ÉCLAIRCISSEMENTS A LA CINQUIÈME LEÇON

iE U COMPBÉHEXSIBILITÉ ET DE L'nïCOîlPlÉHE!fSIBILITf DE DIEO.

Page 97 et 98. — Nous combattions ici cette assertion intéressée des ennemis de la philosophie, que Dieu est incompréhensible, et qu'ainsi ce n'est pas à la raison, et à la philosophie qui la représente, à expliquer Dieu. Ailleurs nous avons établi avec un peu plus d'étendue en quelle mesure on peut admettre à la fois la compréhensibilité et Fincompréhensibilité de la nature divine.

Philosophie écossaise, leç. ii, p. 56 : « Disons d'abord que Dieu n'est point absolument incompréhensible, par cette raison manifeste qu'étant la cause de cet univers il y passe et

APPENDICE

s'y réfléchit, comme la cause dans reflet : par là, nous le connaissons. « Les cieux racontent sa gloire », » et, « depuis • la création*, ses vertus invisibles sont rendues visibles dans ses ouvrages » ; sa puissance, dans les milliers de mondes semés dans les déserts animés de l'espace ; son intelligence dans leurs lois harmonieuses ; enfin ce qu'il y a en lui de plus auguste, dans les sentiments de vertu, de sainteté et d'amour que contient le cœur de l'homme. Et il faut bien que Dieu ne nous soit point incompréhensible, puisque toutes les nations s'entretiennent de Dieu depuis le premier jour de la vie intellectuelle de Thumanité. Dieu donc, comme cause de l'univers, s'y révèle pour nous ; mais Dieu n'est pas seulement la cause de l'univers, il en est la cause parfaite et infinie, possédant en soi, non pas une perfection relative qui n'est qu'un degré d'imperfection, mais une perfection absolue, une infinité qui n'est pas seulement le fini maltiplié par lui-même en des proportions que l'esprit humain peut toujours accroître, mais une infinité vraie, c'està-dire l'absolue négation de toutes bornes dans toutes les puissances de son être. Dès lors, il répugne qu'un effet indéfini exprime adéquatement une cause infinie; il répugnedonc que nous puissions connaître absolument Dieu par le monde et par l'homme; car Dieu n'y est pas tout entier. Pour comprendre absolument l'infini, il faudrait le comprendre infiniment, et cela nous est interdit. Dieu, tout en se manifestant retient quelque chose en soi que nulle chose finie ne peut absolument manifester, ni par conséquent nous permettre de comprendre absolument. Il reste donc en Dieu, mal«^ré l'univers et l'homme, quelque chose d'inconnu, d'impénétrable d'incompréhensible. Par delà les incommensurables espaces de l'univers, et sous toutes les profondeurs de l'âme hu-

' Le Psalmiste* ■ Saint Paul.

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maine, Dieu nous échappe dans cette infinité inépuisable d'où il peut tirer sans fin de nouveaux mondes, de nouveaux êtres, de nouvelles manifestations. Dieu nous est par là incompréhensible; mais cette incompréhensibilité même, nous en avons une idée nette et précise ; car nous avons l'idée la plus précise de l'infinité. Et cette idée n'est pas en nous un raffinement métaphysique ; c'est une conception simple et primitive qui nous éclaire dès notre entrée en ce monde, lumineuse et obscure tout ensemble, expliquant tout et n'étant expliquée par rien , parce qu'elle nous porte d'abord au faîte et à la limite de toute explication. Quelque chose d'inexplicable à la pensée, voilà où tend la pensée : l'être infini, voilà le principe nécessaire de tous les êtres relatifs et finis. La raison n'explique pas l'inexplicable, elle le conçoit. De même elle ne peut comprendre d'une manière absolue l'infinité divine; mais elle la comprend en quelque degré dans ses manifestations indéfinies, qui la découvrent et qui la voilent; et de plus, comme on l'a dit, elle la comprend en tant qu'incompréhensible. C'est donc une égale erreur de déclarer Dieu absolument compréhensible et absolument incompréhensible. Il est l'un et l'autre, invisible et présent, répandu et retiré en luimême, dans le monde et hors du monde, si familier et si intime à ses créatures qu'on le voit en ouvrant les yeux, qu'on le sent en sentant battre son cœur, et en même inaccessible dans son impénétrable majesté, mêlé à tout et séparé de tout, se manifestant dans la vie universelle et y laissant paraître à peine une ombre éphémère de son essence étemelle, se communiquant sans cesse et demeurant incommunicable, à la fois le Dieu vivant et le Dieu caché, Deus vivus et Detis absconditus. »

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BV TUAI SENS DAIfS LEQUEL 11 TADT EîlTEIfOnE LA NÉCESSITÉ DE lA CIÉATIOÎI.

P. 102. — La pensée a beau fuir l'exclusif, la parole le rencontre inévitablement, parce qu'elle est successive, et qu'en disant une chose elle n'en dit pas en même temps une autre, qui pourtant serait nécessaire pour expliquer la première et la mettre en son vrai jour. Veut-on combattre une création arbitraire, indigne de la nature divine, on court risque de tomber, en apparence au moins, dans le fatalisme. Ainsi, ce passage et quelques autres du même genre ont besoin d'être rapprochés de différents passages dans lesquels il est établi avec la dernière précision que la nécessité dont il est ici question n'est pas une nécessité physique, mais une nécessité métaphysique et morale , que par conséquent elle ne détruit pas plus la liberté de Dieu qu'en nous la nécessité métaphysique et morale du bien, c'est-à-dire l'obligation, ne détruit notre liberté.

Fragments de philosophie contemporaine. Préface de la 5» édition. « A la réflexion, je trouve moi-même celte expression (nécessité de la création) assez peu révérencieuse envers Dieu, dont elle a l'air de compromettre la hberté, et je ne fais pas la moindre difficulté de la retirer ; mais en la retirant je la dois expliquer. Elle ne couvre aucun mystère de fatalisme ; elle exprime une idée qui se trouve partout, dans les plus saints docteurs comme dans les plus grands philosophes.

ÉCLAIRCISSEMENT II

Dieu, comme l'homme, n'agit et ne peut agir que conformément à sa nature, et sa liberté même est relative à son essence. Or, en Dieu surtout, la force est adéquate à la substance et la force divine est toujours en acte ; Dieu est donc essentiellement actif et créateur. Il suit de là qu'à moins de dépouiller Dieu de sa nature et de ses perfections essentielles, il faut bien admettre qu'une puissance essentiellement créatrice n'a pas pu ne pas créer, comme une puissance essentiellement intelligente n'a pu créer qu'avec intelligence, comme une puissance essentiellement sage et bonne n'a pu créer qu'avec sagesse et bonté. Le mot de nécessité n'exprime pas autre chose. Il est inconcevable que de ce mot on ait voulu tirer et m'imputer le fatalisme universel. Quoi ! parce que je rapporte l'action de Dieu à sa substance même, je considère cette action comme aveugle et fatale ! Quoi, il y a de l'impiété à mettre un attribut de Dieu, la liberté, en harmonie avec tous ses autres attributs et avec la nature divine elle-même ! Quoi, la piété et l'orthodoxie consistent à soumettre tous les attributs de Dieu à un seul, de sorte que partout où les grands maîtres ont écrit : les lois éternelles de la justice divine, il faudra mettre : les décrets arbitraires de Dieu ; partout où ils ont écrit : il convenait à la nature de Dieu, à sa sagesse, à sa bonté, etc., d'agir de telle ou telle manière, il faudra mettre que cela ne convenait ni ne disconvenait à sa nature, mais qu'il lui a plu arbitrairement de faire ainsi ! C'est la doctrine de Hobbes sur la législation humaine transportée à la législation divine. Il y a plus de deux mille ans, Platon foudroyait déjà cette doctrine et la poussait dans ïEuthyphron aux absurdités les plus impies. Saint Thomas la combattit dès qu'elle reparut dans l'Europe chrétienne, et on pouvait croire qu'elle avait péri sous les conséquences qu'en avait tirées l'intrépide logique d'O&am. Mais allons à la racine du mal, à savoir une théorie incomplète et vicieuse de la liberté. C'est ici qu'éclate la puissance de la psycholo-

