l'extrême difficulté qu'on éprouve à se les procurer et à les lire. Pour pouvoir en prendre connaissance, il faut rechercher à grand'peine quelque vieille Bible centenaire, où on les trouve imprimés dans une version défectueuse et peu intelligible^. Ou bien il faut recourir à la traduction de Reuss, qui n'est pas à la portée de chacun et qui, malgré les avantages scientifiques qu'elle offre et les notes très utiles dont elle est accompagnée, a le grave défaut d'être écrite dans un français par trop germanique.

Les personnes qui lisent l'allemand ou l'anglais sont, en revanche, dans une situation privilégiée. En effet, dans l'une et dans l'autre de ces langues, il existe de bonnes traductions modernes des Apocryphes. Ceux-ci n'ont pas été exclus du travail de revision auquel a été soumise naguère la Bible de Luther (1883). En outre, une traduction nouvelle des Apocryphes et des Pseudépigraphes, publiée par plusieurs savants sous la direction du professeur Kautzsch, a paru récemment et constitue un progrès des plus sensibles *. La littérature religieuse anglo-américaine offre aussi, à cet égard, des ressources que nous ne possédons pas ^.

^ Il coDvieDt pourtant de rappeler que la révision biblique accomplie au milieu du xixo siècle par J. Matter et R. Cuvier, sous le patronage de la Sch cieiy for promoting Christian Knowledge, ne s'est pas bornée aux livres du N. T. (1842) et à ceux de TA. T. (1850), mais y a adjoint les Apocryphes (1852), dans Tordre où ils figurent dans le VI« article de foi de l'Eglise anglicane. — Cette revision Matter-Cuvier ofiFre cette particularité que dans la version des livres hébreux de TA. T. elle substitue systématiquement le terme de « Seigneur » à celui d'« Eternel », conformément à Tusage anglais (grec, latin, allemand, etc.) et contrairement à nos habitudes en français.

* E. Kautzsch : Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Allen TeS" taments, 2 vol., Tubingue 1900.

3 Nous avons signalé plus haut (II, p. 404) l'Introduction aux Apocryphes

La question des Apocryphes a encore soulevé, vers 1850, une controverse très animée, à laquelle ont pris part entre autres Keerl, Bleek et Heng'slenberg. Ce dernier, tout conservateur intraitable qu'il était en théologie, ne s'est pas rangé du côté des théopneustes, et s'est fait le champion du maintien des Apocryphes. Il nous paraît, à nous aussi, que sur ce point, comme sur tant d'autres, nos réformateurs ont été sainement et heureusement inspirés. Ils n'ont voulu ni de l'abandon des Apocryphes, ni de leur identification avec les livres canoniques. Ils ont jugé qu'il y avait, pour l'Eglise et pour le fidèle, une source précieuse d'instruction et d'édification dans cet ensemble d'ouvrages qui se rattachent si étroitement aux livres de l'A. T. Sans doute, on ne saurait imposer la règle de ne jamais publier de Bibles sans Apocryphes : cette manière de faire serait trop exclusive. Mais il faudrait ne pas tomber dans l'extrême opposé, et il serait désirable que les Sociétés bibliques publiassent des Bibles à Apocryphes, comme on le faisait au temps de nos pères : ceux-ci n'étaient pas pour cela de moins bons chrétiens et de moins bons huguenots.

II est du reste une remarque qu'on ne peut s'empêcher de faire à propos de la mesure prise pour déposséder de leur place les Apocryphes, sinon en droit, du moins en fait. Les Eglises n'ont été consultées, ni isolément, ni dans leur généralité, au sujet d'une décision qui les atteignait pourtant et qui avait une gravité exceptionnelle. II ne s'agissait de rien moins que d'une modification apportée au contenu du Saint Livre sur lequel la Réformation a fondé son œuvre. Les corps ecclésiastiques dirigeants ne manquent pas d'intervenir et de se prononcer officiellement quand il s'agit d'introduire une nouvelle version biblique, de reviser une liturgie, ou de rééditer un recueil de cantiques. Il serait naturel, semblet-il, qu'ils fussent appelés à faire entendre leur voix sur la question d'un retranchement à opérer dans le contenu du saint volume qui comprend l'A. T. et le N. T. et dont les

de M. André, mais nous regrettons de ne pouvoir indiquer aucune publication, récente et facilement abordable, où Ton trouve une traduction française, moderne et exacte de ces livres.

