PROPRIETE COMMUNE ET INDIVIDUELLE

S'il est un point essentiel sur lequel les savants soient à peu près d'accord, c'est que les droits actuels de propriété, que nous regardons comme appartenant à la personne ou à l'individu, sont sortis par développement des droits de la famille. Le HomesteacL le fover familial, qui est l'objet d'une possession distincte depuis l'origine des temps historiques, a longtemps été possédé au nom d'une famille plutôt que d'un individu. Quant à savoir si la « communauté de village » doit être considérée comme un agrégat de familles, ou si la famille est une institution sortie d'une communauté plus nombreuse et moins organique, — c'est une question que l'on peut abandonner aux recherches de l'anthropologie préhistorique, bien que M. Kovalevski ait fort contribué dans ces derniers temps à établir, grâce aux documents et aux analogies slaves, que la communauté de village est un dévelop-

le manoir en Angleterre i'2\)

peinent régulier de la communauté de famille « patriarcale. i » On peut d'ailleurs admettre le fait d'une jouissance exclusive et séparée pour les habitations comme pour le sol chez les premiers Teutons, — ce qui n'a jamais été contesté peut-être, si ce n'est par M. de Laveleye dans quelques lignes sans intention ni portée spéciales, — et ne pas imaginer cependant comment s'explique dans son épanouissement la conception du dominium romain. L'opinion de Maurer que les Germains ne l'ont point connu avant de l'avoir emprunté aux Romains, nous paraît, avec tout le respect dû à M. Fustel de Coulanges, offrir les probabilités générales en sa; faveur. M. Elton a résumé la chose au point de vue du bon sens : « 11 est difficile de voir comment la propriété privée aurait précédé le régime de la possession commune. » Encore, ne pourrait-il, dans tous les cas, s'agir ici que d'une possession individuelle, gewere ou seisina,

1. [Tableau des Origines et de l'Evolution de la Famille et de la Propriété, Paris, Alcan, 1890. — Modem Customs and Ancient Laws of Russia, Londres, 1894. — Il est difficile de passer en outre sous silence un livre qui, tout en relevant peut-être davantage de l'anthropologie, influera sans doute beaucoup sur la solution du problème, Vll/stotory of Human Marriage, d'Edward Westcrmarck, Londres, Macmillan, 1891.]

qui est la vraie forme à laquelle se réfère le vieux Droit germanique, soit en Angleterre, soit en Allemagne, et non d'une propriété complète à la romaine.

En 1884, le Dr Dargun de Gracovie a énuméré et analysé une grande quantité de documents recueillis sur tous les points du globe, et qui tendent en apparence à la conclusion contraire, (Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissenschaft , t. V.) D'après ses renseignements, la jouissance individuelle et privée non seulement des meubles mais du sol, serait si fréquente chez les sauvages que tout le reste deviendrait l'exception. Un régime de terres communes doit appartenir à une société relativement avancée en politique aussi bien qu'en agriculture. Il implique une organisation complexe, outre l'habitude de se soumettre à une autorité constituée. En même temps, le Dr Dargun regarde le système des champs communs comme un stage de transition normal entre la barbarie et la civilisation; aussi doit-on s'attendre à le rencontrer, d'une façon quelconque, dans l'histoire de n'importe quel peuple. Au point de vue positif et pratique, l'auteur n'est donc pas très loin de l'Ecole allemande. Quant à la jouissance primitive,

séparée, qui précèdeou aurait procédé la réglementation commune, je dirai seulement que je ne puis la considérer comme l'équivalent de la propriété que nous trouvons dans les Etats civilisés d'aujourd'hui, à moins d'avoir pour ce des raisons beaucoup plus spécifiques et plus convaincantes que je n'en ai vues jusqu'ici. Polyphème était, sans doute, le maître unique, exclusif, de sa caverne, de ses troupeaux et de ses femmes, s'il en avait. En un sens, il était propriétaire plus absolu que jamais citoyen romain sous les lois de Marc-Aurèle, ou citoyen anglais sous celles de Victoria; car il ne s'inquiétait pas plus de l'opinion des autres Cyclopes que ceux-ci ne s'inquiétaient de la sienne, — OùS' œXkrikiùv aXeyouciv. Et cependant, considérer Polyphème comme un dominus ex jure Quiritium serait un solécisme à la fois juridique et politique. Le qualifier de possesseur est chose qu'on ne peut éviter; mais, comme justesse, à tous égards, l'expression est au plus acceptable. Il est de l'essence de la propriété moderne d'être régie et protégée par la loi de l'Etat. Ainsi, l'ordre de développement serait : d'abord, l'occupation privée, garantie seulement par la force de l'occupant, cet occupant toutefois étant plus

probablement un groupe familial qu'un simple individu, (il n'y a pas encore de lois, mais uniquement des habitudes qui se transforment en coutumes) ; puis, réglementation communale, (ici la coutume se transforme en loi); enfin, propriété légale soit au profit d'individus, soit au bénéfice de communautés subordonnées qui font partie de l'Etat et que l'on considère comme des « personnes artificielles.» Et ce serait tout à fait analogue au développement de la liberté politique de l'individu, qui, dans les pays de langue anglaise, marche de pair avec la propriété individuelle et avec des facultés de disposition inconnues aussi bien aux anciennes lois coutumières qu'au Droit romain de la dernière époque. Ces libertés n'ont été rendues possibles que par une longue discipline antérieure; les gens qui essaieraient de les copier sans avoir subi l'éducation de cette discipline, pourraient bien se trouver quelque jour en danger de retomber dans l'anarchie primitive.

Note B.

l'assiette de l'impôt d'après le DOMESDAY1.

L'enquête du Domesday se proposait d'abord de déterminer les contributions sur lesquelles, d'après les lois et coutumes existantes, le roi pouvait compter pour entretenir la force armée du pays. Une partie du revenu royal gardait le caractère de rentes levées sur les terres dont le'prince avait la seigneurie. Mais il faut distinguer avec soin la rente (gcifol) due au roi en sa qualité de seigneur terrien d'avec la taxe générale (geld) qui lui revient en sa capacité politique.