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ÉCLAIRCISSEMENT II

gie. Toute erreur psychologique entraîne avec elle les plus graves erreurs ; et, pour s'être trompé sur la liberté de l'homme, on se trompe ensuite sur la liberté do Dieu. Sans faine subtilité, il y a une distinction réelle entre le libre arbitre et la liberté. Le libre arbitre, c'est la volonté avec l'appareil de la délibération entre des partis divers et sous cette condition suprême que, lorsqu'à la suite de la délibération on se résout à voulou* ceci ou cela, on a l'immédiate conscience d'avoir pu et de pouvoir encore vouloir le contraire ^ C'est dans la volonté et dans le cortège des phénomènes qui Tenvironnent que paraît plus énergiquement la liberté; mais elle n'y est point épuisée. Il est de rares et sublimes moments où la liberté est d'autant plus grande qu'elle paraît moins aux yeux d'une observation superficielle. J'ai cité souvent l'exemple de d*Assas. D'Assas n'a pas délibéré; et pour cela d'Assas était-il moins libre, etn'a-t-il pas agi avec une entière liberté? le saint qui, après le long et douloureux exercice de la vertu, en est arrivé à pratiquer comme par nature les actes de renoncement à soi-même qui répugnent le plus à la faiblesse humaine ; le saint, pour être sorti des contradictions et des angoisses de cette forme de la liberté qu'on appelle la volonté, est-il donc tombé au-dessous au lieu de s'être élevé au-dessus, et n'est-il plus qu'un instrument passif et aveugle de la grâce, comme l'ont voulu mal à propos, par une interprétation excessive de la doctrine augustinienne, et Luther et Calvin? Non, il reste libre encore; et loin de s'être évanouie, sa liberté, en s'épurant, s'est élevée et agrandie ; de la forme humaine de la volonté elle a passé à la forme presque divine de la spontanéité. La spontanéité est essentiellement libre»,

« Voyez Dw vbai, w beau et du vrnt, leçon xiv; Philosophik écos- •âisE, leçon x; Philosophie de Locie, leçon xni.

• Sur la spontanéité comme distincte de la volonté, voyez passim dans tous nos ouvi'ages

bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération, et que, souvent, dans le rapide élan de son action inspirée, elle s'échappe à elle-même, et laisse à peine une trace dans les profondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée, et nous reconnaîtrons sans hypothèse que la spontanéité est aussi la forme éminente de la Ubertè de Dieu. Oui, certes, Dieu est libre ; car, entre autres preuves, il serait absurde qu'il y eût moins dans la cause première que dans un de ses effets, T humanité; Dieu est libre, mais non de cette liberté relative à notre double nature, et faite pour lutter contre la passion et l'erreur et engendrer péniblement la vertu et notre science imparfaite ; il est libre d'une hbertô relative à sa divine nature, c'est-à-dire ilHinitèe, infinie, ne connaissant aucun obstacle. Entre le juste et l'injuste, entre le bien et le mal, entre la raison et son contraire, Dieu ne peut délibérer ni par conséquent vouloir à notre manière. Conçoit-on en effet qu'il ait pu prendre ce que nous appelons le mauvais parti? Cette supposition seule est impie. Il faut donc admettre que, quand il a pris le parti contraire, il a agi librement sans doute, mais non pas arbitrairement et avec la conscience d'avoir pu choisir l'autre parti. Sa nature toute-puissante, toute juste, toute sage, s'est développée avec cette spontanéité qui contient la liberté tout entière, et exclut à la fois les efforts et les misères de la volonté et l'opération mécanique de la nécessité. Tel est le principe et le vrai caractère de l'action divine. >

Études sur Pascal, I" préface, p. 31 de la 5* édition : « Il y a, comme parle l'école, deux sortes de nécessité, la nécessité physique et la nécessité morale. Il ne peut être question ici de la nécessité physique delà création ; car, dans cette hypothèse. Dieu, disons-le pour la centième fois, serait sans liberté, c'est-à-dire au-dessous de l'homme. Reste donc la nécessité morale de la création. Eh bien, nous avons retiré

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jusqu'à code expression, par cela seul qu'elle peut paraître équivoque et compromettre la liberté de Dieu. Et quanta celle de convenance souveraine, que nous y avons substituée, nous répéterons ici l'explication que nous en avons donnée, et qu'une triste habileté a toujours fait supprimer. Je suis libre, c'est là pour moi une démonstration invincible que Dieu l'est et possède toute ma liberté en ce qu'elle a d'essentiel, et dans un degré suprême, sans les limites qu'imposent à ma nature la passion et une intelligence bornée. La liberté divine ne connaît pas les misères de la mienne, ses troubles, ses incertitudes ; elle s'unit naturellement à l'inlelligcnce et à la bonté divine. Dieu était parfaitement libre de créer ou de ne pas créer le monde ou l'homme, tout autant que je le suis de prendre tel ou tel parti. Cela est-il clair, dites-moi, et me trouvez-vous assez explicite sur la liberté de Dieu ? Mais voici le nœud de la difficulté : Dieu était parfaitement libre de créer ou de ne pas créer, mais pourquoi a-t-il créé? Dieu a créé parce qu'il a trouvé la création plus conforme à sa sagesse et à sa bonté. La création n'est point un décret arbitraire de Dieu comme le voulait Okkam ; c'est un acte parfaitement libre en lui-même sans doute, mais fondé en raison : il faut bien accorder cela. Puisque Dieu s'est décidé à la création, il l'a préférée, et il l'a préférée parce qu'elle lui a paru meilleure que le contraire. Et si elle a paru meilleure à sa sagesse, il convenait donc à cette sagesse, armée de la toute-puissance, de produire ce qui lui paraissait le meilleur. Voilà mon optimisme ; accusez-le tant que vous voudrez d'athéisme et de fatalisme, vous ne pouvez porter cette accusation contre moi sans la faire également tomber sur Leibnitz, sans parler de saint Thomas et de bien d'autres, et je consens à être u» fataliste et un athée comme Leibnitz, Le Dieu qui m'a h'ii pouvait assurément ne pas me faire, et mon existence ne manquait point à sa perfection. Mais, d'une part, si, créant le monde, il n'eût pas créé mon àme, cette

