RELIGIONS

Mais nous n'aurions que la notice d'Hippolyle, que nous en serions réduits à nous représenter Valenlin comme un espril extravagant qui spéculait au gré de sa fantaisie et faisait de la Bgure du Cbrîst le jouet de son imagination. Quel intérêt historique aurait alors son système? Quel moyen aurions-nous de le replacer dans le courant des idées de son temps et de le rattacher au mouvement de l'évolution humaine? Tout au plus parviendrait-on .'i découvrir dans les syzygies ou dans la curieuse notion que les éléments sont issus des passions de Sophial'influence d'idées égyptiennes*. Il n'en resterait pas moins que le système de Valentin apparaîtrait de plus en plus comme une sorte de phénomène, unique de son espèce, un caprice de la nature, une aberration de l'esprit humain. Il ferait l'effet d'un bloc erratique perdu dans le vaste champ de l'histoire. Les détails d'un tel système ne seraient bons qu'à collectionner dans les manuels d'histoire des dogmes, comme on épingle les curiosités du règne végétal dans un lierbier. Or, n'est-ce pas précisément de celle manière que l'on envisage encore maintenant la pensée du célèbre hérétique? Cette vue entièrement fausse est la rançon que nous payons pour avoir préféré aux fragments authentiques les notices ecclésiastiques, acceptées presque sans critique et surtout sans contrôle.

La notice d'IIippolyte, source d'erreurs par elle-même, devient un document de premier ordre dès qu'on l'étudîe à la lumière des fragments. Ce qui reste de Valenlin suffit pour voir qu'il avait de Dieu la notion alors courante parmi les philosophes et les gens cultivés. L'hérésiarque reléguait Dieu dans l'ahstraction si bien qu'on ne pouvait rien en affirmer de positif. Le seul attribut qu'il lui reconnût, c'était la bonté. « II est le seul bon », écrit Valentin. Quel rapport pouvait-il y avoir entre ce Dieu quintessencié et le monde visible? C'était le problème qui se posait depuis Platon devant la pensée grecque. Le principal effort des philosophes, ses successeurs, depuis les stoïciens jusqu'aux platoniciens

1) Amélineau, Essai sur U gnosticiime égyptien. Paris, 1887.

INTflODlICTION A L'ËTUDE DD GNOSTICISME 89

I du II" siècle, avait consisté à en chercher la solution. Philon, Plutarque. d'autres encore imaginent des iatermédiaireB d'espèce divine entre Dieu et le Cosmos. Chacun s'applique à combler l'abîme qui les sépare et h les rapprocher. C'est dans cette vue que Valentin construit sa théorie des aeons disposés en couples ou syzygies. Chaque couple du plérôme marque une phase dans rextériorisation du Divin. Sans doule, on ne sort pas encore de l'abstraction ; mais il est impossible de nier qu'il y ait dans le plérômo même une sorte de monvement général vers le monde extérieur. 11 y a une nuance, marquée par les termes mêmes, entre la première et la dernière syzygie. C'est donc de la principale préoccupation philosophique de son temps que s'inspire Valentin lorsqu'il imagine le plérôme. On a fait remarquer que notre théologien a emprunté à l'Egypte l'idée des syzygies. C'est probable eu effet, mais il l'a transformée et en a fait une conception toute grecque. Non seulement il se sert de termes grecs pour désigner ses couples, mais il transpose les syzygies en des abstractions qui n'ont plus rien de commun avec les couples mâles et femelles de la mythologie égyptienne.

On entrevoit par les fragments que Valentin avait un sentiment intense et profond du mal moral. Ce trait donne un sens à toute la partie de la notice d'ilippolyte qui raconte la destinée de Sophia. Ce mythe, imaginé par Valentin, pose le problème du mal dans toute son ampleur. 11 nous transporte dans le monde transcendant où se déroulent les premières phases du grand drame. La chute de Sophia est la cause première du mal. Celui-ci se propagera de proche en proche jusqu'à ce qu'il envahisse le monde visible. Une de ses conséquences, c'est la formation du Cosmos. Les éléments qui composent celui-ci dérivent des émotions et des passions de Sophia. Voilà le mal transporté dans le monde visible, devenu inhérent à la matière. Cette métaphysique sous forme mythique ne s'éclaire bien qu'à la lumière des fragments. Il faut y voir une création inspirée par l'obsession du mal moral. Celte obsession Valentin l'a puisée dans son christia-

90 REVtE DE L RISTOIRE DES RELIGIONS

nisme. Sans doute il conçoit le mal à la manière des Grecs. Il y voit une infirmité, presque un di^faul de connaissance, nullement une révolte coaire un Dieu anthropomorphe. Clément d'Alexandrie le conçoit-il autrement? N'imporle, ce qui eal bien chrétien, c'est d'avoir conscience de la gravité du mal et d'en vouloir l'extirpation. Ce sont là les sentiments de Valentin. Sans les fragments, on ne s'en douterait pas.

Les quelques lignes que nous possédons delà lettre à Agathopous prouvent clairement que Valentin s'était formé une doctrine christologique relativement simple. Trait singulièrement précieux. Nous sommes habitués, sur la foi des auteurs ecclésiastiques, à nous représenter la chrislologie de Valentin comme très complexe et très touffue. Il n'en est rien. Sur ce point la notice d'Hippolyte s'accorde avec les fragments. Il n'y est pas question d'un Christ issu de Sophia. Celui de la notice émane directement de Dieu. 11 est d'abord préexistant, puis il revêt une forme humaine après « avoir passé par Marie u. On le voit, notice et fragments s'éclairent et se complètent réciproquement.