livres apocryphes formaient à bon droit une partie, secondaire, mais non point négligeable. Il faudrait surtout éviter de se laisser influencer et intimider par le nom d'Apocryphes qui a malheureusement prévalu, en dépit de Tétymologie et de l'histoire, pour désigner les livres dont nous parlons. Peut-être devrait-on souhaiter que ce mot impropre fût résolument mis de côté et qu'on en revînt, sinon au terme d'Anaginoscomènes, d'un emploi par trop incommode, du moins à celui de livres ecclésiastiques. Ou bien l'on pourrait peut-être employer l'expression de livres deutérocanoniques qui, inadmissible au point de vue romain, se justifierait assez bien sur le terrain protestant.

Essayons, en efiTet, de définir quelle est la vraie situation des chrétiens protestants en ce qui concerne le canon. Cet examen, par lequel doit se terminer le présent chapitre de notre étude, s'impose non seulement en regard des Apocryphes, mais aussi par rapport aux livres canoniques de TA. T., et même c'est sur ce point-ci que la question se pose de la façon la plus grave et la plus délicate. De tout l'exposé cidessus, il ressort avant tout ce fait capital que la chrétienté a hérité du judaïsme et unanimement accepté un certain recueil de livres, formant le patrimoine religieux du peuple de l'ancienne alliance. L'Eglise a agi ainsi parce que son chef, Jésus-Christ, et les apôtres avaient eux-mêmes accordé aux Ecritures Saintes de la nation juive leur déférence et leur attachement, comme à une manifestation authentique de l'esprit de Dieu: TP^V^ deoTzv&txrros (II Tim. 3 16). Tel est le fait indubitable et central.

Tant que l'on demeure sur ce terrain-là, c'est-à-dire sur le terrain religieux, la situation est nette, et il n'y a pas d'hésitation sur l'attitude à prendre. Nous possédons dans les écrits de l'A. T. un ensemble de documents dans lesquels l'action de Dieu au sein du peuple israélite s'atteste d'une façon variée et convaincante. Là où commencent les difficultés, c'est lorsque du fait religieux proprement dit on passe à la théorie explicative et aux déterminations de détail. En effet, les questions se posent les unes après les autres et la situation apparaît dans sa complexité. Si l'on s'en tient aux

5;^ HISTOIRE DU JANON

§^énéralités, il est aisé de parler de la Bible ou de TEcrilure Sainte en bloc, de son inspiration, de son efficacité, de son rôle providentiel. Du moment que Ton veut analyser et préciser, on se trouve en présence d'une succession de problèmes qu'il n'est pas toujours facile de résoudre.

§ 479. Le premier de ces problèmes se rattache au fait que le christianisme se trouve, dans le sujet qui nous occupe, mis en rapport avec le judaïsme. C'est de ce dernier que l'Eglise a reçu, telle quelle, la collection des livres qui forment l'A. T. Or pour le juif cette collection est unique en son genre, elle forme un tout auquel rien n'est venu s'ajouter, auquel rien n'a pu, ne peut et ne pourra s'ajouter, rien du moins qui lui soit préférable ou seulement équivalent. Pour le chrétien, il en est autrement. Au recueil des écrits qui sont pour lui ceux de l'ancienne alliance s'est adjoint un autre recueil qui est, aux yeux de l'Eglise, d'une valeur définitive et par conséquent supérieure à celle des documents d'une économie préparatoire. Ce fait à lui seul est d'une importance capitale. Le judaïsme nous transmet l'A, T. et nous le recevons de sa main, nous lui faisons une place considérable dans notre respect, mais nous ne lui attribuons pas la place d'honneur, le rang suprême. Celui-ci appartient aux livres qui nous parlent de Jésus-Christ, nous racontent sa vie, nous communiquent sa parole. Ceux-ci peuvent donc seuls, à proprement parler, constituer au sein de l'Eglise le < canon de la foi et de la vérité» ; le recueil des livres de l'ancienne alliance ne peut, au point de vue chrétien, venir qu'en seconde ligne. Cette première distinction est nécessaire à établir: elle est de la plus haute importance.