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âme qui peut le comprendre et l'aimer, la création eût été imparfaite ; car en réfléchissant Dieu dans quelques-uns de ses attributs, elle n'eût pas manifesté les plus grands et les plus saints : par exemple, la liberté, la justice et l'amour; et, d'une autre part, il était bon qu'il y eût un monde, un théâtre où pût se déployer cet être capable de s'élever jusqu'à Dieu à travers les passions et les misères qui l'abaissent vers la terre. Toutes les choses sont donc bien comme Dieu les a faites et comme elles sont. J'en conclus, ne vous en déplaise, que Dieu, sans subir aucune -contrainte, demeurant libre et parfaitement libre, mais ne pouvant pas ne pas trouver meilleur de créer que de ne créer pas, créa non-seulement avec sagesse, mais en vertu de sa sagesse même, et qu'ainsi dans ce grand acte l'intelligence et l'amour dirigèrent la liberté. »

Fragments de Philosophie moderne. Vanini. « Dieu, par sa raison, et surtout (je me hâte de le dire avec Platon) par sa bonté, a vu qu'il était bon de créer le monde et l'homme; en même temps il était libre de le créer ou de ne le créer pas, et de ne pas suivre sa raison et sa bonté ; mais il a suivi l'une et l'autre parce qu'il est la raison et la bonté même. Dans Celui où tout est infini, l'intelligence, la bonté et la liberté sont également infinies, et dans Celui qui est l'unité suprême, elles s'unissent infiniment, de telle sorte qu'il est impie de placer dans la liberté divine les misères de nos incertitudes et nos luttes intérieures. Dans l'homme, la diversité des pouvoirs de l'âme se trahit par la discorde et le trouble. Les différents pouvoirs, l'intelligence, la bonté ou l'amour, et la libre activité sont déjà nécessairement dans l'auteur de l'humanité, mais portés à leur suprême puissance, à leur puissance infinie, distincts et unis tout ensemble dans la vie de l'éternelle unité. La théodicée est placée entre l'écueil dun anthropomorphisme extravagant et

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celui d'un déisme abstrait. Le vrai Dieu est un Dieu vivant, un être réel dont tous les attributs, distincts et inséparables, se développent conformément à la nature infmie, sans effort et sans combat. Otez rintelligence divine, la conception du plan de ces innombrables mondes est impossible. Otez à Dieu la bonté et ramour, la création devient superflue à qui n'a besoin de rien et se suffit à soi-même. Otez à Dieu la liberté, le monde et l'homme ne sont plus que le produit d'une action fatale et en quelque sorte mécanique, comme la pluie qui tombe du haut des nuages, ou comme l'eau qui coule de sa source. L'homme libre ne peut avoir pour cause qu'une cause libre; l'homme capable d'aimer a un père qui aime aussi ; rhomme doué d'intelligence atteste une intelligence suprême. Cette induction si simple et si solide, empruntée à une psychologie sévère et fondant une théodicée sublime , cette induction si vieille dans l'humanité, si récente dans la science, et encore si violennneiit combattue par des adversaires différents, il ne faut pas la chercher au seizième siècle et dans Vanini. Notre philosophe s'égai'e donc plus d'une fois dans le labyrinthe des difTicuItès, des objections et des réponses accumulées sur la création. Au fond il nie la liberté divine, et cela par la confusion déplorable de l'intelligence et de l'action. Il voit bien que Dieu a nécessairement conçu, comme convenant à sa sagesse et à sa bonté, de créer un monde qui portât quelques signes de lui, et surtout un être fait à son image ; mais de cette nécessité tout intellectuelle et toute morale, il conclut à la nécessité de l'action, ce qui paraît logique et cependant est contraire aux faits les plus manifestes qui se passent en nous et aux données les plus certaines de la plus simple psychologie. »

Do Vrai, du Beau et dd Bien, leçon xvi, p. 409 : « Si l'homme est libre, se peul-il (jue Dieu ne le soit pas? Nul ue conteste que Celui qui est caube de toutes choses, et qui n'a

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de cause de soi que lui-même, ne peut dépendre de quoi que ce soit. Mais, en affranchissant Dieu de toute contrainte extérieure, Spinoza l'assujettit à une nécessité intérieure et mallicmalique, où il trouve la perfection de l'être. Oui, de l'èliv qui n'est pas une personne ; mais le caractère essentiel de l'être personnel est précisément la liberté. Si donc Dieu n'était pas libre, Dieu serait inférieur à l'homme. Ne serait-il pas étrange que la créature eût ce merveilleux pouvoir de disposer de soi-même, de choisir et de vouloir librement, et que l'être qui l'a faite fût soumis à un développement nécessaire, dont la cause n'est qu'en lui sans doute, mais dont la cause enfin est une sorte de puissance abstraite, mécanique ou métaphysiqui^ peu importe, mais inférieure à la cause personnelle et volonlaire que nous sommes et dont nous avons la conscience la plus claire ? Dieu est libre puisque nous le sommes ; mais il n'est pas libre comme nous le sommes ; car Dieu est à la fois tout ce que nous sommes et rien de ce que nous sommes. Il possède les mêmes attributs que nous, mais élevés à l'infini. Il possède une liberté infinie jointe à une intelligence infinie; et comme son intelligence est infaillible, exempte des incertitudes de la délibération et apercevant d'un seul coup d'œil où est le bien, ainsi sa liberté l'accomplit spontanément et sans nul effort. »

DIEU PRÉSENT It.VNS I.E MON; E ET D:?Tl.VCT DU MO.VDK.

P. 104. — Dans répincusc question des rapports de Dieu au monde, nous nous sommes constamment pro-

AH'ENDÎCE.

posé d'éviter la double erreur de supposer un Dieti qui ne paraisse pas dans le monde, et un Dieu tellement passé dans le monde qu'il n'en soit pas différent* le Dieu abstrait de l'école et le Dieu grossier du panthéisme. Tel a été constamment notre double but, nous l'avons marqué trop fortement pour qu'il ait pu échapper à tout esprit attentif et impartial. Mais comme on ne peut tout dire à la fois, quand nous avons combattu le Dieu abstrait de l'école, nous avons pu paraître incliner au panthéisme ; et quand nous avons combattu le panthéisme, d'autres personnages nous ont accusé dé revenir à une théodicée sans critique. Nous-même nous rassemblerons ici divers passages, qui, pris à part, sont peut-être excessifs, et qui, réunis, se tempèrent et s'expliquent réciproquement.

Contre le Dieu abstrait de l'école, voici un passage qui nous a été souvent reproché et où la peur de l'abstraction nous a réellement jeté dans l'excès contraire :

Fragments de PiiiLosopiiiEcoMEMroRAiNE, préface de la première édilion : « Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relé<;ué par delà la création sur le trône désert d'une éternité siloncieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant niènie de l'existence : c'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, toujonrs substance et toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause et cause qu'on tant que substance, c'està-dire étant cause absolue, un et phisieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivi/ibilité et totahté,

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principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c'està-dire à la fois Dieu, nature et humanité. En effet, si Dieu n'est pas dans tout, il n'est dans rien ; s'il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible ; et par conséquent il est incompréhensible, et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction*. Incompréhensible comme formule et dans l'école. Dieu est clair dans le monde qui le manifeste, et pour l'âme qui le possède et le sent. »

Passages qui éclaircissent celui-là :

Do Vrai, dd Beau et du Bien, leçon v, p. 119 : « Il est un moyen très-simple de délivrer la théodicée de toute ombre d'anthropomorphisme : c'est de réduire Dieu à une abstraction, à l'abstraction de l'être en soi. L'être en soi, il est vrai, est pur de toute division, mais à cette conditon qu'il n'ait nul attribut, nulle qualité, et même qu'il soit dépourvu de science et d'intelligence... »