Ne sommes-nous pas maintenant en mesure de nous représenter Valentin d'une manière plus claire et plus juste? 11 a commencé par appartenir à cette élite d'esprits cultivés et sérieux qui se formaient dans les écoles de philosophes. Les dialogues de Plularque nous les font connaître et nous introduisent dans leur société. Valentin partage les aspirations de cette éUte. Comme elle, il est encore plus préoccupé de morale et de religion que de cosmologie et de physique. 11 avait cette soif d'expiation et de rédemption, si caractéristique de son temps, qui poussait tant d'hommes à chercher dans les mystères ou dans des cultes exotiques le secret d'une communion directe avec Dieu et d'une purification efBcace. Échapper h la souillure, s'affranchir de la matière, s'emplir du Divin, s'assurer un passage jusqu'au monde transcendant, voilà ce que rêve Valentin. Ce qu'il cherche, il le trouve enfin dans le Christianisme. L'Évangile sera pour lui exclusivement la religion de la rédemption. 11 voit en Jésus-Christ le

INTRODUCTION À. L'ÉTCDB DD GNOSTICISMB

garant et l'orgaoe du salut dont il appelle la réalisation. De là chez lui, un ardent altachumeiit k la piét6 chrétienne. Mais, comme il est philosophe, il lui est impossible de se contenter du christianisme des « simpliciores ». Il ne lui suffit pas d'une reUgioii dont toute la doctrine consistait à croire que Jésus a révélé le vrai Dieu et assuré l'immortalité de l'âme, et qui n'avait d'autre rite que le baptême qui procure le pardon des péchés et l'eucharistie qui n'était même pas un sacrifice à cette époque. En oulre, comme il est Grec jusqu'aux moelles, il ne saurait adopter l'Ancien Testament sans y faire de fortes réserves. Le judaïsme lui est antipathique. L'hébraïsme des prophètes est trop différent de la philosophie classique pour qu'il le comprenne.

Aussi, obéissantà ses instincts et de Grecet de philosophe, il s'efforce d'une part de dégager le Christianisme de ses attaches avec le passé religieux d'Israël et, d'autre part, de l'élever, entant que religion de la rédemption, à la hauteur d'une métaphysique dans le goût des spéculations platoniciennes.

LeValenlin dontrimage se dégageai facilement des fragments ne ressemble guère au portrait que la tradition ecclésiastique a consacré et imposé. Si l'on ne connaissait l'hérésiarque que par Irénée et Épiphane, on resterait dans une éternelle ignorance de ce qu'il fut. Son véritable caractère serait à jamais voilé et méconnu. On continuerait à ne voir en lui qu'un rêveur bizarre, dupe d'une imagination maladive, un naïf qui accueillait sans méfiance les plus étranges étucubrations sorties de l'Orient, ;i moins qu'il ne fût un habile charlatan comme le fut plus tard son disciple Marcus, Même la notice d'Hippolyte, si sobre qu'elle soit, ne suiïirait pas pour dissiper cette impression et nous donner une idée juste de la personnalité et de la pensée intime de Vatentin. Seuls les fragments feront la lumière. Dans la mesure où, par exemple, M. Ililgenfeld restaure au grand hérétique sa vraie physionomie, il s'inspire des fragments et oublie la tradition. Pour être dans le plein de laveritehistorique.il n'y avait qu'à être plus conséquent. Extraire des fragments l'image authen-

~93 SEVUI DI L*BtSTOIRE DXS REUQIOKS

tique de Valenlin. puis s'en servir pour trouver un sens aux détails touffus de »on système tel que la tradition nous l'a transmis, enfin et surtout contrôler, à la lumière des fragments, toute la documentation ecclésiastique, voilà la règle qu'il fallait suivre. Elle nous marque la seule méthode qui donne des résultats '.

Valenlin a formé toute une pléiadede disciples distingués.

1) Lï crainte de surcharger notre teite nous etnp8che de multiplier l« exemples de l'application de ta règle que nous posons. Notons, cependant, deax exemples trop topiques pour ne pas être mentionnég. Dans VAdversu) haeretes, 1, cb. XI, § 1, se trouve une esquisse de la doctrine de Valenlin. M. Hilgenreld dslime qu'lrénée reproduit en cet endroit un document très ancien. C'est du traité perdu de Justin Martyr qu'il a dû le tirer. C'est donc la plus ancienne ■ource sur Valenlin que nous possédions en dehors des fragments. Elle est i mettre au mSme nrrean que ceux-ci. Nous ne croyons pas qu'il soit possible de donner raison A M. Hilgenfeld. Qu'il y ait, dans cette esquisse, un document plus ancien, encadré et retouché par Irénèe, nous ne le contestons pu. On sait que c'est l'opinion de M. Lipsius. Il est clair que ce document n'est pas intact; il trahit des traces de coupures; il est plein de lacunes et de contradictions. Ainsi il commence par désigner le principe suprême par !e terme ; 'Apfiiïoî. Dix lignes plus loin, il l'appelle Bu6i(, sans prévenir le lecteur, comme si celui-ci n'ignorait pas, pour l'avoir déjà lue. celte appellation. Puis, notre document affirme que Valentin fipout AOo ïniBE-ro. Or que signiSe le premier Spot qui se place entre le principe suprême et le reste du plérûme? Il semble que son rêle soit d'indiquer que dans la pensée de Valentin, il y avait lieu de distinguer entre le premier principe et le plérôme, c'est-à-dire entre ce principe en soi et, si l'on peut ainsi s'exprimer, son extériorisation dans l 'abstraction. Pourquoi alors notre document met-il, au sommet du système qu'il décrit, une duade, Sp^-q^oc et mrn? De telles contradictions ne nous obligent-elles pas à douter de l'intégrité de ce documenta 11 a subi de fortes retouches.

Ce qui est décisif & notre sens, c'est la christologie de ce fragment. Comparée t la christologie du traité d'Hippolyte, elle est plus complexe et d'un caractère moins primitif. D'après le traité, le Christ est envoyé ab propalore, il s'identifie ensuite avec Jésus. La lettre à Agathopous prouve que c'est bien là la christologie de Valenlin lui-même. Dans le document d'Irénée, le Christ procède de la Mère, Onb tïi; iiiipif. Il remonte dans le plérûtne. Jésus a uns origine également complexe; il a été projeté soit par Thélés, soit par le Christ qui s'est rëfugié dans le plérôme, soit par le couple Anthropo» et Eccletia. Il n'j a qu'une chose de claire dans cette christologie, c'est qu'elle est fort complexe et fort éloignée de celle de Valentin lui-même.

