PORC ETE

chéance, encore que l’altération d'état serait certaine. La déchéance n’est, pour elle, que facultative ; et elle peut, si elle estime que l'intérêt public l’exige, maintenir, quoiqu’indigne ou incapable, le Khalife en fonctions (1).

66. — Telles sont, brièvement résumées, les données essentielles de la théorie orthodoxe du khalifat ou de l’imamat, telles qu’elles se dégagent des écrits des grands docteurs de l'Islam, — du traité des Statuts gouvernementaux d'El Maouerdi, notamment.

Or, il y a beau temps que les faits ont cessé d’être conformes à la théorie.

De très bonne heure, en effet, les souverains musulmans, malgré que le titre de khalife leur ait été maintenu, de même que celui d’imam, ont cessé d’être considérés comme les successeurs spirituels du Prophète, comme « les successeurs guidés par Dieu » (2). Seuls, les quatre premiers khalifes (3) ont uni le pouvoir spirituel au pouvoir temporel; ils ont été les khalifes par excellence (4. Lorsqu'avec les Oméiades, le siège du gouvernement est transféré à Damas, les ‘oulamas des villes saintes, c’est-à-dire les lettrés, les théologiens, revendiquent la direction des affaires religieuses et se refusent à voir, dans la domination des Uméiades, autre chose qu'un état de fait basé sur la tyrannie et la violence, invoquant celte parole du Prophète : « Après moi, le khalifat sera de trente ans. Après ce terme, il n'y aura que des puissances établies par la force, l’usurpation, la tyrannie » (5). — Les Oméiades pourront obtenir par la force que

(1) Eod. loc.

(2) Snouck-Hurgronje; Quest. dipl. et col., 15 juillet 1901, p. 76 et 77.

(3) Abou Bekr, Omar, Osman et Ali. Si les partisans d’Ali, les Chiites, qui prétendaient que le Xhalife ne pouvait être que de la descendance d’Ali, sont tenus pour hérétiques par les Orthodoxes, il n'en est pas moins vrai que les Orthodoxes considèrent qu’'Ali a légitimement détenu et exercé le pouvoir souverain. Cf. Ibn Khaldoun, Prolégomènes, trad. de Slane, t. I, p. 414 à 418. I1 est même des historiens orthodoxes qui reconnaissent la qualité de khalife orthodoxe à l’aîné des fils d’A%, A Hasan.— Cf. Makrizi, Histotre d'Egypte,

trad. Blochet, p. 66.

(4) Snouck-Hurgronje; loc. cit., p. 76.

(5) Cf. Rinn, Marabouts et Khouan, p. 143, note 4. — Makrizi, Histoire

d'Egypte, trad. Blochet, p. 66.

les titres de khalife et d’émir el-moumenin leur soient donnés ; ils devront, cependant, se résigner « à laisser entre les mains des successeurs de la vieille garde une bonne partie de la direction des affaires religieuses. Ainsi se faisait une séparation des pouvoirs qui d’abord avait été étrangère à l'Islam » (1), qui demeurera définitive et qui trouvera même, plus tard, sa consécration officielle dans l'institution du Cheikh-el-Islum, appelé à certifier que les règlements élaborés par le souverain n’ont rien de contraire aux prescriptions fondamentales de la loi religieuse (2).

D'autre part, de très bonne heure, aussi, la Communauté musulmane, qui aurait dû demeurer sous l’autorité d’un khalfe unique, se désagrège et se morcelle. A la Mecque, par exemple, le khalifat d'Abdallah ibn Zobéir s'oppose un instant à celui des Oméiades de Damas Ü).— Sous les Abbassides, le khalifat oméïade d’Espagne s’oppose à celui de Baghdad.— Puis surgit un khalifat fatimite en Egypte: —et, en 1034, de notre ère, le Chérif de la Mecque qui gouvernait le Hedjaz pour le compte des 4 bbassides, se déclare indépendant, et l’indépendance de ces’'Cheurfas, complète, absolue, a subsisté jusqu’en 1517.