Ibid., p. 124 : (( A force de vouloir affranchir Dieu de toutes les conditions de l'existence finie, on en vient à lui ôter les conditions de l'existence môme ; on a tellement peur que l'infini ait quoique ce soit de commun avec le fini, qu'on n'ose reconnaître que l'être est commun à l'un et à l'autre, sauf la différence du degré, comme si tout ce qui n'est pas n'était pas le néant même ! L'être absolu possède l'unité absolue, sans aucun doute, comme il possède l'intelligence absolue ; mais, encore une fois, l'unité absolue, sans un sujet réel d'inhérence, est destituée de toute réalité. Réel et déterminé sont synonymes. Ce qui constitue un être, c'est sa na-

1 Voyezplus haut, I'. 309.

' il

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ture spéciale, son essence. Un être n'est lui-môme qu'à la condition de ne pas être un autre ; il ne peut donc pas ne pas avoir des traits caractéristiques. Tout ce qui est est tel ou tel. La différence est un élément aussi essentiel à l'être que l'unité niênie. Si donc la réalité est la même chose que la détermination, il s'ensuit que Dieu est le plus déterminé des êtres. Aristote est bien plus platonicien que Plotin lorsqu'il dit que Dieu est la pensée de la pensée, qu'il n'est pas une simple puissance, mais une puissance passée à l'acte et effectivement agissante, entendant par là que Dieu, pour être parfait, ne doit rien avoir en soi qui ne soit accompli. C'est à la nature finie qu'il convient d'être jusqu'à un certain point indéterminée, puisque, étant finie, elle a toujours en soi des puissances qui ne sont pas réalisées ; celte indétermination diminue à mesure que ces puissances se réalisent. Ainsi la vraie unité divine n'est pas l'unité abstraite, c est l'unité précise de l'être parfait en qui tout est achevé. Au faîte de l'existence, encore plus qu'à son plus humble degré, tout est déterminé, tout est développé, tout est distinct, comme tout est un. La richesse des déterminations est le signe même de la plénitude de l'être. La réflexion dislingue ces déterminations entre elles mais il ne faut pas voir dans ces distinctions des limites. Dans nous, par exemple, est-ce que la diversité de nos facultés et leur plus riche développement divise le moi et altère l'identité ou l' unité de la personne? Chacun de nous se croitil moins lui-même parce qu'il possède et la sensibilité et la raison et la volonté? Non, assurément. H en est de même de Dieu. Faute d'avoir passé par une psychologie suffisante, le mvslicisme alexandrin s'est imaginé que la diversité des attributs est incompatible avec la simplicité de l'essence ; et, de peur de corrompre la simple et pure essence, il en a fait une abstraction. Par un scrupule insensé, il a craint que Dieu ne fût pas assez parfait s'il lui laissait toutes ses perfections; il les considère comme des imperfections, l'être

ÉCLAIRCISSEMENT III

comme une dégradation, la création comme une chute. »

Ibid., leçon xvi, p. 407 : « Le principe de notre théodicée n'est ni nouveau, ni quintessencié, mais il n'a pas encore était bien dégagé et mis en lumière, et il est à nos yeux d'une solidité à toute épreuve. C'est à l'aide de ce principe que nous pouvons pénétrer jusqu'à un certain point dans la vraie nature de Dieu.

« Dieu n'est pas un être logique dont on puisse expliquer la nature par la voie de déduction et au moyen d'équations algébriques. Quand, en parlant d'un premier attribut, on a déduit les attributs de Dieu les uns des autres, à la manière des géomètres et des scolastiques, que possède-t-on, je vous prie, sinon des abstractions ? 11 faut sortir de cette vaine dialectique pour arriver à un Dieu réel et vivant.

« La notion première que nous avons de Dieu, à savoir la notion d'unêtre infini, ne nous est pas elle-même donnée in. dépendamment de toute expérience. C'est la conscience de nous-mêmes, comme être à la fois et comme être borné, qui nous élève immédiatement à la conception d'un être qui est le principe de notre être, et qui lui-même est sans bornes. Ce solide et simple argument, qui est au fond celui de Descaries, nous ouvre une voie qu'il faut suivre, et où Descartes s'est trop vite arrêté. Si l'être que nous possédons nous force de recourir à une cause qui possède ce même être à un degré infini, tout ce que nous aurons d'être, c'est-à-dire d'attributs substantiels, réclamera également une cause infinie. Dès lors Dieu ne sera plus seulement l'infini, être abstrait et indéternmiè dans lequel la raison et le cœur ne savent où se prendre ; ce sera un être réel et déterminé conme nous, une personne morale comme la nôtre, et la psychologie nous conduira sans hypotlièse à une théodicée tout ensemble sublime et raf^prochée de nous. »

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îaiD , leçon XVII, p. 455 : a Nous n'avons pas fait de la gcomélri ' cl de Talgèbro en thêodicêe, à l'exemple de beaucoup de philosophes, el des plus illustres. Nous n'avons pas déduit les allributs de Dieu les uns des aulres, comme on converlil les diflérenls tennis d'une équation, ou comme d'une propi iélé du Iriangle on déduit ses autres propriétés, ce qui aboulil à un Dieu tout abstrait, bon peut-être pour l'école, mais qui ne suffit pas au genre humain. Nous avons donné à la théodicée un plus sûr fondement, la psychologie. Notre Dieu, c'est sans doute l'auteur du monde, mais surtout c'est le père de l'humanité ; son intelligence, c'est la nôtre, à laquelle on ajoute la nécessité de l'essence et la puissance infinie. De même notre justice et notre charité, rapportées à leur immortel exemplaire, nous donnent une idée de la justice et de la charité divine. Voilà un Dieu réel avec lequel nous pouvons soutenir un rapport réel aussi, que nous pouvons comprendre el sentir, et qui, à son tour, peut comprendre el sentir nos efforts, nos souffrances, nos vertus, nos misères. Faits à son image, conduits jusqu'à lui par un rayon de son être, il y a entre lui et nous un lien vivant et sacré.

« Notre théodicée est pure à la fois d'hypothèse et d'al»i» traction. En nous préservant de l'une, nous nous sommes préservé de l'autre. Ne consentant à reconnaître Dieu que dans ses signes visibles aux yeux, intelligibles à l'esprit, sensibles à l'âme, c'est sur d'infaillibles témoignages que nous nous sommes élevé à Dieu. Par une conséquence nécessaire, partant d'effets et d'attributs réels, nous sommes arrivé à une cause et à une substance réelle, à une cause ayant en puissance tous ses effets essentiels, à une substance riche d'atlribuls. J'admire la folie de ceux qui, pour mieux connaître Dieu, le considèrent, disent-ils, dans son essence pure et absolue, dégagée de toute détermination limitative. Je crois avoir ôté à jamais la racine dune telle extravagance. U

ECLAIUCISSEMEKT III.