Comment st^rait-on fondé dès lors à traiter ce document, incomplet et remanié, à l'égal des fragments authentiques de Valentin lui-même ? Est-il surprenant que de telles exagérations aient provoqué une réaction excessive en sens contraire î C'est ainsi que M. Eunie en arrive à prétendre qu'il n'y a pas tr&oe.

intBODUcnoN a l'étddb du ûKoatrasME 93

Ce que la tradition ecclésiastique nous appreud sur leur compte se réduit à peu de chose. Us paraissent avoir reproduit, sans sourciller, le système fantaisiste de leur maître. Ils se seraient bornés à le modifier sur certains points. Tel d'entre eux y aurait introduit les nombres des pythagoriciens. Ces modifications apportées au système primitif sont sans intérêt et les raisons n'en sont pas apparentes. En somme, les disciples font l'effet d'être aussi absurdes et extravagants dans

dans cet endroit de i'AJfersus ftaer'e^es, d'un document plus ancien. CpAte page, comme tout le resta, est eiclusivemeiit de la composition d'Irénêe.

L'autre exemple que nous crojroiis utile de signaler n'est pas moins intéreggant. On est assez surprie de conaUter que, dans son exposé de la doctrine de Valentin, M. Hilgenreld fait état de la notice que les Pliilosopliumena donnent comme de Vdleatin lui-mâme. Ce qui donne à ce document l'apparence de l'authenticité, c'est qu'il attribue à l'hérésiarque un rigoureui monothéisme. Au ■ommet du système qu'il décrit, il y a le principe Buprème, absolu et immédiatement au-dessous, les syzygies. Telle semble avoir été la conception du maître lui-même. Peut-être ne l'a-t-il pas formulée bien clairement car une confusion parait s'être produite sur ce point d'assez bonne heure. Le document des Philosophumena nous apprend qu'on se divisail, parmi les disciples de Valentin, entre monothéistes et dualistes. Ce document a donc probablement raison d'attribuer à son prétendu auteur un monothéisme très net. Mais pour quelle raison cet auteur tient-il à son monothéisme^ Est-ce parce qu'il reproduit sur ce point la pensée du maître lui-même? Nullement ; c'est uniquement parce qu'il veut introduire dans le système valentinien les nombres des néopythagoriciens et il lui Faut placer au sommet la Monade. Or y a-t-îl une indication quelconque que Valentin ait assimilé ses syzygies aux nombres mystiques de Pythagore? Comment alors le document des Philosophumena serait-il authentique ou même serait-il bien ancien? Un autre trait qui montre le car&c* 1ère postérieur de ce document, c'est encore la christologie. Elle est plus complexe même que celle du document d'Irénêe. Enfin, ce qui frappe dans le document des Philosophumena, c'est le caractère mythologique du système. Ce qu'on y trouve, ce n'est plus la spéculation relativement sobre d'un mélaphygi- (âea, c'est la libre fantaisie d'une imagination pour laquelle les abstractions sont devenues des ôtres presque concret». Les aeons prient; voyez aussi le rOle de Jésus dans le monde transcendant, etc. Or ce dernier trait rappelle d'une manière frappante certains autres des documents inédits des Phiiosophumena. Il n'est pas possible de séparer notre document de ceux-ci. Il est comme eux du commencement du ni' siècle. Ainsi, que l'on dégaRO nettement le type doctrinal du valentinianisme des fragments et de la notice d'Hippolyte, qu'on s'en ■erve de critère pour apprécier les documents de la tradition ecclésiastique, et des confusions comme celles que nous venons de signaler ne seront plus possibles.

9i BEVCK DE iHISTOtRK DES RELIGIONS

leurs idées que leur maître. Il est cerfaia que jamais Irénée et Épiphane ne feraient comprendre ni quels hommes ils ont été, ni quel a élé leur rôle respectif dans l'histoire des idées valealiniennes. La tradition ecclésiastique a trouvé moyen de les rejeter hors des cadres de leur temps et de l'histoire. Ils sont aussi inexplicables que Valenlin, partant sans signification aucune. Ce sont de vagues noms qui ne disent rien; on ne se douterait pas qu'ils ont appartenu à des personnalités qui ont pensé et vécu.

Voulons-nous les voir revivre, faisons pour eux ce que nous avons fait pour Valentin. Interrogeons les écrits ou fragments d'écrits qui nous restent de ces hommes; essayons d'en dégager une exacte image de leur esprit et de leur caractère ; que cette image nous serve ensuite à éclairer en les contrôlant les données de la tradition ecclésiastique.

L'un des plus marquants parmi les disciples de Valenlin est Plolémée. Fort heureusement Épiphane nous a conservé de lui une lettre tout entière'. L'épltreàFloreaété appelée, à bon droit, le joyau de la littérature gnostique. Flore est une chrétienne qui se demande ce qu'il faut penser de l'Ancien Testament. Elle est fort embarrassée. Les uns déclarent que ce livre est parole de Dieu et ne font aucune différence entre l'Ancien Testament et les Évangiles ou les Épltres. D'autres, tels que les disciples de Marcion, rejettent entièrement les Écritures juives. Il y en a même qui prétendent qu'elles sont l'œuvre du diable. Plolémée, dans sa réponse à Flore, commence par repousser et l'une et l'autre opinion. Il donne ses raisons et celles-ci témoignent chez lui à la fois d'une juste appréciation des imperfections de la bible juive et d'un sentiment très profond de l'élerneUe vérité qu'elle contient. Cette première page de notre épître ne laisse pas d'étonner le lecteur qui s'attendait à tout autre chose. Épiphane ne vient-îl pas de l'avertir que Ptolémée calomnie Moïse? La preuve en est précisément cotte lettre!

1) Epipb., Haer., XXXIH, 3-7 ; Hilgeofeld en a donné une bonne recensioa dans sa Zdlschrift fur Wissensehaftliche Théologie, année 1881, p. 2H,

INTRODnCTlON A L'éTCDI DV GKOSTiaSHK 95

Le correspondant de Flore expose ensuite avec une remarquable clarté son opinion sur l'Ancien Teslatnent, plus spécialement sur la Loi. Il y a lieu de distinguer dans le Pentateuque des parties de législation qui émanent de Dieu, d'autres dont Moïse lui-même est l'auteur responsable, des préceptes enfin qui ont été donnés par les Anciens. N'allons pas croire que Ptolémée s'attribue h lui-môme le mérite d'avoir fait cette triple distinction dans le code mosaïque. Il prétend la trouver déj?i clairement énoncée dans les paroles du Christ. Ainsi c'est à l'enseignement de Jésus qu'il emprunte le critère dont il se sert pour juger de la valeur spirituelle de la Loi.