La capacité ou valeur imposable de la terre se calculait au moyen d'unités de surface qui

1. Domesday Studies ; being the papers read at the Meetings of the Domesday Commémoration, 1886. Edited by P. Edward Dove. Londres, Longmans; T I, 1888; T II, 1891. Voir aussi, pour la discussion de certains détails, les articles de M. Round dans Y Archœological Revieio (juin 1888, sept. 1889) et de M. Elton dans la Law Quarterly Review, t. IV, p. 276.

étaient la hide, généralement parlant, dans les comtés du sud proprement anglais, et la carucate ou ploughland [parcelle à charrue] dans les comtés du nord où l'influence danoise s'était mieux affermie. Ces mesures de surface avaient une valeur positive et fixe, — c'est-à-dire que la hide ou la carucate représentaient un certain nombre d'acres suivant le district. Nous n'avons pas ici à rechercher si elles avaient été toujours aussi fixes. Peut-être trouverions-nous que la hide native des Anglais a commencé par être un terme assezvague quin'a acquis de sens numérique que progressivement *, tandis que la carucate est probablement arrivée toute mesurée, pour ainsi dire 2. Il est certain que le nombre

1. [Le mot hide y • — qui est le plus ancien des termes d'arpentage employés dans le Domesday, car on le rencontre dès le viie siècle, — n'a sans doute pas ici le sens habituel de « peau », et ne rappelle en rien le souvenir du stratagème des Phéniciens pour accaparer le futur sol de Carthage . Bide, d'après certains auteurs, viendrait de l'anglo-saxon hyddn, « couvrir » : d'où, par extension, hyd, « maison, » « famille »; hydland, terre nécessaire, à la subsistance d'un ménage. Gfr. Walter de Gray Birch, Domesday Book, A Popular Account of the Exchequer Manuscrist so Called, Londres, Soc. des Publ. chrét. 1887, pp. 228-9.]

2. Voir M. Kovalesky dans la Law Quartely Review, T. IV, 266-272.

LE MANOIR EN ANGLETERRE i35

d'acres dans uno hide ou cari/cate, comme aussi les dimensions effectives de l'acre lui-même, devaient varier et variaient d'ailleurs de district en district ; et qu'il pouvait y avoir différentes sortes d'acres définis par la coutume jusque dans les différents champs d'un même township. En outre, le nombre dehides ou de carucates^ouv lesquelles un manoir est imposé, n'indique pas nécessairement son étendue réelle, pas plus que la valeur imposable aujourd'hui d'une terre ou d'une maison n'est forcément ou habituellement égale à sa valeur locative. En bien des cas, l'imposition est manifestement insignifiante à proportion non seulement de l'étendue totale de la terre, mais de l'étendue même du sol cultivé. C'est ce que l'on verra parfaitement en étudiant l'un des manoirs royaux du Devonshire, — expérience que l'excellente édition parallèle des textes de l'Echiquier et d'Exeter sur l'enquête d'alors (publiée par la Société du Devonshire) nous permet d'entreprendre avec des facilités toutes particulières. Des considérations de politique, de faveur, locales ou personnelles, fixaient çà et là une assiette imposable qui pouvait être fort au-dessous delà valeur réelle. On ne peut assigner aucun rapport constant entre la valeur imposable ou geldable et la superficie actuelle.

Quoique la hide, \& carucate, et autres mesures, eussent des valeurs coutumières différentes dans les différentes parties du pays, nous avons nombre de preuves qu'au moment de la Conquête la tendance était de les réduire à une valeur moyenne ou normale, et que pour la hide cette valeur était de 120 acres (ou une forte « centaine », d'après la façon de compter alors à la mode, si bien qu'on l'appelait « anglicus numerus >) divisés en quatre vergées ou yardlands. La carucate avait d'ordinaire la même superficie que la hide ; mais elle se divisait en huit bovées ou paires de bœufs, ce qui signifie que la carucate était déterminée par rapport à la quantité de terres qu'un attelage de huit bœufs (caruca) pour- t rait cultiver dans l'année. Savoir si l'attelage de huit bœufs existait réellement dans l'espèce et si les contrôleurs se servaient jamais d'un dénominateur fictif et commun pour comparer les différentes étendues et qualités de terres, c'est une de ces questions qui semblent appeler de nouvelles et minutieuses recherches. Il faut noter à ce propos la phrase « aratra fortissima in dominio » qui se rencontre plusieurs fois dans le cartulaire de Burton. La hide se divisait d'ordinaire en quatre

yardlands. Mais nous la trouvons divisée quelquefois en six, — ce qui indique peut-être un changement où le régime agricole des deux champs passe au régime des trois champs; et, comme l'a signalé M. Stuart Moore, on la rencontre aussi avec une division bizarre et énigmatique de cinq yardlands. Lorsque le nombre des acres d'une vergée n'est pas le chiffre normal de 30, c'est généralement un multiple de 12 : par exemple, 48 ou 36. Ce peut être alors la preuve que le régime des deux champs existe dans le pays ; clans le registre de Worcester il est dit expressément que les vergées de 36 acres se composent de xviii in utroque campo. Il semble, d'après le cartulaire de Ramsay, que l'influence danoise rejetait quelquefois le calcul par hides et par vergées sans le remplacer par celui des carucales. Quant aux dimensions de l'acre local, on peut toujours se le représenter sous la forme d'une bande de terre ayant un furlong (40 verges, ou 10 chaînes) de long sur 4 verges de large. Le résultat variait suivant la longueur que l'on donnait à la verge qui pouvait se rapprocher plus ou moins de la verge statutaire, laquelle était de 16 pieds lj2. Ainsi Y « acre forestier », calculé sur la verge de 18 pieds, a continué de servir

pour la mesure des terrains boisés jusqu'à une date relativement assez récente. M. Pell estime que Ton a fixé l'étalon de mesure à cette dimension par manière de compromis entre les nombreuses mesures coutumières.

Bref, le Domesday présentait le relevé des propriétés et de leur capacité imposable, mais non pas de la population comme l'eût fait un recensement. Il faut donc se montrer discret dans les inductions où l'on se risque sur le chiffre effectif et la condition personnelle des habitants du pays.