Puis, en même temps que se poursuit la sécularisation du khalifat et à mesure que le rôle du Khalife tend de plus en plus à se limiter à l'exercice du pouvoir temporel, le caractère de ce pouvoir temporel évolue et se transforme. Simple tuteur, à l'origine, de la Communauté musulmane, ayant tous pouvoirs pour assurer la sauvegarde des intérêts de cette Communauté, mais ne devant user de ces pouvoirs que pour cette sauvegarde, ayant le devoir de gouverner comme un tuteur intègre gère les biens de ses pupilles, — le Khalife tend à devenir un souverain absolu, un tyran, un despote (4.

(1) Snouck-Hurgronje, loc. cit., p. 77.

(2) Æod. loc., p. 81.

(3) C£. Ibn Khaldoun, op. cit., t. I, p. 442 et 445.

(4) On a attribué, quelquefois, à des influences persanes, cette transformation. La conception persane du pouvoir l'aurait emporté sur la conception purement arabe. En réalité, cette transformation était fatale. Ainsi que l’a constaté Michaux-Bellaire, « l'obligation de conquérir les infidèles, pour les

RULPAAUE AE AN

Enfin, de très bonne heure, également, on cesse d'appliquer les règles édictées par la loi touchant la transmission du pouvoir souverain et la désignation du Khalife. La famille du Khalife en arrive à considérer le pouvoir souverain comme son patrimoine (1) et «le khalifat électif devient une monarchie héréditaire (2) ». Et, non seulement l’on cesse d'appliquer les règles édictées par la loi touchant la transmission du pouvoir souverain, mais l’on cesse, également, d'exiger de celui qui, en fait, l’exerce, qu'il satisfasse personnellement aux conditions de

convertir ou pour les soumettre et augmenter les ressources de la communauté obligée à de nouvelles dépenses, devait aboutir à la doctrine de l’impérialisme, à la constitution d’une autorité tyrannique }». (Rev. du M. Mus., juillet-août 1910, p. 398.

(1) Snouck-Hurgronje ; Loc. cit., p- 71.

(2) Khaïrallah, La Syrie, R. du M. Mus., juin 1912, — En Turquie, par exemple, le khalifat appartient de droit « à l'aîné des princes de la dynastie d'Osman » (art. 3 de la Constitution ottomane ; Cf. Robert Doucet, Rec. du dr. pub. et de la Sc. pol., juillet-août-septembre 1908). — Mais le principe héréditaire avait ftriomphé bien avant la fondation de cette dynastie. Mouaouïa, le fondateur de la dynastie des Oméiades, avait réussi à le faire admettre ; et le principe fut, en général, respecté par La suite, '« de 680 à 1617, an profit du /s aîné du calife, et, de 1617 à nos jours, au profit du /rère aîné » (C£. Bitar, Le califat et la querre, Mercure de France, 16 octobre 1916, p. 637). — C'est là ce qu’a constaté et s’est efforcé de justifier Zbn Æhaldoun : « Après Mouaouïa, d’autres khalifes pleins de droiture agirent de la même

* manière. Tels furent Abd el Malek et Soleïman, les Oméïades ; Es Seffah, El Mansour, El Mehdi et Er-Rechid, de la famille des Abbacides, et d’autres encore dont on connaît la probité et le zèle pour le bien des Musulmans. On ne doit pas leur faire un reproche d’avoir quitté la voie tracée par les quatre premiers khalifes et d’avoir légué l’autorité à leurs fils ou à leurs frères. Ils ne se trouvaient pas dans les mêmes conditions que les anciens khalifes ; au temps de ceux-ci l’esprit de la souveraineté ne s'était pas encore montré; l'influence de la religion retenait tout le monde dans le devoir, et chacun portait un moniteur dans son cœur; aussi laissèrent-ils l'autorité à celui qui convenait le mieux pour les intérêts de la religion, et ils renvoyèrent les ambitieux au contrôle de leur propre conscience. Mais à partir de Mouaouïia, l'esprit de corps tendit vers la monarchie, terme où sa marche doit toujours aboutir; l'influence répressive de la religion s'était affaiblie, et l’on avait bésoin d’un souverain et d’un fort parti pour contenir le peuple... Les générations changent de caractère selon les changements qui ont lieu dans les tribus et dans les partis politiques, et cela influs sur le choix des moyens qu’on doit employer pour maintenir la prospérité de la nation. Pour chaque fin il y a un moyen, grâce à la bonté de Dieu envers ses serviteurs. Si l’imam désigne son serviteur avec l'intention de rendre le pouvoir héréditaire dans sa famille, il agit par un motif qui ne concerne pas la religion ; au reste, l'autorité vient de Dieu et il l’accorde à qui il veut. En ce cas, nous devons juger la conduite du khalife aussi favorablement que possible, afin de ne pas compromettre la dignité d’une institution religieuse » (Ibn Khaldoun, Pr olégomènes ; trad. de Slane, t. I, p. 428 et 429).