Mais examinons de plus près le recueil même des livres de l'A. T., tel que les juifs l'ont établi. Pour nous en tenir, tout d'abord, aux écrits qui seuls figurent dans la Bible hébraïque, nous les trouvons partagés en trois groupes, et cette division est loin d'être sans portée. Comme nous l'avons vu, la Thora a été la première, chronologiquement parlant, à être envisagée comme sacrée et faisant autorité. Lorsque plus tard un second, puis un troisième groupe de livres saints ont été reconnus, la Thora a conservé, aux yeux des doc-

leurs juifs, une prééminence incontestée. Les Samaritains, qui sont après tout un rameau du judaïsme, détaché du tronc principal, s'en sont tenus là : ils ont comme livres saints le Penlaleuque et rien de plus. Les juifs, par contre, ont formé, à côté de la Thora, une seconde collection qui, deux siècles au moins avant Tère chrétienne, avait déjà reçu sa consécration officielle, les Nebiim. Nous pouvons être parfaitement certains qu'au temps de Jésus-Christ 4c la Loi et les Prophètes » étaient tels que nous les connaissons et jouissaient de l'assentiment général. Mais quand on en vient au troisième groupe d'écrits, les Ketoubim, on se heurte à de plus réelles difficultés. Il devient impossible de préciser les dates, et l'on ignore si, pour Jésus et les apôtres, ce troisième recueil était exactement constitué comme il l'a été plus tard. Même si déjà alors il existait tel que nous le possédons, on ne peut être sûr qu'il fût placé au même rang que les deux recueils antérieurs. Les juifs eux-mêmes ont parfois comparé l'A. T. avec le temple de Jérusalem : la Thora était représentée par le lieu très saint, les Nebiim par le lieu saint, les Ketoubim par le parvis. Ce rapprochement est instructif: il implique assurément une différence hiérarchique. De toute façon, il nous semble impossible de méconnaître que dans l'esprit du judaïsme les trois parties de l'A. T. n'étaient pas une seule et même chose. Il n'est pas inutile de rappeler qu'il n'existe pas de terme dans le langage des rabbins pour désigner l'A. T. d'un seul mot et dans son ensemble.

Cela dit, il importe d'observer que l'Eglise chrétienne n'est pas tenue d'adopter aveuglément le point de vue de la synagogue. Si le judaïsme, ainsi qu'il paraît démontré, mettait la Loi au-dessus des Prophètes, nous pouvons légitimement être conduits à prendre une attitude différente : nous pouvons, à la lumière de l'Evangile, effacer cette distinction, nous pouvons aussi la maintenir en sens inverse. Pour notre part, quand nous examinons la place respective qui est faite à la Loi et aux Prophètes dans les paroles de Jésus et dans les Epttres de Paul, nous nous demandons s'il ne serait pas naturel que les chrétiens dissent aux juifs: Vous placez la Loi au-dessus des Prophètes ; pour nous, nous plaçons les Pro-