L'idée que le populaire se fait de la persécution, au moins dans les pays protestants, repose presque tout entière sur les exemples que nous offrent les faits et gestes de l'Eglise romaine pendant et depuis le Moyen- Age ; et l'on imagine assez communément en donner une explication suffisante, en déclarant que la persécution est une invention des prêtres pour maintenir la supériorité de leur ordre. Cette explication, malgré le plaisir qu'elle procure aux esprits vulgaires de rejeter sur une seule catégorie de personnes tout l'odieux des chapitres désobligeants de l'histoire, est au mieux-aller bien superficielle. Carl'Eglise, sauf de légères exceptions, n'a pu rendre les persécutions ef-

fectives qu'à l'aide du pouvoir séculier; et le pouvoir séculier, du moment qu'il se prêtait à ses vues, qu'il participait à son action, doit aussi partager sa responsabilité. Quelque pressant que fut le clergé dans son zèle à surexciter et diriger la colère des fidèles contre les hérétiques, ses efforts seraient demeurés vains si la masse des laïques n'avait eu quelque prédisposition à persécuter les hérétiques, une fois lancée dûment sur leur piste. Loin que la persécution soit une création pure et simple des prêtres, il serait presque aussi juste de soutenir que les prêtres ont été inventés pour organiser la persécution. La vérité est que l'humanité incline d'instinct à persécuter les hérétiques pour différentes causes, dont l'esprit de corps ambitieux et le désir d'écraser des sectes rivales ont tiré souvent avantage, mais qu'ils sont absolument incapables de faire naître. Les grands mobiles de persécution sont aussi vieux que le monde; et, sinous n'en entendons guère parler dès les premiers âges, c'est que la résistance n'était pas assez solide pour appeler un déploiement signalé de force brutale. Nous pouvons répartir ces mobiles en plusieurs classes : tribale, politique, théologique et sociale. La moindre étude sérieuse nous montre

aussitôt que la persécution théologique, au sens propre du mot, est d'origine relativement moderne; tandis que les arguments dont on cherche à s'appuyer, même de nos jours, pour justifier les restrictions apportées sous une forme adoucie aux libertés d'opinion, nous ressuscitent, avec plus de calme et de raisonnement, l'image des terreurs où l'instinct persécuteur trouvait ses fondements à l'origine. Prenons les premières persécutions qui aient acquis une importance générale dans l'Histoire,' celles des chrétiens sous l'Empire romain. Les récits que nous en avons sont la plupart incomplets ou exagérés. Mais nous croyons que le résumé qui suit est au fond suffisamment exact. Aux yeux de la foule, les chrétiens passaient vaguement pour des gens qui refusaient d'adorer les dieux officiels ; et les gouvernants regardaient la nouvelle Eglise comme une société déjà fort répandue, capable de se répandre encore davantage, mais dont les affaires étaient gouvernées par une juridiction interne, autonome, différente de celle de l'Etat. Son but pouvait être innocent en apparence? mais il semblait hors de proportion avec l'étendue et l'organisation de la société ; et, quoique l'on ne pût mettre à sa charge aucun acte

flagrant contre l'autorité de l'Etat, elle défendait rigoureusement à ses membres de prêter le serment d'allégeance sous la forme usuelle. Pour le vulgaire, le christianisme était une insulte permanente à l'autorité des dieux; pour les esprits éclairés, une menace permanente contre le gouvernement. L'ignorance où l'on vivait de sa vraie nature au point de vue de la doctrine et des œuvres ajoutait un élément de mystère qui, sans doute, augmentait l'alarme. Un fonctionnaire romain, d'intelligence moyenne, devait regarder le christianisme à peu près comme un fonctionnaire prussien d'aujourd'hui regarderait un mélange de jésuitisme et d'internationale. A considérer les persécutions qui eurent lieu dans la réalité, nous voyons qu'elles dérivent pour une part de l'opinion vulgaire, mais pour une part aussi de l'opinion qui se piquait d'être éclairée, sur le danger de la situation. Elles se rattachaient d'ordinaire à quelque calamité publique, ainsi que nous l'apprennent à la fois l'histoire de l'époque et un apologiste •de la première heure dans un passage célèbre. Le peuple cherchait le pourquoi d'une famine, d'une sécheresse, d'une épidémie, d'une invasion de barbares, qui le harassait; et le

pourquoi no s'expliquait que trop aisément. La secte nouvelle, insociable, les contempteurs de Jupiter, les sujets douteux de César, se trouvaient toujours du même bord. Il était évident qu'ils attiraient la colère des dieux sur la communauté qui les tolérait; et le remède n'était pas moins évident. Il fallait venger l'honneur injurié de l'Olympe, et tout marcherait à souhait comme devant : Christianos ad leonem ! — Voilà ce que nous appelons le mobile tribal de la persécution. La communauté qui vit sous la protection de ses dieux particuliers, les dieux de ses ancêtres, perd tout titre à cette protection si elle héberge des personnes qui offensent les dieux en leur refusant les démonstrations respec tueuses et les offrandes propitiatoires auxquelles ils s'attendent comme à leur part légitime. La présence d'un seul hérétique est une source de danger constant, imminent, pour la tribu ou la cité. Donc, à ce point de vue, l'éloignement du danger — en d'autres termes, la suppression violente de l'hérésie — est non seulement justifiable, mais devient un devoir manifeste de prudence conservatrice.