n'est pas vrai que la diversité des déterminations, et par conséquent des qualités et des attributs, détruise l'unité absolue d'un être ; la preuve infaillible en est que mon unité n'est pas le moins du monde altérée par la diversité de mes facultés. 11 n'est pas vrai que l'unité exclue la multiplicité et la multiplicité l'unité; car l'unilé et la multiplicité sont unies en moi. Pourquoi donc ne le seraient-elles pas en Dieu? 11 y a plus; loin d'altérer l'unité en moi, la multiplicité la développe et en fait paraître la fécondité. De même la richesse des déterminations et des attributs de Dieu est précisément le signe de la plénitude de son être. Négliger ses attributs, c'est donc l'appauvrir; nous ne disons pas assez, c'est l'anéantir; car un être sans altributs n'est pas; et l'abstraction de l'être humain ou divin, fini ou infini, relatif ou absolu, c'est le néant. »

Fragments de Philosophie moderne, Vanini: « Comme l'être infini, en tant qu'infini, n'est pas un moteur, une cause, il n'est pas non plus, en tant qu'infini, une intelligence ; il n'est pas non plus une volonté ; il n'est pas non plus un principe de justice, ni encore bien moins un principe d'amour. On n a pas le droit de lui imputer tous ces altributs en vertu de cet unique argument : Tout être contingent suppose un être qui ne l'est pas, tout être fini suppose un être infini. Le Dieu que donne cet argument est le Dieu de Spinosa : il est, à la rigueur ; mais il est presque comme s'il n'était pas, pour nous du moins qui l'apercevons à peine dans les hauteurs inaccessibles d'une éternité et d'une existence absolue, vide dépensée, d'activité, de liberté, d'amour, semblable au néant même de l'existence, et mille fois inférieure, dans son infinitude et dans son éternité, à une heure de notre existence finie et périssable, si pendant cette heure fugitive, nous savons que nous sommes, si nous pensons, si nous aimons quelque autre-chose que nous-mêmes, si nous nous sentons capables

APPENDICE

de sacrifier librement à une idée le peu de minutes qui nous ont été accordées, i

Nous pourrions accumuler ici bien des passages contre le Dieu du panthéisme : il nous suffira d'en citer (rois empruntés à des époques difîérentes de notre carrière.

Do Vrai, du Beau et du Bien, leçon xvii, p. 459 : « Le monde est indéfini : il n'est pas infini ; la preuve en est que, quelle que soit sa quantité, la pensée y peut toujours ajouter. De quelques milliards de mondes que l'on compose la totalité du monde, on peut y ajouter de nouveaux mondes. Mais Dieu est infini, absolument infini dans son essence, et il répugne qu'une série indéfinie égale l'infini ; car, après tout, l'indéfini n'est que le fini plus ou moins multiplié et pouvant toujours l'être. Le monde est un tout qui a son harmonie, car un Dieu un n'a pu faire qu'une œuvre accomplie et harmonieuse. L'harmonie du monde répond à l'unité de Dieu comme la quantité indéfinie est le signe défectueux de l'infinité de Dieu. Dire que le monde est Dieu, c'est n'admettre que le monde, et c'est nier Dieu. Donnez à cela le nom qu'il vous plaira, c'est au fond l'athéisme. »

ÉTUDES SUR Pascal, l» préface, p. 28 : « Parlons sans détour : qu'est-ce que le panthéisme? ce nest pas un athéisme déguisé comme on le dit, non : c'est un athéisme déclaré. Dire, en présence de cet univers, si vaste, si beau, si magnifique qu'il puisse être : Dieu est là tout entier, voilà Dieu, il n'yen a pas d'autre ; c'est dire aussi clairement qu'il est possiblequ'il n'y a point de Dieu, car c'est dire que l'univers n'a point une cause essentiellement différente de ses effets. . .

Tout immense qu'il est, ce monde est fini en soi,

comparé à Dieu qui est infini ; il en manifeste, mais il eu voile

ECLAIRCISSEMENT III

aussi la grandeur, l'intelligence, la sagesse. L'univers est l'image de Dieu, il n'est pas Dieu ; quelque chose de la cause passe dans l'effet, elle ne s'y épuise point. L'univers même est si loin d'exprimer Dieu -tout entier que plusieurs des attributs le Dieu y sont couverts d'une obscurité presque impénétrable et ne se découvrent que dans l'âme de l'homme. L'univers, c'est la nécessité, c'est l'étendue, c'est la division, c'est une puissance qui agit sans se connaître et qui ne veut rien de ce qu'elle fait; mais l'ûme humaine est libre; elle est une, simple, idenîique à elle-même sous la diversité harmonieuse de ses fiicultés; elle se connaît et connaît tout le reste; elle conçoit la vertu et quelquefois l'accomplit ; elle est capable d'amour et de sacrifice. Or il répugne que Têtre, qui est la cause première de cette âme, possède moins qu'il n'a donné, et n'ait lui-même ni personnalilé, ni hberté, ni intelligence, ni justice, ni amour. Ou Dieu est inférieur à l'homme, ou il possède tout ce qu'il y a de permanent et de substantiel dans l'homme, avec l'infinité de plus. »

Fragmems et Souvenirs, — Souvenirs d'Allemagne, Une dernière nuit en Allemagne, p. 177: « La philosophie de la nature a sur la philosophie de Kant et de M. Jacobi l'immense avantage d'être dogmatique, de croire à la raison, et c'est par là qu'elle m'attire. Mais, d'un autre côté, ce nom de philosophie de la nature me plaît assez peu ; il marque bien un retour vers la réalité, mais vers quelle réalité! celle du monde. J'avoue que celle de l'âme et celle de Dieu m'importent bien davantage. On peut dans l'école révoquer en doute l'existence du monde, mais hors de l'école ce doute n'est qu'une chimère peu dangereuse. L'idéalisme de Berkeley et de Fichle n'est pas l'écueil de notre siècle. Les hommes de notre temps ne sont guère tentés de ne pas croire à leurs sens et aux objets de ces sens. Au moyen âge, une philosophie de la nature eût été une belle chose. Ramener au senti-

APPENDICE

ment de la nature les esprits que V Itinerarîum mentis ad Deum enlevait au neuvième ciel par tous les degrés de la médilalion, de la prière, du silence, de l'extase, c'était là une entreprise nouvelle et hardie que Roger Bacon a payée du repos de sa vie et d'une longue captivité, mais qui a mis son nom parmi les noms immortels. Au dix-neuvième siècle, la philosophie de la nature de M. Schelling rappelle involontairement le Traité de la nature de Robinet, V Interprétation de la nature de Diderot, et Dieu veuille que tout ce naturalisme n'aboutisse pas au Système de la nature du baron d'Holbach ! Il serait triste que cette philosophie allemande si vantée ne fût qu'un retour laborieux et ténébreux à la philosophie légère des encyclopédistes...

• La philosophie de la nature admet l'existence réelle de l'homme, celle du monde et celle de Dieu. Mais Spinoza aussi reconnaissait ces trois existences ; seulement il se trompait sur le vrai caractère et sur leurs rapports. Selon Spinoza, riionune n'est pas libre ; car sa volonté n'est qu'une transformation du désir. Or sans la liberté que devient la personne humaine? D'autre part, le Dieu de Spinoza est une substance et non pas une cause; il n'est pas plus libre que l'homme; il n*a point fait l'esprit et la matière ; mais l'esprit et la matière sont ses formes coélernelles. Elles sont en lui et il est en elles, mais hors d'elles il n'est pas; il n'est donc pas en luimôme et pour lui-même ; il n*est point une personne, un être réel et déterminé qui se connaît et connaît les autres; non, il n'est réellement et déterminément que dans le monde et dans riiomme ; sa personnalité est la personnalité humaine ; il ne connaît qu'en nous et par nous... Je comprends fort bien le sens et la poi tée de l'ordre et de la division que M. Hegel établit dans lôtre: i** l'être pur, 2* têtre déterminé , Z'^Vétre pour soi ; das reine Sejn, das Dasetjn, das fur sich Seyn. L'être pour soi ne vient qu'en troisième rang, et l'ôire pur OU Télre en soi, qui occupe le premier degré de l'être et d'où

ÉCLAIRCISSEMENT III

vient tout le reste, est dépourvu de fur sich Seyn, c'est-à-dire de conscience et de personnalité. L'être pur de M. Hegel me paraît donc beaucoup ressembler à l'être infini et absolu de Spinoza.