capacité requises et, notamment, qu’il soit de la tribu de K'oréich. En somme, il n’est bientôt plus d'autre loi que celle du plus fort, au point qu'En-Naouaoui pourra écrire que lPimamat « se défère : 4° par l'élection ; 2 par la désignation ; 3° par le droit du plus fort. (même si le souverain) ne possède point (les qualités requises) e méme s’il est d'une inconduile notoire ou un individu ignorant » (1); —et, pour justifier d'aussi graves dérogations à la loi, on se bornera à invoquer la nécessité et à dire que « la nécessité donne la qualité de permises à des choses défendues en principe » (2. — Quant à la nation, elle n'a plus, en réalité, de pouvoir de décision ; tout au plus, peut-on dire qu’elle est consultée dans la personne des ‘Oulama () ou du . Cheikh el-islam ; encore ne l’est-elle, la plupart du temps, qu'après coup, pour ratifier un nouvel état de fait, approuver la déposition, quelquefois violente, du souverain et la prise de possession du pouvoir par son successeur ; en un mot, pour donner un caractère de légalité à un coup de force accompli et en dissimuler la brutalité (4).

67.— Ainsi les Musulmans se sont familiarisés peu à peu avec l’idée de la séparation des pouvoirs spirituel et temporel, avec cette idée que la puissance politique n'implique pas la puissance religieuse et que le chef politique n’est pas nécessairement le chef religieux (5); et avec cette autre idée que l’unité religieuse n’implique pas nécessairement l'unité politique et que si les croyants sont tous frères, ils restent frères tout en

(1) Op. cit., t. IIT, p. 202 et 208.

(2) Ostrorog, op. cit., t. I, p. 47 et 157, note.

(3) Cf. Proclamation de la déchéance de Moulay Abd el Aziz et de la reconnaissance de Moulay Abu el Hafid par les Ouléma de Fez. — Revo. M. Mus., juillet 1908, p. 432. — Augustin Bernard, Le Maroc, p. 241 et 242.

(4) Ilest à noter, cependant qu'Abd-ul-Hamid a été déposé par une décision da l'Assemblée nationale en date du 27 avril 1909, et que la fétoua du Cheikh el islam approuvant, soit l’abdication, soit la déposition du Sultan, a précédé cette décision.

() Quelque chose, cependant, de la conception primitive, subsistera toujours et se manifestera, notamment, par les efforts de certains Sultans détenant le pouvoir temporel pour s'associer certains personnages, qu'à raison de leur origine, réelle ou supposée, ils se plurent à considérer comme les dépositaires de l'autorité spirituelle qui n'avait appartenu qu’à Mahomet et à ses successeurs immédiats, C'est ainsi qu’en 1260, le sultan d'Égypte Bibars,

NDnn

appartenant à des groupes politiques différents. Ils sont même allés jusqn’à admettre qu'un territoire ne cesse pas nécessairement d’être terre d'Islam, qu'il ne doit pas être nécessairement considéré comme territoire en état de guerre, uniquement parce qu'il est au pouvoir des infidèles, et qu’il n’est interdit aux Musulmans de demeurer sur ce territoire, que s’ils ne peuvent plus professer ouvertement leur religion ().

L'on a prétendu, toutefois, il y a quelques années, que les Musulmans commençaient, un peu partout, à prendre conscience de la communauté de leurs intérêts et à se tendre les bras en vue d’une fraternisation plus intime (2). Et l’on a parlé d’un mouvement panislamique, qui aurait rallié toutes les communautés musulmanes éparses, même les communautés chiites, et qui aurait été, sinon provoqué, tout au moins exploité par le sultan Abd ul-Hamid, désireux de restaurer le khalifat unique à son profit.