En pareil cas, les chrétiens ont plus d'une fois souffert des explosions de superstition locale que les magistrats, et l'Empereur même

si Ton faisait appel à son autorité, désavouaient de tout leur possible. Mais ils ne pouvaient les désavouer trop complètement : car la superstition n'avait pas seulement la force, mais aussi la loi de son côté *. Ceci nous amène à considérer

1. Il peut être assez difficile de savoir positivement au nom de quel délit spécifique on procédait en toute occasion contre les premiers chrétiens. Les fonctionnaires romains, ce semble, ne le savaient pas toujours euxmêmes. La fameuse lettre où Pline demande à Trajan des instructions est si confuse, sous ce rapport, que M. Aube conteste sérieusement son authenticité dans la première édition de son Histoire des Persécutions de l'Eglise', il l'admet dans la seconde, mais non sans hésitation. Les chrétiens, toutefois, paraissent s'être exposés au châtiment sous trois chefs distincts: 1° pour introduire sans permission une religion nouvelle au risque de troubler l'esprit public (Paul, Sent. V, xxi, 2); 2° pour appartenir à une société non autorisée ; 3° pour refuser le serment d'allégeance. L'imagination populaire, et parfois sans doute l'autorité, les chargeaient en outre de crimes divers et monstrueux, y compris la magie qui était un méfait capital. [Les deux derniers historiens du sujet, M. Paul Allard (Hist. des Persécutions, Paris, Lecoflre, 1885-6) et M. Gaston Boissier (La fin du Paganisme, Paris, Hachette, 1891) acceptent tous deux l'authenticité de la lettre de Pline. Mais, tandis que le premier croit à des lois spéciales dirigées contre les chrétiens, — et c'est encore l'opinion soutenue par M. Vigneaux dans son étude sur la Prœfeciura Urbis [Rev. gén. du Droit, déc. 1890, févr. 1891), — le second hésite entre cette opinion et celle de M. Edm. [Le Blant ou de

le sujet sous son aspect politique. Lorsqu'on tient en quelque sorte les dieux pour les plus grands fonctionnaires de l'Etat ; lorsqu'on invoque leur protection dans toutes les circonstances publiques, et que les cérémonies religieuses se mêlent intimement à l'appareil extérieur comme aux conditions habituelles des institutions civiles on militaires ; lorsque, en un mot, la religion s'incarne dans la politique, toute rébellion contre les dieux établis risque de passer pour une trahison contre l'ordre établi du gouvernement. On n'imagine pas comme possible que ceux qui sont les ennemis des dieux puissent n'être pas également ennemis des lois et des institutions que les dieux protègent. L'intention séditieuse apparaît au vulgaire l'évidence même. Le sceptique avisé, mais docile, considère que nul ne prendrait la peine et ne s'exposerait au danger d'attaquer la religion officielle s'il ne nourrissait une arrière-pensée méchante et politique, sous le couvert des

M. Mommsen qui n'admettent contre les victimes que l'application des lois existantes. Philosophiquement, la question n'importe guère, car des lois spéciales contre le christianisme devaient procéder forcément du même sentiment d'inquisition que les lois générales appliquées tour à tour au druidisme, au judaïsme, aux cultes égyptiens, au manichéisme et autres confessions suspectes.]

scrupules dont il fait étalage. Aussi voyonsnous le gouvernement romain délibérément entreprendre telle et telle persécution pour le compte de l'Etat, si l'on peut qualifier de délibérées les décisions prises dans un moment de panique. Aces mesures on trouverait peut-être un parallèle suffisant, — en tenant d'ailleurs compte de la différence non seulement des cas, mais de la civilisation et de l'humanité contemporaines, — dans la législation anti-socialiste du Parlement d'Allemagne et dans les statuts de l'Angleterre contre les sociétés secrètes ou autres analogues, — statuts tombés en désuétude, sans être pourtant fort anciens. Les mesures prises antérieurement en Angleterre contre la Papauté ne sauraient être invoquées à ce propos, car il n'y avait aucune ombre de méprise ou de mystère sur la réalité ni sur le caractère des prétentions auxquelles on les opposait. L'intention politique n'était dissimulée ni de part ni d'autre. Pour comprendre ici le sentiment des Grecs et des Romains, pour apprécier la conclusion, selon nous forcée, qu'ils tiraient des professions de foi excentriques et religieuses, et qui les amenait à croire aux desseins hostiles contre la société, nous devons nous souvenir que les guildes, les asso-

THÉORIE DE LA PERSÉCUTION ïïl

ciations privées, étaient presque toutes unies par le lien d'un culte spécial et d'une communauté de sacrifices. Toute société était dans une certaine mesure religieuse; mais une société purement religieuse formait une exception. On voit, par les observations qui précèdent, que le mobile politique de la persécution devient, ou peut devenir, aux yeux de l'homme d'Etat ce que le mobile tribal est à la foule superstitieuse ; et, comme la foule, même sous le despotisme, possède une légère teinture d'idées politiques, comme aussi peu d'hommes d'Etat échappent entièrement aux superstitions courantes de l'époque, rarement nous trouvons l'un des mobiles sans quelque mélange de l'autre. Toutefois, il se peut que le mobile tribal apparaisse seul et suffise chez les gens qui ne sont pas assez avancés en civilisation pour avoir des institutions nettement politiques. Le membre de la tribu qui discuterait la nécessité, l'efficacité des incantations du sorcier pour le bien commun, ou qui parlerait à la légère des songes et des présages, recevrait probablement un coup sur la tête sans plus de cérémonie ; et les survivants de la .tribu seraient fort en peine de dire positivement si leur justice sommaire avait pour but de conserver la faveur

des dieux, ou les traditions de la tribu, ou de venger le tout à la fois.

La civilisation grecque nous offre des exemples de persécutions où les mobiles tribaux et politiques s'équilibrent à dose presque égale : nous voulons parler de la manière dont furent traités quelques philosophes pré-socratiques et Socrate lui-même, quoique l'histoire ne compte pas l'incident au nombre des persécutions 1 parce que le chiffre des victimes était insignifiant et que la peine capitale ne fut infligée que dans un seul cas, — il est vrai, le plus illustre de tous. Le grand chef d'accusation contre Socrate lui reprochait d'importer de nouvelles divinités : telle est la forme sous laquelle son délit frappait l'imagination populaire. Mais on éprouvait, en outre, un sentiment de malaise qui ne s'arrêtait pas aux seuls ignorants,

1. [Cependant, M. Renan n'hésite pas à dire, d'une façon générale, qu' « Athènes avait bel et bien l'Inquisition. L'Inquisiteur, c'était l'archonte-roi; le saint-office, c'était le portique royal où ressortissaient les accusations d'impiété. Les accusations de cette sorte étaient fort nombreuses; c'est le genre de causes qu'on trouve le plus fréquemment dans les orateurs attiques. » Les Apôtres, pp. 314-5. — Et tous les philosophes de l'antiquité ont approuvé cette inquisition d'Etat, malgré l'indépendance d'esprit dont ils se paraient et le risque d'en subir eux-mêmes les premières atteintes.]