« La philosophie de Platon n'a rien à voir avec cell« du c«'*lébre juif hollandais. Platon, dans le dixième livre des Ufis, pose admirablement la quc^ion : Quel est l'être premier? Et il se répond avec une clarté parfaite : L'être premier, c'est l'intelligence, et la nature ne vient qu'après* . Et dans le même endroit et partout ailleurs, il établit fermement que l'intelUgence est à la fois principe premier de mouvement et principe premier de la pensée. La théorie de la nécessité d'un premier moteur est si bien exposée dans Platon, qu'Aristote l'a recueillie et prise à son compte*. Lemaîlre et le disciple s'accordent parfaitement sur l'attribut fondamental de l'inlelligence première, 5 savoir de se connaître soi-même. L'intelligence première de Platon et d'Arislute n'attend pas l'homme pour penser en lui et par lui ; elle se pense de tonte éternité, avant l'homme, avant le monde, avant le temps. Dieu est, dit Aristotc, la pensée de la pensée». Il est, dit Platon, le lieu des idées: il n'est un véritable Dieu qu'en tant qu'il est avec elles*. Et encore, selon Platon, l'idée la plus haute étant celle du bien^ cette idée est celle qui touche le plus à l'essence de Dieu, en sorte que Dieu est essentiellement bon. L'amour est le fond de son être. C'est par bonté et par amour® qu'il a créé ou formé le monde et fait l'homme intelligent et capable d'anionr. De là la psychologie platonicienne, qui reconnaît dans l'homme ce que Dieu y a mis, la raison capable de s'élever à Dieu par les idées,

' Tome VIII de notre tradiiclion, p. 220, etc.

* D.uis le XII" livre de la Mi'lapfiysù/iu' ; voyez notre Irad action, ^ 1/hiI., livre XII, cli. ix, et ]). 'ilO de noire traducliou.

* 1%-Ure. t. IV. p. 55.

• Ih'ptil/liqiu', livre VII.

• Timce, etc

APPENDICE

surtout par Tidée du biea, et l'amour se rapportant à Dieu comme à son principe à travers tous les degrés de la beauté physique et morale. Quelle analogie peut-on mettre entre cette philosophie-là et le Spinosisme ? Le genre humain s'incline devant l'une et se détourne de l'autre...

t Comment en effet me fera-t-on croire que le principe de Fêlre ne contient pas en soi ce qu'il y a incontestablement de meilleur dans l'èlre, ce qui fait l'excellence de cet être dérivé et fini qu'on appelle l'homme, à savoir la volonté et la pensée? Comment, avec une ombre de raison, puis-je metlre moins dans la cause que dans l'effet? Pascal a dit, dans un magnifique langage, que l'homme n'est qu'un roseau, il est vrai, mais un roseau pensant, et que par là il est incomparablftment au-dessus de l'univers, parce que l'avantage d'étendue et de durée que l'univLTs a sur lui, l'univers n'en sait rien, tandis que l'homme connaît l'univers et se connaît lui-même. Je prétends de môme que si Dieu n'est que l'êlre pur, sans personnalité et sans conscience, l'homme intelligent et libre lui est mille fois supérieur.

« Je défie tous les panthéistes du monde de répondre d'une façon un peu intelligible à ces deux arguments bien simples : « i<» Comment de l'être sans pensée peut sortir l'être pensant? Et même en général comment de l'existence indéterminée peut-il sortir un être déterminé quelconque ? M. Hegei \oit bien que l'être pur sans détermination est un vrai nonêtre: mais comment de cette identité de l'être et du non-être peut-il tirer le devenir, dus werden, j'entends ^un devenir réel et effectif?

« 2* Comment peut-on donner l'être sans pensée à l'être pensant, non-seulement comme son principe, mais comme sa fin, non-seulement comme sa cause, mais comme son modèle? Car Dieu est tout cela. Le Dieu que lluimanité adore n'est pas seulement la cause première d'où elle vient, mais le modèle qu'elle doit se proposeï^ et avec lequel elle doit se

ÊCLAIUCISSEMENT III.

tenir en une perpétuelle communication par Tamour et par la prière. Or, comment aimer et prier ce qui n'est ni intelligent ni libre, ce qui soi-même est dépourvu d'amour? Quel Dieu qu'un Dieu sans conscience, sans intelligence, sans liberté, sans amour! Qu'est-ce que ce Dieu-là auprès de Socrate qui, le sachant et \i\ voulant, meurt pour rendre hommage à la vérité ; auprès de Caton, proférant une heure de liberté à une longue vie; que dis-je, auprès de la pauvre femme qui, agenouillée sur la pierre d'une église de village, offie à son Dieu ses souffrances et ses combats intérieurs, dans le sentiment obscur et confus du saint idéal auquel elle aspire, de la justice, de la bonté, de la perfection infinie qu'elle voudrait imiter et qu'elle désespère d'atteindre? Le Dieu du panthéisme peut être le Dieu durocher devant lequel je passe ; il n'est ni le D'eu de Socrate ni celui de ma mère ni le mien; il m'est étranger; il n'est pas seulement pour moi comme s'il n'était pas, puisqu'il ne peut pas m'entendre ; il est à mille degrés au-dessous de moi dans léchelle de l'être, s'il est vrai, comme je le sens ou plutôt comme je le sais, certissima scientia et clamante conscienlia, que le premier degré de l'être, sa perfection est la plus haute liberté, la plus vaste intelligence et l'amour le plus tendre comme le plus désintéressé.

« Mais cet être en soi, cet être pur, cet être absolu, est-ce bien un êtie pour qu'il soit le principe de l'être ? N'est-ce pas un fantôme qu'on se forge à plaisir, un Dieu de l'école aussi vain que le vain royaume sur lequel il règne?

«11 n'y a pas d'être réel sans qualité et sans détermination. Je suis moi, non-seulement par la substance de mon être, mais par les propriétés dont cette substance est douée, la sensibilité, la volonté, lintelligence. L'être que je suis je ne l'atteins qu'indirectement avec et par les facultés qui le caractel iscnt à la fois et le manifestent. Sans ces facultés il ne me serait rien, il ne serait même rien en lui-même, car il répugne

APPENDICE

qu'un èlrc ne soit pas tel ou tel, avec telle ou telle manière d'être. II en est de même des corps. Qui connaît le corps en SOI, sans nulle qualiié corpoiolle? Oui a vu la matière pur.', la matière piemière du Pèripèpalisme scolaslique? La matière n'est pas toute en ses qualités ; rn.ùs elle n'est pas sans ses qualités. C'est assurcmenl queliiut- chose, mais quelque chose d'étendu, de solide, ayant des formes, de la couleur même, etc. Je peux bien, par la pcii.èe, f.iire ahslraclion l'e ses qualités pour ne pjnscr qu'à leur sujet d'inhérence ; mais ccalà une pure abstraction. N'en fHisons-nouspasunescmblabl • sur 1 être des êtres, lorsque nous le considérons sans propriété délcrminalive, réduit et ramassé tout entier dans la seule noiion de l'être?