phèles au-dessus de la Loi. Ce point de vue, nous le reconnaissons, peut être discuté, mais ce que nous désirons retenir et proclamer, c'est le droit et le devoir qu*a l'Eglise de ne pas s'inféoder sans autre aux appréciations et aux traditions du judaïsme. Celui-ci d'ailleurs ne se présente pas à nous comme un tout homogène: pendant un temps tout au moins, deux courants distincts ont régné dans son sein. Les juifs d'Alexandrie ont eu, sur les questions scripturaires^ leurs vues particulières, différentes de celles qu'entretenaient leurs coreligionnaires d'Asie. Mettant la Thora hors de pair,, ils mélangeaient les Nebiim et les Ketoubim, et, qui plus est^ ils y ajoutaient encore d'autres livres en nombre variable. L'Eglise n'a point ignoré ce mode de faire ; elle l'a si bien connu, au contraire, qu'elle se l'est approprié. Quant au classement des livres bibliques, elle a suivi l'exemple des Alexandrins, et n'a nulle part, dans ses Bibles, reproduit l'ordre palestinien. De même, quant au choix des livres à insérer dans le recueil biblique, elle n'a jamais pris d'attitude tranchée et définitive jusqu'à l'époque, relativement récente, où l'Eglise romaine et l'Eglise grecque se sont enfin prononcées dans le sens le plus large, tandis qu'au sein du protestantisme le point de vue opposé prévalait tacitement.

Quelle conclusion pratique tirer de ces faits? II nous semble qu'il s'en dégage avant tout un sérieux avertissement de nous attacher à l'esprit et non point à la lettre. Celle-ci soulève de nombreuses difficultés : les questions de canonicité sont délicates et ambiguës entre toutes, les témoignages ne concordent point, les dates sont flottantes, les lignes de démarcation n'ont pas été nettement tracées. Nulle part nous ne rencontrons, dans l'histoire, une décision prise, devant laquelle nous puissions nous incliner. Aucune autorité n'est intervenue à laquelle nous ayons lieu d'accorder déférence et obéissance. Cherchons donc la vraie, la seule solution du problème dans le domaine de l'esprit. Abordons et étudions les livres de TA. T., non pas au nom des garanties extérieures qui sont imparfaites, mais simplement avec la pensée d'écouter et de retenir ce qu'ils ont à nous communiquer.

Ce n'est point à dire que nous devions, ainsi que l'a pro-

posé De Wette, reprendre en sous-œuvre la détermination du canon et le reconstituer d'après une norme nouvelle. Cela n'est pas de notre ressort. Le canon de TA. T. est un fait historique, complexe d'ailleurs comme le sont en général ces faits-là. Examinons les questions qui s'y rapportent, entourons-nous des renseignements les plus complets et les plus sûrs, renonçons aux idées préconçues et tenons-nous en aux données les plus plausibles, ce sera très bien. Mais n'entreprenons pas la besogne chimérique de refaire l'œuvre des siècles passés et déjà lointains. Ce qu'a fait autrefois le judaïsme, ce que les Pères de l'Eglise auraient pu faire à leur tour s'ils avaient pris une attitude plus affranchie à l'égard de la synagogue et de la tradition, nous ne sommes plus qualifiés pour l'entreprendre à nouveau. Prenons donc dans leur ensemble les précieux documents qui nous ont été transmis, et tirons-en, pour notre propre avantage et pour le bien de l'Eglise, tout ce qu'ils peuvent nous donner. Aussi bien ne voyons-nous pas quelle serait cette norme nouvelle d'après laquelle on formerait un canon revisé, ni quelle autorité serait prête à entreprendre cette tâche. Il y a nécessairement quelque chose de subjectif et d'individuel dans la façon dont nous lisons les écrits bibliques et dont nous estimons leur valeur pour nous. Suivant l'âge du lecteur, son expérience, sa condition, son sexe peut-être, suivant l'époque où il vit, le milieu auquel il appartient, l'école dont il a subi l'influence, bref suivant une foule de circonstances variables, les jugements diffèrent à l'infini. Tel propos d'un Luther, sévère à l'égard d'un livre de la Bible, nous paraîtra aujourd'hui immotivé ou du moins exagéré; d'autre part, l'enthousiasme qu'a peut-être inspiré à nos pères telle page de l'A. T. ne rencontrera pas d'écho dans notre esprit. Que chacun donc, selon le conseil de l'apôtre, examine toutes choses et retienne ce qui est bon. Et que nul ne s'imagine que ce qui est bon ou mauvais à ses yeux l'est nécessairement d'une façon absolue.