à l'idée que la nouvelle couvée de sophistes, dont Socrate était le pire et le plus spécieux, minait les assises de l'ordre civil. Ils allaient de droite et de gauche mettre en question des maximes auxquelles nul, avant eux, ne cherchait de raison d'être; puis, ils dressaient leurs disciples à poser d'autres questions à leur tour. Leur enseignement « pervertissait la jeunesse. » D'ailleurs, Athènes soupçonnait que l'étude de la philosophie s'alliait plus ou moins aux sympathies oligarchiques. Et, certes, à l'égard de Platon comme de Xénophon, il y avait une nuance, et plus qu'une nuance de vérité dans ce soupçon. Mais, ce qui ne laisse pas d'être significatif, quelque temps auparavant Anaxagoras avait été accusé de « Médisme» non moins que d' « impiété. » Aux yeux du populaire aussi, prétendre à des connaissances supérieures en physique était une sorte de sacrilège ; hasarder des conjectures sur la constitution du soleil et des étoiles était une indiscrétion qui frisait le blasphème. Les recherches physiques d' Anaxagoras, les recherches morales ou politiques de Socrate et autres, nonobstant les protestations mêmes de Socrate, se brouillaient irrémédiablement dans l'esprit du commun des Athéniens, lesquels se tenaient

pour satisfaits de conclure que les philosophes au total étaient une dangereuse engeance. Périclès ne se trouva pas seulement impuissant à retenir l'agitation contre les philosophes, il courut lui-même quelques risques de ce chef. Et cela seul prouve de reste que le mouvement était d'essence populaire.

Quoi qu'il en soit, la persécution de la philosophie chez les Grecs et celle du christianisme chez les Romains s'accordent remarquablement par la nature de leurs mobiles et plus remarquablement encore par ce qui leur faisait défaut. Ni dans un cas ni dans l'autre, on ne rencontre nettement l'incitation théologique à persécuter qu'éveillent les théories dogmatiques. Les religions de la Grèce et de Rome possédaient une abondance exubérante de légendes et de rites, mais rien que l'on puisse proprement appeler dogme. Lorsque les hommes viennent à se persuader qu'un certain ordre de croyances religieuses représente la vérité exclusive, qu'adhérer à cet ordre devient une affaire d'importance suprême pour l'àme de chacun, et que la vérité de croyance est leur partage, la persécution théologique, au sens strict du mot, devient alors possible. La nature de ses mobiles et sa justification au point

de vue du théologien sont implicitement comprises dans Ténoncé même de ses conditions *.

A l'époque où Ton regardait la religion comme une affaire d'intérêt privé plus que d'intérêt général, on puisait naturellement les mobiles de persécution dans l'ordre de considérations que nous avons appelées tribales et po-

1. [Comme tout sentiment violent prend une forme religieuse clans l'esprit du peuple, il peut, et doit même y avoir forcément, des persécutions athéologiques. « L'histoire des derniers siècles, » dit fort bien Iïoltzendorff, « montre qu'à mesure que disparut la foi en la vérité exclusive d'un seul dogme religieux, la croyance aveugle grandit en la perfection absolue de certaines formes politiques. Le besoin de croire, qu'on avait cherché à bannir du domaine de la vie religieuse comme absurde et insoutenable, a trouvé un refuge dans les doctrines et les programmes des partis » {Principes de la Politique, trad. Lehr; Hambourg, Richter, 1887, pp. 492-3). Nous avons alors des dogmes nouveaux, — la foi au progrès, à la perfectibilité indéfinie de l'espèce humaine; des cultes spéciaux, — comme celui de la patrie; des vertus civiques et une morale appropriée. Les hérétiques sont ceux qui, par leur scepticisme ironique, leur désir de faire église ou politique à part, retardent l'avènement de l'Age d'Or.]

litiques. Il fallait détourner la' colère des dieux en supprimant les blasphémateurs qui la provoquaient ; et le premier mouvement chez le populaire de rejeter au plus vite cette abomination se renforçait de la judicieuse réflexion qu'après tout, et que les dieux s'en inquiétassent ou non, les gens qui reniaient les divinités habituelles de la cité ne pouvaient qu'être de mauvais citoyens. Sur ce terrain, la persécution devient essentiellement une mesure de salut public. Sous sa forme tracassière ou mitigée, elle appartient à la catégorie de ces règlements de police inutiles et vexatoires au moyen desquels on se flatte d'accréditer des doctrines fallacieuses sur l'intérêt public. Nous la pouvons comparer aux antiques formalités, de la quarantaine ou au mécanisme de la législation protectionniste. Sous ses formes les plus violentes, elle ressemble au règne politique de la Terreur. Mais, dans tous les cas, elle se trompe, non seulement en ce qu'elle vise à supprimer des opinions individuelles, mais parce qu'elle repose sur des hypothèses erronées. Quant au blâme qui incombe individuellement devant la morale à ceux qui la poursuivent, ceci dépend des moyens de s'instruire qu'ils ont à leur disposition, ainsi que de la diligence et de Pin-

tclligonce dont ils ont fait prouve pour mettre à contribution leurs chances de lumière. Il était presque impossible à un fonctionnaire romain du second siècle, avec les idées politiques et l'éducation de son temps, de partager l'opinion qu'on pût laisser au christianisme ses coudées franches.