« Sortons de l'école ; laissons là ses creuses' conceptions, ses fufhtes laborieuses. Pensons et parlo.is en hommes Ou ce monde et l'homme n'ont pas de principe et se sufliseni à eu -mêmes, l'homme venant du monde et le monde ne venant de nen ce qui est l'alhéisme, pour l'appeler par son • om^ ou b,en le monde n'explique pas l'homme, et il ne s explique pas non plus lui-même, et alors il loi fuul supposer une cause ou principe qui rende compte du mouvc.nent et de la vie qui l'animent et des lois qui président à celle vie et a ce mouvement ; il hii faut un moteur et un législateur Ma, . ce moleur et ce.lègislateur ne peuvent être une ahslrac!

lr:xcëlw;T-:"'"'f " :-"l"««=« «oit u» être, eiretre parexccl.e.icc, 1 être doué de louL-s les perfeclions de l'êlre

et par conséquent de l'intelligence, de la liberté et de l'amour, q„i sont en moi dans les limites de ma nalure démee e civee, e. qui doivent être en lui dans la pléni.ude et I mhnile de sa nature incréée et créditrice. Voilà le vrai Dieu seul capable d'explicp.er le systéine admirable de l'univ rs'

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ses pensées, qui eelaire et me juslifie à moi-même les raou vemenls de mon âme. lesrésoluiions de ma volonté, les pour.

ÉCLAIRCISSEMENT II!

suites de mon intelligence, mes travaux, mes élans, mes angoisses, mes misères, mes espérances. Ce Dieu-là je le comprends et il me comprend ; il m'aime et je l'aime ; je l'invoque et il m'enleud ; il parle à mon esprit et je le sons dans mon cœur... j»

Terminons cette note par quelques passages destinés à combattre à la fois le panthéisme et les tliéodicécs abstraites, l'univérs-Dieu et Dieu sans rapport à l'univers.

Fragmems de Philosophie ancienne, Xe'nophane, p. 50 : « L'idée du inonde et celle de Dieu sont les deux termes extrêmes de toute spéculation : il reste à trouver leur rapport. La solution qui se présente d'abord à l'espril lumain, préoc cupé qu'il est nécessairement de l'idée de l'unité, c'est d'absorber l'un des deux termes dans l'autre, d'identifier le monde avec Dieu ou Dieu avec le monde, et par là de trancher le nœud au lieu de le résoudre. Ces deux solutions exclusives sont toutes deux bien naturelles. Il est naturel, quand on a le sentiment de la vie et de celle existence si variée et si grande dont nous faisons partie, quand on considère l'étendue de ce monde visible et en même temps l'harmonie qui y règne et la beauté qui y reluit de toutes paris, de s'arrêter là oîi s'arrêtent les sens et l'imagination, de supposer que les êtres dont se compose ce monde sont les seuls qui existent, que ce grand tout si harmonieux et si un est le vrai sujet et la dernière application de l'idée de l'unité, qu'en un mot ce tout est Dieu. Exprimez ce résultat en langue grecque, et voilà le panthéisme. Le panthéisme est la conception du tout comme Dieu unique. D'un autre côté, lorsque l'on découvre que l'apparente unité du tout n'est qu'une harmonie et non pas un<î unité absolue, une harmonie qui admet une variété

APPENDICE

ÉCLAIRCISSEMENT III

infinie, laquelle ressemble fort à une guerre et à une révolution conslituée, il n'est pas moins naturel alors de détacher de ce monde Vidée de l'unité, qui est indestructible en nous, et, ainsi détachée du modèle imparfait de ce monde visible, de la rapporter à un être invisible placé au-dessus et en dehors de ce monde, type sacré de l'unité absolue, au delà duquel il n'y a plus rien à concevoir et à chercher. Mais une fois parvenu à l'unité absolue, il n'est plus aisé d'en sortir et de comprendre comment, l'unité absolue étant donnée comme principe, il est possible d'arriver à la pluralité comme conséquence : car l'unité absolue exclut toute pluralité. Il ne reste donc plus, relativement à cette conséquence, qu'à la nier ou tout au moins à regarder la plurafité de ce monde visible comme une ombre mensongère de l'unité absolue qui seule existe, une chute à peine compréhensible, une négation et un mal dont il faut se séparer pour tendre sans cesse au seul être véritable, à l'unité absolue, à Dieu. Voilà le système opposé au panthéisme. Appelez-le comme il vous plaira, ce n'est pas autre chose que l'idée d'unité appliquée exclusivement à Dieu, comme le panthéisme est la même idée appliquée exclusivement au monde. Or, encore une fois, ces deux solutions exclusives du problème fondamental sont aussi naturelles, Tune que l'autre ; cela est si vrai, qu'elles reviennent sans cesse à toutes les grandes époqu( s de riiisloire de la philosophie, avec les modifications que le progrès des temps leur apporte, mais au fond toujours les mêmes, et on peut dire avec vérité que l'histoire de leur lutte perpétuelle çt de la domination alternative de l'une ou de l'autre a été jusqu'ici l'histoire même de la théodicée. C'est parce que ces deux solutions tiennent au fond de la pensée qu'elle les reproduit sans cesse, dans une impuissance égale de se séparer de l'une ou de l'autre et de s'en contenter. En effet, Fune ou l'autre, prise isolément, ne suffit point à l'esprit humain, et ces deux points de vue opposés, si naturîls et par

conséquent si durables et si vivaces, exclusifs qu'ils sont l'un de l'autre, sont par cela même également défectueux et insuffisants.

a Un cri s'élève contre le panthéisme ; tout l'esprit du monde ne peut absoudre cette doctrine et réconcilier avec elle le genre humain. On a beau faire, si l'on est conséquent, on n'aboutit avec elle qu'à une espèce d'âme du monde comme principe des choses, à la fatalité comme loi unique, à la confusion du bien et du mal, c'est-à-dire à leur destruction, dans le sein d'une unité vague et abstraite, sans, sujet fixe ; car l'unité absolue n'est certainement dans aucune des parties de ce monde prise séparément ; comment donc serait-elle dans leur ensemble? Comme nul effort ne peut tirer l'absolu et le nécessaire du relatif et du contingent, de même de la pluralité, ajoutée autant de fois qu'on voudra à ellemême, nulle généralisation ne tirera l'unité, mais seulement la totalité. Au fond le panthéisme roule sur la confusion de ces deux idées si profondément distinctes. D'une autre part, l'unité sans plurahté n'est pas plus réelle que la pluralité sans unité n'est vraie. Une unité absolue, qui ne sort pas d'elle-même ou ne projette qu'une ombre, a beau nous accabler de sa grandeur et nous ravir de son charme mystérieux, elle n'éclaire point l'esprit, et elle est hautement contredite par celles de nos facultés qui sont en rapport avec ce monde et nous attestent sa réalité, et par toutes nos facultés actives et morales, qui seraient une dérision et accuseraient leur auteur, si le théâtre où l'obligation de s'exercer leur étant imposée n'était qu'une illusion et un piège. Un f)ieu sans monde est tout aussi faux qu'un monde sans Dieu ; une cause sans effets qui la manifestent ou une série indéfinie d'effets sans une cause première, une substance qui ne se développerait jamais, ou un riche développement de phénomènes sans une substance qui les soutienne ; la réalité empruntée seulement au visible ou à l'invisible : d'une et d'autre part égale er-