11 est clair que celte partie seulement de la Loi qui dérive de Dieu fait autorité pour l'auteur de notre épltre. Mais il n'est pas encore satisfait. Il fait des distinctions jusque dans cette partie qui est, cependant, d'inspiration divine. Parmi les préceptes qui s'y trouvent, il y en a qui ne sont entachés d'aucun mélange d'injustice et de mal. Ce sont ceux dont il est dit que le Sauveur est venu non pour les abolir mais pour les accomplir. Tel le décalogue. D'autres sont manifestement d'inspiration moins pure. Il s'y m6le de l'injustice. Tel le précepte : œil pour œil, dent pour dent. Ces prescriptions, Jésus les abroge. Enfia, il y a toute la partie rituelle de la Loi qui est « typique », en d'autres termes, elle est l'image de choses toutes spirituelles. Tel le jeûne qui est la figure du jeûne spirituel qui consiste à s'abstenir des choses mauvaises. C'est Jésus, c'est saint Paul aussi qui interprètent de cette manière cette partie du code mosaïque.

Demandons-nous enfin qui est ce Dieu dont Ptolémée reconnaît l'ouvrage au moins dans une partie de la Loi. Ce n'est pas le Dieu suprême. Les catholiques ont tort de lui attribuer une œuvre manifestement trop imparfaite pour être la sienne propre. C'est le Démiurge, créateur du Cosmos, qui en est l'auteur. 11 ne faut le confondre ni avec le Dieu suprême ni avec son adversaire, le Diable. Il est intermédiaire et sa vertu propre est aussi intermédiaire. C'est la justice.

96 REVUE DE L'HrSTOIRE DES RELIGIONS

ce n'est pas l'absolue bonté. Il est !!)witoç ; il n'est pas i-(afi6<;.

Mais ici Ptolémée juge à propos de s'arrêter ; il empiète déjà sur un domaine qui est encore étranger à Flore. Il y a des spéculations pour lesquelles elle n'est pas encore mûre.

Que le lecteur qui est habitué à se représenter les gnostiqnes, notamment tes valentiniens d'après les portraits qu'en a fait la tradition, veuille bien méditer ce document capital; ses idées prôconçues ne laisseront pas d'être ébranlées. Comment ne serait-il pas aussitôt frappé par la belle ordonnance de ce petit écrit? Elle dénote un esprit clair qui a une vision très nette des choses dont il discute; il sait ce qu'il pense ; il mesure exactement la portée de ses idées et il les dispose d'après un plan réfléchi. Assurément Ptolémée n'est rien moins qu'un esprit eitravagant qui aurait été dupe de son imagination. A vrai dire, il ne semble pas que celle-ci ait été bien vive chez lui; ses qualités dominantes sont évidemment la raison et la logique.

Tout dans cette lettre trahit le théologien exercé. Il possède une connaissance approfondie des Écritures; il les a étudiées avec une intelligence supérieure; la méthode précise qu'il leur applique lui permet d'y faire des distinctions et un classement des textes qui devaient paraître frappants. Il semble avoir à sa disposition tous les éléments d'une théologie biblique. Celle-ci repose à son tour sur des prémisses dogmatiques bien définies.

Maissiintéressantesque soientles idées de Ptolémée, elles ne sont pas originales. Elles lui sont communes avec toute l'école de Valentin. Son mérite est de les avoir formulées avec netteté. A cet égard le contraste est grand entre lui et son maître Valentin. Celui-ci crée les idées maltresses du système qui porte son nom, son successeur les définit, les délimite, les classe. Valentin est l'homme de génie ; Ptolémée est l'homme de talent.

Irénée nous apprend qu'il a tiré sa description des doctrines de l'école de Valentin principalement des écrits de

INTRODUCTION A l'BtUDK DD GNOSTlCIS«E 97

Ptolémée et de son entourage'. On possède donc dans les dix premiers chapitres de son livre, sinon des fragments, dn moins une analyse d'un des traités de Ptolémée. Il ne faudrait pas, cependant, y voir un exposé pur et simple delà théologie du disciple de Valentin. Il n'est pas douteux qu'Irénée a utilisé dans cette partie de son ouvrage plusieurs sources '. Il est difficile de les départager et d'assigner à Ptolémée ce qui lui appartient réellement. Le plus sûr est d'envisager comme de lui ou du moins comme tirés de son traité les quatre ou cinq premiers paragraphes. Ils forment un tout homogène et complet'. Si donc l'on suppose que cette partie de l'exposé d'Irénée nous donne l'esquisse du système enseigné par Ptolémée, quel en est le trait distincIif?Ce n'est point l'originalité des idées. Il ne s'en trouve aucune que le maître n'ait plus ou moins clairement formulée lui-même. Par contre, ce qui frappe dès le début, c'est le soin que met l'auteur à préciser les idées et à les définir. Il multiplie les termes pour désigner les principaux acteurs du drame métaphysique qu'il dépeint*. Il délimite minutieusement le rôle qui est dévolu à chaque personnage. Il est particulièrement abondant dans ses explications relativement à Sophia, à Chris*

ifiv mp\ DiaXitudov, ffuvTitlut xol aaçf); ànayyilLoOiitv... d'après Ëpiph&ne,

tiaer,, XXXI, § 10. Voir leile latin, praefatio de VAdv. haereses.

2) Voir l'analyse de G. Heinrici, Die VaterttinianUche Gnosis, 1871, p. 18-28. On trouve dans l'exposé d'Irénée (ch. i à x] deux christologies, deux cosmoleuï explications différentes de l'origine de Jésus. Le lien qu'lrénfie marque eolre ces christologies ou cusmo^gies qui font doubla emploi est tout srliflciel. Il est évi<!ent que l'auteur combine plusieurs sources pour en faire un exposé uoiforme. On dirait des couches superposées de documents disparates, datant d'époques dilTârentes.