La difficulté vient de ce que la vieille conception d'une religion politique'se heurte à la nouvelle conception théologique ou individuelle. Durant les premiers âges de la civilisation, si l'on en croit l'histoire, la jalousie qui garde la tribu contre les dieux étrangers demeure encore active et puissante. Cette jalousie première se brisa sous le développement du trafic mutuel et le cosmopolitisme niveleur de l'Empire romain. Le Panthéon devint hospitalier. Le Grec ou le Romain qui participait aux cérémonies officielles, était libre de recourir pour son édification personnelle (sous la réserve des lois de police existantes, et des mesures générales contre les associations non reconnues) à toutes les formes de culte respectables qui séduisaient son imagination. Lorsqu'un monde où venait de s'établir un arrangement de convenance et d'équité, semblait-il, à l'égard de tous les partis, fut à l'improviste envahi parla doc-

trine orientale que la [rectitude de croyance est une affaire d'importance hors ligne pour l'àme individuelle, il ne put accueillir un pareil élément de trouble sans un choc violent. Il ne lui restait plus de vigueur pour y résister, et le prosélytisme oriental l'emporta sur le sangfroid de Rome. On aurait pu s'attendre à voir les idées modernes sur la liberté de conscience figurer parmi les prémices d'une doctrine qui donnait une valeur exceptionnelle à la responsabilité de chacun en matière de croyance visà-vis de l'àme. Ce ne fut pas le cas. Un rayon de tolérance furtive et capricieuse brilla seulement alors que la victoire demeurait indécise l; mais ce ne fut que pour se laisser ou-

1. [M. Gaston Boissier (La Fin du Paganisme, t. T, pp. 54 et suiv.) a mis parfaitement en relief le conflit d'idées qui s'était alors produit au sein du christianisme. On lui a répondu que les apologistes chrétiens n'avaient jamais cédé sur la question de principe. Gela peut s'accorder sans peine. « La psychologie ne donnerait pas tort à l'intolérance ». dit M. Fouillée ; « il faut le reconnaître impartialement, » «partoutoù se glissent les idées d'absolu, d'éternel, d'irréparable, en même temps se glisse le péril de l'intolérance. Le fait est vrai aussi, avec les atténuations nécessaires, pour la théologie rationnelle, pourtoutc métaphysiqueet toute morale qui prétend à. l'absolu.» — Mais il est non moins certain que beaucoup de confesseurs de l'Eglise latine et grecque, au sortir des persécutions

blier dès que le succès devint assuré. Une fois la nouvelle doctrine religieuse implantée solidement, elle engendra sans perdre de temps une théorie nouvelle de persécution, bien que les anciens mobiles, au moins les mobiles populaires, n'eussent d'ailleurs perdu rien de leur action.

Si l'autorité des princes et des chefs est d'origine divine; si l'affaire du salut offre plus d'importance que les intérêts temporels de tout genre; enfin, si le devoir de sauver son âme l'emporte sur toute autre considération, les princes et les chefs ont l'obligation manifeste de faire tout leur possible pour assurer le salut de leurs sujets. En outre, si le culte de la vraie foi est essentiel au salut et si la seule foi véritable que l'on connaisse se trouve confiée à la garde de l'Eglise, il s'ensuit que le prince doit appuyer l'Eglise à tout prix, en interdisant à ses sujets d'en épouser aucune autre. L'entreprise peut sembler difficile, elle n'est pas irréalisable ; et le prince qui partage sincèrement les vues de l'Eglise sur le salut de l'humanité

païennes ou hérétiques, ont absolument réprouvé tout ce qui ressemblait à une contre-persécution de la part de leurs frères. Cf. A. Tougard, « La Persécution Iconoclaste, nllev.des Quest. hist., juillet 1891, pp. 109 etsuiv.]

demeure tenu de l'accompagner dans sa marche, pour peu que la chose soit possible. Il est aisé de prétendre que l'on ne peut venir à bout des opinions par la force. Mais, tout d'abord, ceci n'est vrai que d'une petite minorité d'hommes qui a l'habitude de penser par elle-même; et, secondement, si c'était vrai, cela prouverait seulement que, dans certains cas, la persécution s'est déclarée trop tard pour réussir. Son grand objet n'est pas de guérir, mais do prévenir. La maladie peut être désormais incurable pour l'individu qui en est victime, et cependant on peut couper court à l'infection par des mesures de police sanitaire ou supprimer l'épidémie par le massacre des êtres contaminés. Si les opinions hérétiques sontsujettes à damnation et si les âmes courent le risque d'en être infectées, le prince ne saurait faire mieux que de s'efforcer, autant qu'il est en lui, d'enlever à ses sujets encore fidèles l'occasion d'en prendre connaissance. Le moyen le plus sûr, le plus rapide d'y atteindre est de dénoncer l'hérésie comme un crime et d'infliger des pénalités à quiconque publiera, ou écoutera de son plein gré, quoi que ce soit de contraire à la foi catholique. Et, si l'hérésie se transforme en crime, c'est évidemment un crime de la nature

la plus odieuse. Tout hérétique devient un centre d'infection et de corruption infiniment plus meurtrier que n'importe quelle épidémie physique. Que si, d'ailleurs, son âme s'obstine et qu'il n'y ait plus moyen de la sauver, les âmes encore pures de son voisinage se trouvent quand même en danger perpétuel à cause de lui. Si, du reste, le bien temporel ne peut entrer en ligne de compte à l'égard du bien spirituel, on ne saurait assigner de limite aux mesures de répression qu'un chef orthodoxe peut juger nécessaire d'employer. Mieux vaut un désert dépeuplé qu'un jardin cultivé par des mains hérétiques ; mieux vaut une poignée de fidèles réduite à la détresse qu'une foule prospère en apparence, assise à l'ombre mortelle de l'erreur et sous le coup d'une sentence éternelle. L'extermination devient la seule mesure véritable de pitié, car chaque vie que l'on épargne peut perdre quantité d'àmes. Inutile d'objecter au persécuteur que, s'il a la vérité de son bord, elle prévaudra sûrement à la longue : l'objection ne peut convenir que si l'on discute philosophiquement un problème qui repose sur de simples connaissances humaines ; mais on ne saurait admettre de délai quand il s'agit de sauver les âmes d'une immi

nente perdition. Combien de pauvres gens dans leur ignorance vont se trouver égarés, sans espoir de retour, pendant que les docteurs réfuteront posément les sophismes d'une hérésie nouvelle ? Et ne savons-nous pas que le diable encourage les hérétiques à se jeter dans une obstination qui résiste même aux preuves les plus élémentaires de la vérité catholique? — L'argument en faveur de la persécution théologique est irréfutable, si nous admettons l'hypothèse fondamentale que l'on tient pour démontré et pour indispensable au salut tel ou tel dogme. L'argument contre la persécution est que le souverain qui persécute court le risque de se tromper dans son hypothèse. Il n'est jamais venu à l'idée d'Isabelle la Catholique ni de Philippe II, pas plus que des princes catholiques et de la généralité du clergé longtemps après, que ce risque pût exister. Mais bien des gens aujourd'hui l'estiment trop effrayant pour qu'un être humain puisse s'y exposer. Même chez les plus fervents catholiques, il y en a probablement bien peu qui le regardent comme insignifiant1. La conservation de la foi