On a discuté vivement, à l’époque, sur la réalité de ce mouvement, son véritable caractère, ainsi que sur l'importance du danger qu’il constituait pour les puissances européennes ayant des sujets musulmans ; et une vaste enquête a été ouverte, à ce sujet, par les Questions diplomaliques et coloniales, dont les résultats ont été publiés dans les numéros des 15 mai, 15 juillet, 1° août et 1°7 octobre 1901.

de la dynastie des Mamelouks circassiens, reçut, au Caire, un certain Ahmad, se disant oncle du dernier des Abbassides, ( réunit une assemblée de nobles, le fit proclamer calife sous le nom d’A! Moustansir Billah, et l'affecta à la religion seulement », et que, en 1517, l’osmanli Sélim I, après avoir conquis l'Égypte, emmena avec lui à Stamboul, A! Moutawakkil Ala’lläh III, 17° et dernier khalife des A bbassides du Caire et le força à lui céder, à lui ainsi qu'à ses descendants, « l’autorité religieuse qu’il détenait comme vicaire de Mahomet » (M. Y. Bitar, Le Califat et la guerre; Mercure de France, 4: octobre 1916, p. 392 et 393).

(1) Léon Roches, Trente-deuæ ans à-travers l'Islam, t. II, p. 13, 49 et 131. — Fétoua délivrée par les ulémas de Kairouan, approuvée par les ulémas du Caire et le midjelès de Taïf. — Depont et Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, p. 34 et 35; Fétoua obtenue des muphtis de La Mecque par M. Jules Cambon, à la suite du mouvement d'émigration en Syrie, qui s'était dessiné en 1893 parmi les iadigènes de l'Algérie.

Sur la distinction du Dar el Islam et du Dar el H’arb, Cf. L. Massignon, Introduction à l'étude des revendications islamiques ; Rev. M. Mus., juin 1920, p. 17 et suiv.

(2) Cf. Vambéry, Quest. dipl. et col. 1% août 1901, p. 148.

Aujourd’hui, la réalité de ce mouvement ne; peut plus être contestée. Il s’est, en effet, manifesté par des faits, et, notamment, par la création dans l'Inde d’une Union des ulémas musulmans pour l’apostolat islamique (1), — par l'annonce de la réunion d’un Congrès musulman universel (2, — et par l’élaboration d'un projet de Parlement musulman internalional, appelé à se réunir tous les ans à la Mecque pendant le mois du pèlerinage (3. — La lecture de la presse musulmane ne laissait, d’ailleurs, aucun doute sur la réalité de ce mouvement

Il n’est pas douteux, d’autre part, qu'à ce mouvement panislamique, les Musulmans chiites ne se soient ralliés (6). C’est même un chiite persan, Seyyid Djemal ed-dine el Afghani, qui en aurait été le promoteur (6).

Enfin, il n’est pas contestable que le sultan 4bdul-Hamid ait favorisé la diffusion des doctrines panislamiques (7) et qu’il l'ait fait dans un but politique, avec l’arrière-pensée de se faire reconnaître par toutes les communautés musulmanes éparses, en attendant mieux, comme « une sorte de Saint-Père de

(1) Cette Union a fondé une université, créé une revue et tenu, en 1912, un congrès à Lucknow. « C'est le premier où l'on ait célébré aussi nettement le grand réveil musulman qui se dessine un peu partout, par réaction contre la politique trop envahissante de l’Europe dans les terres d'Islam » (Rec. du M. Mus.; juin 1912, p. 287).

(2) CE. Reco. M. Mus., janvier 1908, p. 100 et suiv., et fév. 1908, p. 3899 et suiv.