3] Dans l'édition de Harvey; dans Migne : les deux premiers chapitres. Sans doute, il y a encore dans le reste de l'eipoaé des fragments de Ptolémée, mais il me semble impossible de les démêler et de les séparer des autres sources qui y sont ulilisées,

4) SiY'n s'appelle encore ïvvoia, Xapi:; NoOç se nomme encore p-ovoy*"'!:! """ip. 5p-/Ti; les synonymes de "Opoç sont oravpiï, Xutputiïî, xapKiornî, ôpoBiniç,

Mo REVUE OB LmSTOIBE DES KHiGIOSS

lo9, aa Pnenma, an Démiurge. A force d'analyser leurs diverses foDclioDS, de faire des dislioctioQB eo ce qui cooceme lear origiae, de marquer les éléments disparaîtra dont ils sont issus, il eu fait des personnages très complexes. Ce qui vigiblemeot préoccupe Plolémée, c'est de se mettre au clair sur l'essence, les attributs, le mode d'action des abstractions qui peuplent le monde transcendant évoqué par l'ardent génie de Valentin.

L'examen des parties de l'exposé d'Iréuée que l'on peut considérer comme émanant de Ptolémée, laisse la mfime impression que la lettre à Flore. C'est un esprit qui a besoin de clarté et de précision. Il n'ajoute rien aux conceptions de son maître, il les transforme en formules dogmatiques. Il élimine de son enseignement le vague et le clair-obscur qui en faisaient sans doute le charme si séduisant. Il en analyse les notions essentielles, les ramène à leurs éléments constitutifs et donne à chaque trait particulier du système l'étiquelle qui lui convient. Entre ses mains, l'édifice métaphysique de Valentin gagne en correction architecturale, mais il perd sa poésie et son prestige. Bref, Ptolémée est plus dialecticien que penseur. C'est le scolaslique de l'école. C'est un de ces esprits distingués de second ordre qui succèdent parfois aux créateurs. Leur lâche consiste à consolider l'œuvre du maître. Ptolémée s'en est parfaitement acquitté.

Si Ptolémée a été le dogmaticien de l'école, Héracléon en a été l'exégète. Du moins, ne le connaissons-nous guère qu'en sa qualité d'interprète des Écritures. C'est lui qui a écrit le premier commentaire sur le quatrième évangile. Œuvre sûrement remarquable qui ne le cédait aux plus illustres, ni en science biblique ni en virtuosité dans l'application de la méthode allégorique. Bien grande devait être la réputation de ce commentaire puisque plus d'un demi-siècle après, OrigÔne l'avait constamment sous les yeux lorsqu'il commentait Ji son tour le même évangile, le citait à chaque instant et croyait nécessaire soit de ratifier soit de réfuter l'interprétation du commentateur gnostique. C'est même grâce h Origène

IHTHODDCTION A l'ÉTOOE DU GN0STIC13ME 99

qu'il sabsîste encore quelques fragments de l'œuvre d'Héracléon'.

Lesfragmenfsquinousonl été conservésse rapportent aux 1°', 11% m" et IV' chapitres de l'Évangile selon saint Jean. L'explication du passage relatifà la Samaritaine s'y trouve presque en entier. Cette heureuse circonstance nous permet de juger et du caractère de ce commentaire et de la théologie de son auteur.

Héracléon applique la méthode allégorique à l'interprétation de l'évangile. II n'est pas le seul. Son contemporain Clément d'Alexandrie découvre danscerlaines paraboles un sens caché et spirituel'. Quand il interprète ainsi l'Évangile, il le fait selon les règles. C'est de la haute allégorie. Héracléon est, cependant, le premier chrétien qui ait appliqué celte méthode eu grand. Avec lui la savante exégèse de Philon s'annexe el s'approprie le Nouveau Testament après avoir fait la conquête désormais incontestée de l'Ancien Testament. A cet égard, Origène n'est que l'élève d'IIéracléon. Il est à remarquer que jamais il ne fait à celui-ci un grief d'interpréter allégoriquemenl l'évangile selon saint Jean. Bien au contraire, il lui arrive de reprocher au commentateur gnostique de s'en tenir trop scrupuleusement au sens littéral». Il n'allégorise pas assez à son gré! Il serait instructif de mettre en regard l'une de l'autre les explications du iv' chapitre que nous ont s nos deux exégèles. L'identité de méthode est frap-

lanle. Toute la différence consiste en ce que chacun se sert de celle-ci pour mettre dans le texte évangélique ses conceptions particulières et jusqu'à ses antipathies. Ainsi, failassez piquant, Héracléon a été le plus ancien maître d'exégèse du Nouveau Testament des théologiens chrétiens.

La théologie de notre gnostique ne devait pas être compli-

1) Ces ffagments, déjà nasemblés p&r Grabbe, plus Urd par Kilgenfeld oot été soigneueement édités par M. Brooke : The fragments of Héracléon dans Texls and Sludies, vol. 1, 4° fascicule, 1891 .

2)SIroni., VI, eh. m, 114.

3) Orig., Comm. in Jomn., VI, 13 ; XIX, i (éd. Brooke).

HEVDB DE l'histoire DES RELIGIONS

quée '. II ne semble pas avoir, comme Ptolémée. raffiné sur les idées de son mallre. En ce qui concerne le principe suprême, le Logos, le Démiurge, le Diable. les calégories d'bommes, la rédemption, la cbristologie, it n'y a pas une idée dans les fragments d'Héracléon qui ne se trouve dans le ayslème de Valentin, tel qu'on peut le connaître par lui-même et par lïippolyte. Tout au plus, le disciple formule-t-il les mêmes docirines avec plus de précision et en langage plus théologique que le maître. S'il est vrai, comme Hippolyte l'affirme dans son traité, qu'il ait combiné jusqu'il un certain poiut les idées pythagoriciennes avec les spéculations de Valenlin et qu'il ait, par exemple, appelé le principe suprême la monade, il y aurait dans ce fait une indication très claire que lui aussi s'est appliqué à définir et à préciser les idées de son maître plutôt qu'fi les enrichir.

Quoi qu'il en soit, ce qui parait certain, c'est que sa principale préoccupation a été de donner au système de Valentin une solide base scriptural re. Il a senti l'urgente nécessité de fonder la doctrine sur l'exégèse. Le maître lui-même ne parait pas avoir marqué comme interprète des Écritures. lia laissé ce soin à Héracléon. Métaphysicien et apôtre, il s'est contenté de jeter la se mence que d'autres ont fait fructifier.