1. [<( Notre religion est sans doute la seule bonne, » dit un philosophe catholique anglais; « mais nous avons fait tant de mal par son moyen que, quand nous parlons

hors do l'atteinte et de l'influence hérétiques demeure encore, dans la doctrine absolue du catholicisme intransigeant, une bénédiction qu'on ne saurait payer d'un prix trop élevé. Malheureusement, on ne peut vérifier l'hypothèse d'une manière intelligible pour le commun des mortels *, tandis que l'on peut voir,

des autres, il faut être modestes Je crois que le retour au bûcher pour sauvegarder l'unité de doctrine serait chose impossible; et l'une des raisons de cette impossibilité est que nous sommes arrivés une conception de l'esprit chrétien plus juste sous ce rapport que ne l'était celle de nos pères. » (W. S. Lilly, Chapters in European History, Londres, Chapman et Hall. 4886, pp. 19, 20.) — « On attribue communément, mars à tort, l'honneur de cette évolution à [la Réforme ; il faut le reporter à tout le monde : aux besoins du temps, au sentiment qui a grandi de la dignité humaine, à la transformation universelle qui s'accomplit vers un ordre politique nouveau. » (Beudant,Ze Droit individuel et l'Etat, Paris, Rousseau, 1891, p. 78.]

1. [« Nous sommes ici politiques et non pas théologiens, » écrivait Montesquieu. Or, la question politique est justement de savoir s'il est sage de proscrire, non pas un poison redoutable de l'aveu de tout le monde, mais une substance sur laquelle les avis divergent, comme le tabac chez les Wahabites et l'alcool dans l'Etat d'Iowa. — Encore ne parlons nous pas de la difficulté de prononcer entre deux Eglises parfois identiquement exclusives, intransigeantes, comme l'Eglise catholique romaine et l'Eglise grecque orthodoxe, alors que le gou-

en ce monde, ce qu'il en coûte de déraciner l'hérésie. Or, l'opération paraît coûter terriblement à proportion directe de son succès. L'Espagne est le seul pays de l'Europe où l'on ait appliqué avec persévérance la. politique d'extermination pendant un temps assez long pour lui faire produire tous ses résultats. Pour une fois, l'Eglise et l'Inquisition eurent une latitude indéfinie. On chassa les Juifs et les Maures : le soupçon de judaïser ou d'incliner vers l'hérésie devint même plus dangereux que la trahison. La foi catholique régna sans l'ombre d'une rivale des Pyrénées à l'Atlantique ; et l'Espagne se trouva ruinée au double point de vue politique et intellectuel. Des conséquences analogues, quoique sur une échelle moindre, découlent nettement de la révocation de l'Edit de Nantes, l'exemple le plus récent que l'on ait d'une persécution théologique préparée délibérément et poursuivie dans toute sa rigueur.

Il est probable, toutefois, que jamais persécution ecclésiastique, pas même sous l'Inquisition d'Espagne, n'est demeurée sans mélange

vernement n'a pas mission d'approfondir leurs dogmes, et qu'il faut pour le plus faible se résoudre à invoquer 1a tolérance ou s'incliner sous le droit du plus fort.]

dans ses mobiles ni parfaitement logique dans sa poursuite. Les maîtres les plus fanatiques au temporel comme au spirituel peuvent valoir un peu mieux que leurs doctrines ; et, par ailleurs, ils ont d'autres raisons que les théologiques pour se lancer dans la persécution. Les inquisiteurs, sans doute, estimaient qu'en brûlant les hérétiques ils vengeaient l'honneur de Dieu, tout en sauvegardant l'âme du peuple ; et ce n'était là qu'un raffinement de l'ancienne opinion tribale qui voit dans l'hérétique une cause de malédiction pour le pays, — opinion qui n'est rien moins qu'éteinte, même de nos jours, dans les principautés catholiques. Les massacres périodiques de Juifs, que l'on constate à la honte de tous les pays d'Europe au Moyen-Age, venaient en partie de ce sentiment ; et l'on doit noter qu'ils avaient une origine bien moins souvent officielle que populaire. En plus d'une circonstance, les autorités civiles et ecclésiastiques rivalisèrent de zèle pour arrêter la populace et s'y efforcèrent en vain. Sous ce rapport, comme à l'égard des accusations monstrueuses que la foule acceptait avidement pour justifier ses méfaits, la situation des Juifs devant l'Europe catholique ressemblait de très près à celle des chrétiens

durant les deux premiers siècles de l'Eglise. Mais lus Juifs n'étaient pas seulement victimes de la persécution, ils l'étaient encore de la plus grossière jalousie. Ils ajoutaient au crime de l'infidélité celui de demeurer, en dépit de lois vexatrices et oppressives, plus riches et plus habiles que leurs voisins. La superstition engendrait la haine, l'envie venait l'enflammer ; après quoi l'envie, la haine et le goût du pillage rejetaient le blâme sur la superstition par manière d'excuse. En Angleterre, les Juifs, avant leur expulsion, sous Edouard Ier, étaient considérés comme gibier de la couronne, et leur perversité religieuse, brochant sur les autres crimes que l'opinion vulgaire lui associait, servait tout uniment de prétexte pour les accabler d'extorsions. Un auteur du siècle dernier remarque que l'on n'accusait jamais les Juifs d'assassiner les petits chrétiens qu'au moment où le roi se trouvait dans un pressant besoin d'argent.