(8 et 4) Revo. M. Mus., mars 1909, p. 322. — On lit, également, dans la Revue du Monde Musulman, n° de mars 1914, p. 264 : « Le journal Al Balagh (Le Message), parlant de l'éveil du monde oriental, dit que ce mouvement général, encore trop faible aujourd’hui, ne tardera pas de prendre de vastes proportions et de s'étendre dans tout l’Islamisme. Il préconise, pour hâter cet évènement et créer un lien moral entre tous les Musulmans : 1° Organiser un centre islamique à la Mecque, commun à tous les Musulmans; — 2° Reiever le prestige politique du Khalifat et lier avec lui toutes les nationalités islamiques ; — 3 Activer le réveil de l'Islam par une propagande intense eb envoyer, dans ce but, des représentants à l’époque du pèlerinage à la Mecque ; — 6° Créer un « Trésor musulman » pour faire face auæ dépenses de cette propagande ».— V., en outre, Rev. M. Mus., juin 1914, p. 387 et suiv.

(5) « L'idée d’une politique d'entente musulmane fait son chemin dans les milieux musulmans... De l’idée d’une politique basée sur la défense des nationalités musulmanes à celle d’une alliance effective entre les trois grands états musulmans indépendants de l’Asie, Turquie, Perse et Afghanistan, il n'y avait qu'un pas. Ce pas a été franchi ». (Reo. M. Mus., février 1911, p. 384).

(6) Cf. Reo. M. Mus., déc. 1912, p. 169.

(7) Ci. Rec. M. Mus., décembre 1912, p. 169.

l’Église musulmane » (1). C’est ainsi que, lorsque fut mis en avant le projet d’un Congrès musulman universel, Abd ul-Hamid offrit tout d’abord sa protection aux congressistes et ne la leur retira, par la suite, que parce qu'ils avaient choisi Le Caire comme lieu de réunion de leur Congrès (2).

Mais nous devons à la vérité, de reconnaître que les promoteurs de ce projet de congrès se sont efforcés de faire en sorte qu'on ne lui attribuât pas un caractère politique. Étaient-ils tout à fait sincères ? — N’était-ce pas plutôt diplomatie de leur part? — Toujours est-il que les adhérents au projet de Congrès musulman universel, par exemple, se sont refusés à accepter le patronage compromettant d’Abd ul-Hamid, se sont déclarés « résolus à ne discuter que des questions d’organisation sociale et de progrès matériel et intellectuel » (3) et ont fait insérer, dans les statuts du congrès, un article 44 et un article 16 ainsi

conçus : art. 14. — « Le devoir du congrès est l'examen des causes qui ont amené la décadence des Musulmans au point de vue social, et celui des hérésies qui se sont introduites dans la religion du Prophète. Il s’efforcera de faire disparaître les unes et les autres, en cherchant les moyens pour arriver à une renaissance ». Et, art. 16. — « I} n’est pas permis, dans les recherches et débats du congrès, d'aborder des questions politiques, quelles qu’elles soient » (4.

Au surplus, les révolutions politiques qui, en 1906 et en 1908, se sont accomplies en Perse 5), puis en Turquie (6), et la sécula-

(1) Il n’est pas sans intérêt de constater que certaines puissances européennes n’ont fait aucune difficulté pour reconnaître au sultan de Constantinople cette qualité, —l’Autriche-Hongrie, notamment, à la suite de l'annexion de la Bosnie-Herzégovine (Protocole du 26 février 1909, art. IV) et l'Italie, après l'annexion de la Tripolitaine et de la Cyrénaïque (X. X.. Le Sulian ottoman et le Khalifat; Revue de Paris, 1* septembre 1916. p. 206 et suiv.).

(2) Cf. Rec. M. Mus., janv. 1908, p. 106.

(3) Reco. M. Mus., janv. 1908, p. 107.

(4) Rec. M. Mus., février 1908, p. 401.

(5) Cf. A.-L.M. Nicolas, Æn Perse: La Constitution, Rev. M. Mus., novembre 1909, p. 86 et suiv. — Bouvat, Sur le mouvement des idées en Perse, eod. loc., p. 115 et suiv.

(6) Cf, La révolution en Turquie; Revo. M. Mus., août 1908, p. 718 et suiv. — Robert Doucet, La Constitution ottomane, Revue du droit public et de la science politique, juillet-août-septembre 1908.

risation des institutions qu’elles paraissaient annoncer, auraient dû, semble-t-il, consommer la ruine de la politique panislamique théocratique d’Abd ul-Hamid. — En fait, il n’en a rien été.