La simplicité relative des doctrines d'Héracléon nous confirme dans l'opinion que la théologie de Valentin élait beaucoup moins compliquée qu'on ne le suppose ordinairement. L'idée que nous en donnent les fragments authentiques et le traité d'Hippolyle est la seule juste. Quoi de plus naturel que le disciple eôt recouvert le système du maître d'une opulente végétation de divisions et de subdivisions nouvelles? Plolémée l'a bien fait. Si donc Héracléon a enseigné un valentinianisme encore peu subtil et toufl'u, c'est qu'il est resté fidèle à la pensée primitive du maître.

Cette simplicité n'apparaît nulle part mieux que dans la

1) Voir l'aperçu qu'eo donne d'après les fragments M. Brooke d&aa i'iatroducLion de l'édition cilèe, p, il el suiv.

INTRODUCTION A l'ÉTUDB DU GNOSTICISHE 101

chrîstologie de notre gnoslique. Le Christ d'HéracIéon n'est même pas aussi complexe que celui qu'Irénée, d'après un document plus ancien, attribue k Valentin lui-même '. II est encore plus étranger au Christ des premiers chapitres de l'Arfversm- haereses. Pas un mot dans les fragmenls du commentaire qui rappelle ce Christ qui se dédouble plusieurs fois, et dont l'histoire transcendanle eflace complètement par son éclat et ses péripéties dramatiques l'histoire terrestre. Il va sans dire que le Christ d'HéracIéon a une origine supra-sensible. Comme tous les théologiens chrétiens de l'époque, y compris Clémenl, lenôlre est docète. L'être transcendant qui revêt le corps de Jésus l'emporle de beaucoup sur l'être visible et terrestre qui a vécu ici bas. Ces deux êtres sont indépendants l'un de i'aulre. Us forment ensemble le « Sauveur ». A ce dualisme très accentué par lequel il explique Jésus-Christ, se borne la spéculation christologique d'HéracIéon". En soi, elle n'a rien de particulièrement « gnostique u ; on s'élonne que, venant d'un disciple de Valenlin, elle soit si simple. Ne faut-il pas voir dans celte simplicité même une indication non équivoque que la luxuriante christologie de l'exposé d'Irénée est de date plus récente que ne le donne à croire l'auteur de V Adversus haereses'! Telle qu'elle est, en sa forme actuelle, elle n'est l'œuvre ni de Valenlin ni de ses premiers successeurs; il serait fort téméraire d'y voir la formule fidèle de la pensée christologique de Plolémée ; il est plus sûr de supposer qu'elle émane de ses disciples, c'est-à-dire des valeotiniens de la troisième génération.

■ Autre trait caractéristique de la théologie de notre gnosti- 1} Adv. haereses, I, ch. il, 1. L& conception cbristologique que l'on trouve dans ca fragmenl n'est pas homogène. L'obscurité qui l'enveloppe eat-elledue aux lacunes du document ou provient-elle de In notion elle-mâme? Il est d'abord question de l'oriijine de ChrÏBtus <t qui n'est pas projeté par les aeouE mais & été enfanté parla mère lorsqu'elle était en dehors (du plérdme) avec une certaine ombre )>, Le Christ retranche de lui-mflme l'ombre et remonte dans ie plérOme, Pour Jésus, on n'est pas d'accord ; a-t-il été projeta par Tbelétèa ou par Chrlstus ou par le couple Anlhropos et Eeclesia ? Autant de subtilités doot ^^ Héraciéon ne par^t pas s'être embarrassé.

^^L 2) Voir l'introductioii de Brooke, op. cit., p. 42,

102 REVrE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS

que : oo n'y trouve pas de spéculalion mythologique. Nous entendons par la cette tendance, si prononcée par exemple dans le système attribué à Valentin par les PhUosopliumena, à dramatiser la chute et la rédemption, à transformer les entités métaphysiques en personnages parlants et agissants, à introduire dans le monde transcendant les diverses émotions de l'âme humaine. Avec son imagination de poète, Valentin inclinait déjà à donner dans ce travers. Plus sobres el plus secs, Héraciéon et Ptolémée en sont entièrement exempts. La spéculation mythologique ne se retrouvera qu'avec les théologiens moins rigoureux et précis de la troisième génération. Elle se donnera alors libre carrière.

Ce qui achève de caractériser Héraciéon, c'est que, pas plus du reste que Ptolémée, il ne semble avoir eu le goût de l'action pratique. Ce qui absorbait ces deux théologiens, c'était la spéculation ou l'exégèse. Du système de leur maître, ils n'ont compris que ce qu'il y avait d'intellectuel. Us ne manifestent aucun intérêt pour les questions de morale ou de culte. Sur ces deux points, le silence des fragments qu'ils ont laissés comme de la tradition qui a recueilli les échos de leur enseignement, est très significatif.

Ainsi se confirme encore une fois notre thèse. Valentin est le génie créateur qui sème les idées nouvelles. Plolémée et Héraciéon, l'un plus particulièrement dans le domaine de ia spéculation, l'autre dans celui de l'exégèse, reprennent les idées de leur maître, les ordonnent et les précisent, les assoient enfin sur une solide base rationnelle et scripturaire. Tous, du fondateur jusqu'aux disciples, sont théologiens de race. Us ne sont rien moins que des esprits extravagants et des imaginations en déUre.

Ce qui prouve la supériorité de Valentin, c'est la variété de ses aptitudes et des tendances de son génie. Il y avait chez lui à la fois un philosophe el un homme d'action, un poète métaphysicien et un apôtre. Valentin avait même les instincts d'un homme d'église. Le ton qui règne dans les quelques ligues qui nous ont été conservées de son homélie aux initiés

INTRODUCTION A l'ÉTCDK DU QNÛâTlCISUf: !03

de la secte, est tout h. fait d'un homme qui a l'habitude de diriger un « troupeau ». Ses accents ont quelque chose d'insinuant et en même temps d'autoritaire qui trahit le pasteur qui, après avoir rassemblé ses brebis non sans peine, possède l'art de les retenir sous sa houlette. Soupçonnerait-on jamais cet aspect de son caractère â en juger d'après ses premiers élèves? Ni Ptolémée ni Héracléon ne semblent avoir hérité des aptitudes pastorales de leur maître. Us n'ont compris et développé pour leur compte que les tendances purement philosophiques de son génie. C'est ailleurs qu'ont fructifié celles qu'ils ont négligées. Comme on va le voir, c'est en Orient que recclésiasticisrae qui était latent dans l'enseignement du maître s'est épanoui, et que les germes de mysticisme et de piété pratique qu'il contenait ont trouvé un terrain de culture approprié. Nous le savons par un document précieux, les « extraits de Théodote » que l'on doit à Clément d'Alexandrie'.