APPENDICE

reur et égal danger, égal oubli de la nature humaine, égal oubli d'un des côlés essentiels de la pensée et des choses. Entre ces deux abhnes, il y a longtemps que le bon sens du genre humain fait sa route ; il y a longtemps que, loin des écoles et des systèmes, le genre humain croit avec une égale certitude à Dieu et au monde. 11 croit au monde comme à un effet réel, ferme et durable, qu'il rapporte à une cause, non pas à une cause impuissante et contradictoire à elle-même, qui, délaissant son effet, le détruirait par cela même, mais à une cause digne de ce nom, qui, produisant et reproduisant sans cesse, dépose sans les épuiser jamais sa force et sa beauté dans son ouvrage ; il y croit comme à un ensemble de phénomènes qui cesseraient d'être à l'instant où la substance éternelle cesserait de les soutenir ; il y croit comme à la manifestation visible d'un principe caché qui lui parle sous ce voile, et qu'il adore dans la nature et dans sa conscience. Voilà ce que croit en masse le genre humain. L'honneur de la vraie philosophie serait de recueillir cette croyance universelle et d'en donner une explication légitime. Mais, faute de s'appuyer sur le genre humain et de prendre pour guide le sens commun, la philosophie s'égarant jusqu'ici à droite ou à gauche, est tombée tour à tour dans l'une ou l'autre extrémité de systèmes également vrais sous un rapport, également faux sous un autre, et tous vicieux au même titre, parce qu'ils sont également exclusifs et incomplets. C'est là Téternel écueil de la philosophie. »

Fragments de pHiLosormE contemporaine, 2* préface: «Le panthéisme est proprement la divinisation du tout, le grand tout donné comme Dieu, l'uni vers-Dieu de la plupart de mes adversaires, de Saint-Simon, par exemple. C'est au fond un véritable athéisme, mais auquel on peut mêler, comme l'a fait sinon Saint-Simon, du moins son école, une certaine teinte religieuse, en appliquant au monde très-illégitimement

ECLAIRCISSEMENT III

les idées de bien et de beau, d'infini et d'unité qui appartiennent seulement à la cause suprême, et ne se rencontrent dans le monde qu'en tant qu'il est, comme tout effet, la manifestation de toutes les puissances renfermées dans la cause. Le système opposé an panthéisme es! celui de l'unité absolue, tellement séparée du monde qu'elle lui est étrangère, et qu'alors il devient impossible de comprendre comment cette unité a pu sortir d'elle-même, et comment d'un pareil principe on peut tirer ce vaste univers avec la variété de ses forces et de ses phénomènes. Ce dernier système est l'abus de l'abstraction métaphysique, comme le premier est l'abus d'une contemplation exaltée de la nature, retenue, quelquefois à son insu, dans les liens des sens et de l'imagination. Ces deux systèmes sont plus naturels qu'on ne peut le supposer quand on ne connaît pas l'histoire de la philosophie, ou qu'on n'a pas soi-même passé par les divers états d*âme et d'intelligence que produisent l'un et l'autre. En général, tout physicien doit se garder du premier, et tout métaphysicien du second. La perfection, mais aussi la difficulté, est de ne pas perdre le sentiment de la nature dans la méditation et dans l'école, et, en présence de la nature, de remonter en esprit et en vérité jusqu'au principe invisible que nous manifeste et nous voile en même temps la ravissante harmonie du monde. »

rni DE l'introduction a l'histoire de la philosophb*

TABLE DES MATIÈRES

AVAKT-PROPOS.

PREMIÈRE LEÇON

11 AVRIL 18SB IDÉE DE LA PIIlLOSOPniE.

Sujet de cette première leçon : Que la philosophie est un besoin spécial et un produit nécessaire de l'esprit humain. — Énuméraiion dos besoins fondamentaux de l'esprit humain, des idées qui président à l'exercice de son activité : 1° Idée de l'utile, sciences mathématiques et physiques, industrie, économie politique; 2"» Idée du juste, société civile, l'État; 3» Idée du beau, l'Art; 4° Idée de Dieu, religion, culte; 5» De la r» flexion, comme fondement de la philosophie. — La philosophie, dernier développement de la pensée. — Son vrai caractère au dix-neuvième siècle. ..^ 1

DEUXIÈME LEÇON

PERPÉTUITÉ DE Là PHlLOSOPniE.

Sujet de cette leçon : Vérification par l'histoire des résultats obtenus par la psychologie. — La philosophie a-t-elle eu une existence historique, et quelle a été cette existence? — !• Orient : naissance de la philosophie. 2* Grèce et Rome : développement de la philosophie, Socrale. > Moyen âge : Scolastique. 40 Philosophie moderne : Descartes. 5» Élat actuel de la philosophie. Vues sur l'avenir. — Conclusion : Que la philosophie n'a manqué à aucune époque de riiumanité; que son rôle s'es.t toujours agrandi, et qu'elle tend à devenir sans cesse une portion plus considérable de l'hittoire. 21

SIS TABLE DES MATIÈRES

TROISIÈME LEÇON

DE L*H1ST0IRB DE LA PHILOSOPDIE.

Récapitulation des doux dernières leçons. Tin mot sur la méthode employée. — Sujet de celte leçon : Appliquer à l'histoire de la philosophie ce qui a été dit de la philosophie. 1» Que l'histoire de la philosophie est un élément réel de l'histoire universelle, comme l'hisioire de la législation, des arts et des religions; 2» que l'histoire de la philosophie est plus claire que loutes les autres parties de l'histoire et qu'elle en contient l'explication. Démonsliation logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philosophie : Bhiigavad-Giiîtâ. llrèce ; explication du siècle de Périclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne : explication du seizième siècle par la philosophie de Descartes, Explication du dix-huitième siècle par la philosophie de CondiUac et d'Helvétius; 3» Que l'histoire de la philosophie vient la dernière dans le développement des travaux historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de l'esprit et du mouvement d'une époque. ^

% Rapport de l'histoire de la philosophie à l'histoire en général — De la situation favorable de notre siècle pour l'histoire de la philosophie 47

QUATRIÈME LEÇON

ht, LA VéTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISTOIRE.

Que l'histoire de la philosophie est à la foi spéciale et générale. — Qualité première d'un historien de la philosophie, lamour de l'humanité.— De la méthode historique. Deux méthodes. Bléthode empirique : qu'elle est à peu près impraticable, et ne peut donner la raison des faits. — De la méthode spéculative. — Alliance des deux méthodes en une seule, qui, partant de la raison humaine, de ses éléments, de leurs rapports et de leurs lois, chercherait le développement de tout cela dans l'histoire. Le résultat d'une pareille méthode serait l'harmonie du développement intérieur de la raison et de son développement historique, l'hariuonie de la philosophie et de son histoire. — Application de celte méthode. Trois points que la méthode doit embrasser : !• énuinéroiion complète des éléments de la raison ; 2» leur réduction ; 3* U ur rapport. — Antécédents historiquesde cette recherche. Aristote et Kaut. Vices de leur théorie. —

TABLE DES MATIÈRES