Tout d’abord, en effet, la sécularisation n’a été qu'apparente. En Perse, par exemple, les ‘Oulama et les gens de mosquée, tenant pour des usurpateurs les Kadjars qui ont renversé la dynastie des Séfévis, lesquels auraient imposé le chiisme à la Perse (1), ont compté, tout d’abord, parmi les plus chauds partisans du mouvement révolutionnaire, et ont entrepris de démontrer que le régime parlementaire n’avait rien que de conforme à la loi coranique, invoquant les versets 34, 35 et 36 du chapitre xLur dn Coran, ainsi conçus : ( .. Ce que Dieu tient en réserve vaut mieux et est plus durable aux yeux de ceux qui croient et mettent leur confiance en Dieu, — qui évitent les grands péchés et l’impudicité; qui, emportés par la colère, savent pardonner ; — qui obéissent à leur Seigneur; s’acquittent de la prière ; qui décident de leurs affaires communes en se consultant... » (2). — Et, en Turquie, les réformes réalisées n’ont point entraîné la disparition de l'institution du Cheikh-el-1siamat et les Jeunes-Turcs n’ont pu se maintenir au pouvoir qu’à la condition de respecter, en apparence tout au moins, la subordination traditionnelle du pouvoir politique au pouvoir religieux.

D'autre part, les Jeunes-Turcs ne rompirent nullement avec la politique panislamique d’Abd ul-Hamid. Il semble même, qu’à ce point de vue, ils aient, à un moment donné, dans le

nord de l'Afrique, tout au moins, déployé une activité plus grande (ÿ). | é

(1) Rec. M. Mus., fév. 1911, p. 313 et 314.

(2) CF. Rec. M. Mus., novembre 1906, p. 115. — On a prétendu que ces versets avaient été interprétés en vue de légitimer l'assemblée élective constituée par Omar pour porter Ofsmän au khalifat et empêcher l'élection d'Ali par les Médinois. — Cf. Casanova, op. cit., t. I, fasc. 2, p. 151.

(3) « Les jeunes Tunisiens... déclarent qu’ils resteront toujours avant tout des ottomans... — Habib bey a prononcé (à Constantinople) un discours dans lequel il a dit que les Algériens et les Tunisiens sont et resteront toujours des ottomans » (La colonisation française en Tunisie; Le Correspondant, 10 mai 1911, p. 459).

« Pour la Tunisie, le Jeune-Turc du 1** mars 1911 nous apprend que l'avocat Bach Hamba, directeur du journal publié en français à Tunis, le Tunisien,

68. — Ces projets étaient-ils réalisables et devions-nous, en France, en concevoir quelque inquiétude ?

Il est à remarquer, tout d’abord, que les prétentions du Sultan de Constantinople aux titres de khalife et d’imam, de chef suprême et unique de la Communauté musulmane, ne sont pas défendables (1). Le Sultan de Constantinople, en effet, n’est point de la descendance de Mahomet ; il n’est, ni de sa famille, ni de sa tribu ; il n’est même pas de race arabe, et il ne peut, pour justifier ses prétentions, qu'invoquer une cession qu’en 1517, au Caire, un descendant des khalifes Abbassides aurait consentie de ses droits à l’un de ses ancêtres, Sélim I. Et, autrement sérieux, à ce point de vue, sont les titres du Sultan du Maroc, qui passe pour Chérif, c'est-à-dire descendant du Prophète par sa fille Fathma, qui n'a jamais reconnu la suzeraineté des sultans ottomans (2)

déclare franchement que tous les Tunisiens sont turcophiles et panislamistes. — Sur le même sujet, le Jeune-Turc avait déjà dit, le 23 février 1911 : « Le gouvernement ottoman n'ayant pas reconnu le traité du Bardo qui prévoit le protectorat de la France sur la Tunisie, tous les Tunisiens sont des ottomans à nos yeux». — Pour l'Algérie, le Jeune-Turc du même jour constatait : « Quant aux Algériens, ces derniers ont toujours continué à être considérés comme sujets ottomans, la Turquie n’ayant jamais reconnu l'annexion de l'Algérie à la France, bien que celle-ci se soit emparée du pays. — En ce qui concerne le Maroc, dans le même numéro du même journal, on trouve : « Quant au Maroc, c’est un pays indépendant et aucun gouvernement étranger n’a le droit de protection des Marocains en Turquie » (Chéradame, La France et l'empire ottoman, Le Correspondant, 10 avril 1911.— Cf. Chéradame, La question albanaise ; Le Correspondant, 25 juin 1912, p. 1171).