Ce document achèvera de nous faire connaître l'évolution du valenlinianisme. Il nous donne les grandes lignes d'un système complet. On y trouve résumées en quelques paragraphes succincts la métaphysique et la cosmologie de la secte d'où émane cet écrit. Sans être explicite, le document suppose les spéculations essentielles de Valentin, les syzygies, les aeons, Sophia, le Cosmos formé des passions de Sophia, etc. Nombreuses sont les allusions. En somme, le système métaphysique et cosmologique que fait entrevoir notre document parait avoir été assez simple et ne pas s'être beaucoup éloigné de celui de Valentin. On a même cru pouvoir conclure de ce fait que les Excerpta Theodoti ont été tirés d'un document gnostique fort ancien et que, par conséquent,

P 1) Nous estimons que les Excerpta soat pour la plupart des extraits d'écrits gnostiques faits par ClËmeot pour Stre utiltséa plus lard. Il s'y mêle notamment au début des râQexions de Clément lui-mâme. Il n'est pas toujours facile de distinguer ce qui est sûrement de Clément de ce qui est gnostique. Voir notre étude sur Clément d'Alexandrie, 1898, p, S4et le travail de V. Amim, Deoctavo Clem. Sirom. libro, Bostock, 1894.

104 BEVDE DE l'histoire DES RELIGIONS

ils Dous font connaître la forme la plus authentique de la doctrine du fondateur '.

La seule conclusion k tirer de l'indigence métaphysique des Excerpta, c'est que la haute spéculation comme la cosmologie n'en intéressaient pas les auteurs. La christologie est le seul point de doctrine dont ils paraissent avoir fait l'objet de méditations plus approfondies. Celle des Excerpta est certainement moins simple que celle du maître. D'une part, l'origine supra-sensible du Christ est forlement mise en relief. il est le v-s*oYEv^î, l'organe, la pensée du Dieu incognoscible. D'autre part, on insiste à plusieurs reprises sur le lien étroit et intime qui existe entre le Christ transcendant et «■ celui qui est apparu ici bas' ». On nous représente donc le « Sauveur », qui e3t à l'origine la pensée même du Père, descendant des régions supérieures. Il arrive d'abord dans celles qui sont intermédiaires, -cstcoç (AeoiTuiTOï. Celles-ci sont le domaine du démiurge. Ici le « Sauveur » trouve le « Christ psychique », î}iux'.)iOi; XpiTîô;, qu'a formé le démiurge'. Le Sauveur se revêt du Christ psychique. Jusqu'à ce moment-là, il est encore invisible. Il faut qu'il entre dans le monde visible. Il se » tisse un corps de substance supra-sensible », i% -^^ à?avoj; ojataç*. I. forme ce corps dans le sein de Marie. C'est Jésus. Ainsi Jésus-Christ réunit en sa personne des éléments qui sont tirés de toutes les sphères du monde invisible. Ses origines sont complexes. Nous voilà loin de la simplicité des conceptions christologiques du fondateur comme de celles d'un Héracléon. La christologie des £'a:cer/j/a T'i^eorfo/i est proche parente de celle des documents gnostiques de langue copte, de celle aussi de la notice sur Valentin des Philosophumena etenfinde celle qu'lréoée attribueà Ptolémée et à son école. On y discerne la même recherche d'une origine plus com-

1} C'eBl, Bemble-t-il, l'opinion de M. Brooke qui relÈve avec le plus grand soin les points de conUct enlre les fragntenls d'Héracléon et les Excerpta,

2) Voir §7; et. 18, 23,43,44.

i)^59et60; lisez XÎt" V*'"*.

inTRO&UCTION A l'ÉTUDE DU g:«0ST1CI5ME i05

pleie du « Sauveur » et déjà, notamment comme la Pislis Sophia, les Excerpta composent son être tant visible qu'invisible d'éléments disparates empruntés aux grandes sphères qui se partagent l'ensemble des choses.

Ce trait de ressemblance avec des documents eux-mêmes récents, ne milite pas en faveur de l'ancienneté des Excerpta*. A elle seule, la cliristologie indique que l'on a affaire ici à une forme de valentinianisme qui a déjà évolué non seulement depuis Valentin maisencore depuis Héracléon. Usera plus prudent de la faire dater de la troisième génération des valenlinlens.

1) Noua estimone, comme le dit notre Leite, que les Excerpta soat d'une génération postérieure à celle de Plolèm^e et d' Héracléon sinon ptr la date, du moins par l'esprit. Ces exlraits marquent rorienlalion croissante de l'école de Valenlin vers le syncrétisme. A distance et en Orient, il est possible que celte évolution se soil produite de bonne beure, au temps même où ''n Occident l'école restait fidèle aux doctrines essentielles du maître sous la direction de ses premiers successeurs. Quoi qu'il en loit de la date précise des Excerpta, ils témoignent d'une BltératioD profonde du valentinianisme; ils sont le document

' de son déclin. Celle évolution dernière des doctrines de Valenlin n'est pas le

fait de ses successeurs immédiats. Voità pourquoi nous voyons dans les ezlrails une œuvre qui émane de la troisième génération de ses disciples. Voici les traits caractéristiques de la formedu vatentinianisnie que nous révèlent les Excerpta. Ils dénotenl tous l'âge relativement récent de ce document. Ce sont : 1° la christologie. Ce point est mis en lumière dans notre texte; 2- la notion de la El)iipiiJvi] ou falalilé, laquelle dépend de la position des astres, §§ 66 à 76. La fatalité astrologique est un fait qu'on ne nie pas; le privilège des cbrêtiens, c'est d'y échapper et de la faire mentir : iiS/pi toO SanrfasioiTo; oùv *! eV'Pc"'! ài»i6»it, ;"" SI Tooto oiixft! àiïiBsJo'jsiï ol iffipoWïOi, % 78. Cette notion paraît avoir été tout & fait étrangère à Valentin et aux premiers théoiogiens de son