Depuis les temps modernes, les controverses ecclésiastiques et religieuses se mêlent inextricablement aux discussions de la politique ambiante et, tant que l'on a considéré la théologie comme un mobile pla u sible de persécu tion ,on l'a trouvée fort utile à invoquer pour déguiser

ou justifier dos animosités qui n'étaient pas autres que politiques. Il est à peine nécessaire de rappeler ici, à titre d'exemples empruntés aux affaires d'Angleterre, l'association de l'Anglicanisme avec le parti de la Cour, et du Puritanisme avec celui du Parlement; ou encore, au siècle suivant, l'alliance du Pape avec le prétendant Charles Stuart. Et, si la suprématie était restée douteuse à la fin du xvie siècle, la grande Armada de l'Espagne, avec son hybridité gigantesque, sinistre, d'ambition théologique et politique, eût suffi pour la rendre définitive.

Aujourd'hui, la persécution théologique est tombée dans un discrédit général, ce qui tient pour une part à la force du raisonnement, mais encore mieux à la force des circonstances. La prospérité continue des Etats protestants suffit à lui donner un caractère plus absurde que choquant. Les princes protestants et catholiques, s'apercevant qu'un système de représailles perpétuelles était intolérable, se sont vus contraints d'admettre en fait, à des conditions plus ou moins quelconques, l'existence de citoyens qui ne reconnaissaient pas la religion dominante de l'Etat. Dès que l'on accepte de laisser vivre les hérétiques et que le

principe de la tolérance s'établit assez solidement pour que l'on en discute les termes et les conditions, la persécution se trouve du coup forcée d'abandonner les hauts sommets du dogmatisme. L'Etat concède qu'il y a des limites dans lesquelles la croyance religieuse est une affaire, non do certitude, mais d'opinion probable; et, partout où l'opinion religieuse demeure sujette à répression, la peine subsiste non par nécessité pour la santé spirituelle, mais pour des motifs d'utilité sociale. L'ardeur ecclésiastique ne s'arme plus du feu ni de l'épée, et la juridiction sur les opinions de chacun s'adoucit jusqu'à prendre la forme comparativement rationnelle du magistrat civil ordinaire.

La persécution, sous ses formes les plus intenses, ne peut, nous l'avons vu, se légitimer que si l'on tient le massacre des hérétiques pour nécessaire soit dans le but d'écarter de la république la colère divine, soit afin de sauver les âmes commises à la garde du souverain de la contagion fatale qui les menace.

Nous avons maintenant à envisager un état de choses où ces convictions ont perdu leur empire. Il pourrait sembler, à première vue, qu'avec leur disparition tout motif plausible de persécution s'évanouît également, et que s'obstiner quand même à persécuter, — sous la forme restreinte qui a précédé partout l'introduction de la tolérance complète, et qui est loin d'avoir cessé définitivement d'agir, — doit paraître un compromis irrationnel entre le vieux principe de la répression impitoyable et le principe nouveau de la liberté religieuse. A vrai dire, l'homme, encore qu'il ne puisse se montrer politique sans demeurer rationnel, n'est jamais tout à fait rationnel dans ses actes politiques. Et c'est un fait indéniable que des compromis de ce genre ont part, jusqu'à un certain point, à la conservation de quelques lois impératives et restrictives en matière de religion. Mais ce n'est qu'une part, et ce n'est même pas la principale. Aussitôt que l'argument en faveur de la persécution sent le terrain théologique se dérober, il s'empare d'un autre terrain dans le domaine des considérations temporelles; et cette position, plus réduite que la précédente, n'en est que plus facile à défendre. On ne prétend plus à une connaissance absolue

de la vérité révélée ni à une juridiction sur les consciences individuelles. Mais on affirme que le bien public ne permet point de laisser discuter ouvertement telle et telle doctrine.

On peut formuler comme suit les raisons civiles ou sociales, ainsi que nous les avons appelées déjà, qui appuient la persécution mitigée. On accorde que les citoyens doivent répondre personnellement du soin de leur âme, et que Ton ne saurait imposer un rigoureux uniformisme théologique. Mais il reste une certaine dose d'idées religieuses et fondamentales, communes à toutes ou presque toutes les confessions, et qui paraît essentielle au maintien de la morale comme de l'ordre civil. Qui refuse d'admettre ce minimum de croyances n'a plus de motifs rationnels pour demeurer bon citoyen ni honnête homme. Quiconque ébranle ces croyances acceptées de tout le monde met en danger la stabilité de la république, au moins dans la mesure de son incrédulité : lui imposer une contrainte est donc tout aussi naturel que s'il excitait directement ses voisins au mal ou à la sédition. C'est ainsi qu'il devient nécessaire d'infliger des peines suffisantes, mais seulement suffisantes, pour assurer la décence et le respect des éléments

religieux sur lesquels repose Tordre social. L'offense ici ne consiste pas à nourrir des scrupules de conscience sur les points de doctrine les plus importants, ni à les discuter avec discrétion dans le particulier, mais à contredire ouvertement les opinions reçues : ce qui revient, en somme, suivant un Acte de Guillaume III, à « écrire, imprimer, enseigner ou parler délibérément » contre elles. L'Acte en question1 mérite d'être étudié comme un exemple de la manière dont se transforme la persécution légale. Son préambule expose, dans un style peu grammatical mais très clair, que « nombre de gens ont, dans ces dernières années, ouvertement professé et propagé nombre d'opinions blasphématoires et impies contraires aux principes et doctrines de la religion chrétienne » — et non pas de l'Eglise, remarquons-le : on suppose implicitement que la religion chrétienne est le domaine commun des différentes confessions qui s'y rattachent. On ajoute que ces opinions « tendent énormément à déconsidérer le Dieu Tout-Puissant, » — ici, l'ancienne superstition tribale s'exprime sous une forme généralisée, — « et peuvent détruire la paix et la prospérité de ce