« Les tendances panislamistes se font jour : le Mouchir du 5 février, sous . le titre le Xhalijat ottoman, revendique pour le sultan et la nation turque l’hégémonie de l’Islam. — La Turquie est la plus avancée des puissances musulmanes, et la politique extérieure de tout Etat musulman devrait avoir pour point de ralliement Constautinople. — Dans le méme numéro, on lit le texte d’un accord entre Sonnites et Chiites, pour maintenir l'unité et lintégrité islamiques » (Revo. M. Mus., mars 1911, p. 550).

(4) Cf. Rec. Monde musulm.,— 1917-1918 ; &. XX XIV ; Khalifat musulman et khalifat ottoman ; p. 344 et suiv. — Mohammed Skiredj; Consultation marocaine sur la question du khalifat, p. 139 et suiv.

(2) Au XVIII: siècle de notre ère, les Sultans de Fez ont bien témoigné d’une certaine déférence à l'égard des Sultans de Constantinople; mais il s’agissait simplement, pour le Sultan de Fez en guerre avec les Turcs d'Alger qui s'étaient rendus indépendants de la Porte, d'exploiter, contre la Régence, le ressentiment des Turcs et de s'assurer l’assistance de ces derniers. Mais, à aucun moment, les Sultans de Fez ne se sont reconnus les vassaux du Grand Turc. — Cf. Barbier de Meynard, Une ambassade marocaine à

et qui d’ailleurs, reconnaît aux Cheurfa d'Ouazzan une noblesse religieuse supérieure à la sienne (1).

Ce ne sont là, il est vrai, qu’obstacles juridiques, et l’on a pu voir, par les développements qui précèdent, qu'en pareille matière, ces obstacles n’ont jamais été insurmontables.

Mais, ainsi que le montrent les faits, les alliances entre puissances musulmanes ne sont jamais redoutables, parce qu’ (une puissance musulmane ne peut être en accord permanent avec une autre puissance musulmane, à moins d'un péril grave, urgent et imprévu » (2).

D'autre part, la Turquie vint à subir, en 1912-1913, de graves défaites. [1 lui fallut, alors, songer à panser ses blessures et renoncer, provisoirement tout au moins, à toute politique impérialiste.

Enfin, les Jeunes Turcs, arrivés au pouvoir, ne se sont pas bornés à faire du panislamisme comme 4bd ul-Hamid ; comme lui, aussi, ils ont fait du panturquisme ; ils ont vite renoncé à l'oltomanisme B), c’est-à-dire à la politique de concorde et d'union entre les différentes nationalités de l'Empire, pour reprendre la politique du nationalisme turc, qui tend à subordonner, dans l'empire, à l’élément turc, tous les autres éléments, même musulmans ().— Et, de même que, sous le règne d’4bd ul-Hamid, la politique de panturquisme avait provoqué au sein de l'empire, en Syrie, en Arabie (5), notamment, l’éveil des nationalités et fait germer des tendances séparatistes, la reprise de cette politique par les Jeunes Turcs, fit surgir les revendications nationalistes et les réclamations d'autonomie, voire même des

Constantinople ; — Rec. de Mélanges orientauæ, 1905. — Cf. Consultation des Oulama de Marrakech ; — Réponses à des questions d’ordre politique soumises à M. le Résident général, par Abd el Haqq el Kittani ; — Opinion de Ahmed ben El-Mouazz ; — Opinion de Bou Chaïb Doukkali; — Opinions de Si Larabi Naciri et de Si Mohammed Rounda, — dans Reco. Monde Mulsulm., décembre 1914, p. 313 et suiv.

(1) René Pinon, Les événements du A Rev. des 2 Mondes ; — 1° mars 1903, p. 155 et 156.