I école. Elle ne se rencontre que dans les documents du gnoslicisme de la fin

du II* siècle, dans les écrits ophites inédits des Philoiophumena ou dans les écrits de langue copte; Z" la notion sacramentelle du baptême et de l'eucharistie. § 82. Encore une conception élrangèreau valentinianisme du maître et de ses premiers successeurs. Par contre, on sait l'importance qu'elle a dans la PiUis Sophia; 4° le caractère synorétiste des Excerpla. U n'est pas encore accentué; il s'annonce. Ces notions de la £l}t3pp,Évii et de l'efficaca magique des rites témoignent de l'iatluence qu'eierçiil sur les valentiniens d'Orient la philosophie religieuse de l'époque. Ce sont gens qui n'hésiteront pas à ouvrir les portes et à laisser pénétrer dans le Christianisme les doctrines exotiques. Ces

k raisons suffiseol, nous semble-l-il, pour classer notre document plutôt avec les écrits qu'Kippolyte a découverts et avec les écrits gnostiques de langue copte, qn'avec les documents plus anciens.

ttKVDE DE LBISTOIHE DES BBUGtOMS

La théologie spéculative n'est pas ce qui passionne les valenliniens qui se réclament de Théodole. Us ne rêvent que de rédemption. Sans doute, la même aspiration se fait sentir dans l'enseignement de Valenlin et des premiers théologiens de son école, mais elle n'a pas encore chez eii\ia même acnité. Nos gnosliques des Exrerpta ont autant soif de salut que les pratiquants des lauroboles, les initiés des mystères ou certains philosophes platoniciens du n' siècle. Pour eux l'affaire essentielle, c'est de s'en assurer les moyens efficaces.

Ils ont une théorie de la rédemption qui n'est encore qu'ébauchée '. Jésus-Christ joue le principal rôle. Il sauve les âmes susceptibles de salut '.Mais il s'agrège des assesseurs ou auxiliaires". Ceux-ci ont pour mission d'intercéder pour les élus. Il ne leur sera pas permis d'entrer dans le plérônie sans être accompagnés des élus. Bien plus développée et mieux précisée est leur conception des moyens efficaces de salut. Le baptême et l'eucharistie en sont les principaux véhicules. Ces rites acquièrent maintenant une signification toute nouvelle. Le baptême possède une vertu par lui-même. Le rite qu'on administre opère une transformation chez celui qui le subit*. Cette transformation est morale. Elle est telle que les esprits impurs tremblent devant le néophyte^. L'eucharistie a la même vertu. Sesélémentsontuneaclion directe et efficace sur le participant. Le même pouvoir s'attache à l'exorcisme. C'est l'idée sacramentelle. On la voit ici s'inlroduisanl, par une porte dérobée si l'on veut, dans le Christianisme. Elle ne larde pas à s'imposer. Participer à des rites qui ont une telle efficace devient rapidement l'affaire capitale. C'est le sûr

xi tb KluTiï, c'est-à-'lire, comme iii»Tiii«i 8l las +-Jxwol. Voir auisi (o-iûCtTai, nioTcûirivta tt ïà tviu|ui-

1) Voir au § 45, le rdle de Saphia.

2) § 58, JèBus Christ aauïe tb iniwTbv cela est expliqué dans ce paragraphe, les m

§ 61 1 ta ^vynk yiv oiv oGtu; oïioT«TOi xal i iixà-jjTÈp Ixtlia. aii^ETai.

3) § 35 : Toùï 3È k'xyi\av^ sî; fiiépliuiiiv toû antpfiaro! JiYaftv.

*J §'''. i' « f«it uae [utaSoXt) toO paiiTiffMvTO! ; plus explicite encore dans § 82: xï'l i iprO! xai tb Rkiom . . . où t« but» Svtb xari lô ç«iï4|u»oï nlx îX^fO)) «IXà luvâtui cî{ SO>a|iiv n>su|j,TTixr|V [lEiaSiSXiiTii.

5) § T7, Bi,

nirnoDccnoN a l'^tddb do GNOSTiasMB 1 d'obtenir le salut. C'est d

lOt

elle manière que nos gnosliques préfendenl satisfaire à ces besoins d'expialiou et à celle soif de rédemption alors si répandus. Les mystères et les religions diversesdu u" siècle ne se proposaient pas un autre but et ne s'efforçaient pas de l'atteindre par d'autres voies". Dès lors le rite prend une importance toujours plus grande. C'est le moyen efficace d'obtenir le salut, d'aufaut plus sûr que son action est plus matérielle et mécanique. Si elle n'est déjà toute ritualiste, celte branche des Valenliniens ne tardera pas à le devenir; elle se transformera en une association tout à fait analogue aux mystères et autres confréries religieuses de l'époque. Elle n'aura bientôt plus rien de commun avec la secte des Plolémée et des Héracléon, Celle-ci est une école de théologiens, l'autre est une association de mystagogues et d'initiés. Laquelle de ces deux formes de valentinianisme représente le plus fidèlement le type primitif, celui que créa le fondateur? Il est certain que Valentin est avant tout métaphysicien el théologien. Ptolémée et Héracléon sont donc des continuateurs de sa tradition. Mais, on l'a vu, Valentin avait une personnalité complexe et diverse. Il y avait chez cet homme de l'apôtre, du directeur de conscience, peut-être du prêtre. C'est tout ce côté de son h génie qui revit dans le valentinianisme oriental. Lesgnostiques I qui se réclamaient de Théodote se sont approprié le fonds de mysticisme que contenait ta doctrine du mattre et ont su le faire valoir. C'est ainsi que ni l'une ni l'autre des deux grandes branches du valentinianisme n'a le droit de se dire en possession exclusive de la tradition du fondateur.

Pour obtenir les résultats que nous venons d'exposer, il a suffî d'appliquer avec un peu de rigueur la règle de critique littéraire que nous avons formulée. Donnez toute leur importance aux documents originaux et authentiques, subordonnez-leur les sources ecclésiastiques et jugez de la valeur historique de celles-ci par ceux-là et vous verrez se dessiner devant vous presque spontanément l'histoire intérieure

1) L'idée sacramentelle perce déjà dans le De baptîsmo de Tertullien,