(2) Enrico Insabato ; op. cit. ; Introduction, p. xiv.

(8) Rev. Monde Musulm., décembre 1912, p. 165 et suiv.

(4) Eod. loc., p. 174 et suiv.

(5) CF. Negib Azoury; Le réceil de la Nation arabe dans l'Asie turque.

projets de sécession (1). Un instant, il est vrai, la guerre balkanique de 1912 eut pour résultat de resserrer les liens entre Turcs et Arabes (2) ; mais, cette manifestation de loyalisme n’impliquait pas que les Syriens et les Arabes fussent disposés à être dupes. Ils n’avaient nullement renoncé à faire triompher les droits de l'élément arabe (), et tout faisait prévoir qu’une fois les affaires balkaniques réglées, la question Arabo-Syrienne se poserait de nouveau (4).

Le péril panislamique semblait donc, dès ce moment, pour longtemps conjuré.

69. — Tel était l’état de cette question de la restauration du khalifat unique, au profit du Sultan de Stamboul, à la veille du jour où commença la guerre qui, pendant plus de quatre années, devait ensanglanter l’Europe.

Or, le 19 décembre 1914, l'Angleterre proclamait son protectorat sur l'Égypte, prononçait la déchéance du khédive Abbas-Himli et intronisait comme Sultan d'Égypte; Hosséin Kamel, à qui succédait peu de temps après le prince Fouad. — Le 9 juin 1916, le grand Chérif de la Mecque, l’émir Hosséin, appuyé par les tribus de l’Ouest et du centre de la presqu'île, proclamait l'indépendance des Arabes vis-à-vis des Turcs. — Puis, ce fut la victoire de l’Entente et la signature du traité de Sèvres. — Et si considérables que puissent être les amendements qui seront apportés à ce traité, la Turquie sortira de la tourmente tellement réduite et affaiblie qu’on ne conçoit guère que les Sultans Ottomans puissent, dorénavant, sérieusement prétendre à l’exercice d’une suzeraineté effective sur les Musul-

mans du monde entier.

Mais certains publicistes Européens qui voient surtout dans

(1) X., Les courants politiques dans le milieu arabe, Rev. Monde Musulm.,

décembre 1913, p. 270.

(2) Rev. Monde Musulm., décembre 1913, p. 350.

(3) Cf. déclarations faites à un rédacteur du journal Le Temps par un membre du Congrès Arabe-Syrien qui s’est tenu à Paris en juin 1913. —

Le Temps du 10 juin 1913.

(4) X., Les courants politiques dans le milieu arabe, Rev. Monde Musul.

décembre 1913, p. 278.

le Khalife, même à l’époque actuelle, « une sorte de pontife-roi, révélateur des dogmes, intermédiaire entre la divinité et les fidèles », « une sorte de Saint-Père de l’Église musulmane », attribuant ainsi à sa fonction un caractère qu’elle n’a eu qu'aux premières années de l’Hégire, et s’imaginant, qu'aujourd'hui encore, les Communautés musulmanes éparses ne peuvent vivre sans qu’existe un khalife unique, vers lequel, au moment de la prière, se porte la pensée de tous les Musulmans, — se sont préoccupés de l'attribution du khalifat et se sont posé la question de savoir quel souverain musulman avait, à l’heure actuelle, qualité pour relever le titre de khalife (1).

Or, il nous paraît que poser une telle question, c’est commettre un véritable anachronisme, puisque cette qualité de Pontife Supréme, elle n’a appartenu qu'aux quatre premiers khalifes, aux quatre successeurs quidés par Dieu, — et que, depuis des siècles, il est, dans le monde musulman, plusieurs khalifes, au nom de qui, simultanément, se fait la khotbat le vendredi (2. — Au surplus, il n’est pas de l'intérêt des puissances européennes qu'une telle question soit posée, car il semble bien que leur intérêt soit « de détourner par tous les moyens leurs sujets musulmans de l’idée qu’ils sont membres d’une société composée de leurs coreligionnaires de tous les pays et exclusive de tout particularisme national ; de s’efforcer de leur inculquer le sentiment et la notion de la patrie territoriale (è) ».