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DES HTS'tOniENS DE LA PHILOSOPHIE. 273

absorbe la conscience, et par elle toutes choses, dans la pensée, comme la philosophie de Locke et de Condillac absorbe la conscience, et par elle aussi toutes choses, dans la sensation; et de môme que, parvenu à sa dernière conséquence et à l’extravagance de la bassesse, le sensualisme se détruit de lui-même ; ainsi l’idéalisme a sa sublime extravagance dans laquelle il trouve sa ruine.

Mais avant de se perdre dans la doctrine extrême de Fichte, la philosophie de Kant jeta de toutes parts en Allemagne les plus vives lumières, et quelque temps elle gouverna toutes les parties des connaissances humaines; elle se serait en quelque sorte manqué à ellemême, si, après avoir eu sa physique, sa théologie, sa jurisprudence, elle n’avait eu aussi son histoire de la philosophie; elle trouva donc aisément parmi les nombreux érudits du temps un habile et savant homme qui composa, au point de vue de la philosophie critique, une histoire de la philosophie, aussi opposée à celle de Tiedemann que l’idéalisme subjectif de Kant est opposé à l’empirisme et au sensualisme de Condillac et de Locke : cet homme est le célèbre Tennemann.

L’ouvrage de Tennemann est à la lettre Ja philosophie de Kant appliquée à l’histoire de la philosophie 1 . Le disciple professe, comme le maître, une indépendance sans limites. Tennemann sépare donc tout aussi fortement que l’avait fait Tiedemann la philosophie de la théologie dans l’histoire, et là-dessus il pousse le scrupule aussi loin que son devancier.

1 GetcliiclUe der PhilotopUe, Leipzig, 1708-181!). onze volumes.

■m DOUZIÈME LEÇON.

Ajoutons que la doctrine de Kant étant infiniment plus large que celle de Locke, rendait Tennemann bien plus capable de comprendre et d’apprécier les grands monuments de la philosophie. D’autre part, il est tout aussi érudit et tout aussi bon critique que Tiedemann, et il est moins sceptique. L’exposition des systèmes est chez lui plus étendue à la fois et aussi fidèle; l’esprit d£ chaque système n’y est pas saisi avec moins de sagacité; en môme temps l’histoire de la philosophie est plus fortement rattachée à l’histoire générale; la clarté et la précision brillent partout, autant et plus encore que dans Tiedemann; et déjà un ordre meilleur, moins extérieur et moins arbitraire, donne à l’ouvrage entier un caractère plus philosophique. En indiquant les idées qui ont dominé aux diverses époques, et en exprimant ces idées sous les formes propres à la science dont il fait l’histoire, à savoir la métaphysique, Tennemann a frayé la route à ce point de vue supérieur qui dans l’histoire des faits aperçoit les idées, leur succession, leur lutte, leur développement si régulier à travers leur désordre apparent, c’est-à-dire un système véritable, une philosophie tout entière. Sans doute Tennemann a entrevu trop vaguement ce mouvement philosophique de l’histoire; mais enfin il l’a entrevu, et c’est là peut-être son plus grand mérite, que ses contemporains et ses compatriotes n’ont point assez reconnu. Son tort est d’avoir emprunté son cadre et sa mesure à un système trop peu étendu pour embrasser tous les systèmes. La philosophie de Kant est bien

vaste assurément, comparée à celle de Locke; mais l’esprit humain est plus vaste encore, et les innombrables systèmes qu’il a semés à travers les siècles sont un peu à l’étroit et mal à leur aise dans le . cercle de la philosophie kantienne. Tennemann, ne voyant que par les yeux de Kant, n'aperçoit pas tout ; faute de comprendre, il critique, ce qui est bien plus facile; il est exclusif dans un sens opposé à celui de Tiedemann; mais il est exclusif aussi, et partant condamné à être injuste. Il y a plus : non-seulement il est exclusif, mais il l’est assez pédanlesqucment. Il .ne faut pas oublier que Kant comme Wolf était professeur; il avait dans sa jeunesse passé par la philosophie de Wolf, où il avait pris, avec le goût de la géométrie et des sciences exactes,, celui d’un formalisme inflexible, l’effroi du mysticisme, le besoin d’une précision poussée jusqu’à la sécheresse, l’habitude de l’ordre didactique, et d’une langue fixe et profondément déterminée, dont l’abus le conduit souvent à une terminologie plus précise qu’élégante, très-commode dans l’enseignement, mais dépourvue de tout agrément, et plus faite pour lecole que pour le monde. Les idées de Kant sont d’une netteté admirable; mais les formes qu’il leur donne, les étiquettes qu’il y met sont effrayantes pour les profanes et même un peu pour les hommes du métier. Encore tout cela peut aller, jusqu’à un certain point, dans un livre où l’auteur expose ses proptes idées ; il est libre de les présenter comme il lui plait; mais imaginez des formules plus étranges

2ïfi DOUZIÈME LEÇON.

les unes que les autres imposées à l’histoire entière de la philosophie durement et sans goût! La philosophie de Kant est pour Tennemann comme le lit de Procusle ; il y étend tous les systèmes, et malheur à qui le dépasse. Ainsi les stoïciens sont traités de main de maître; mais Platon l’est beaucoup moins bien, et les néoplatoniciens, qui échappent de tous côtés à la philosophie critique, déconcertent totalement le savant historien, qui a grand'peine à ne pas les écarter, comme des extravagants, par la question préalable. Cependant la conscience de l’érudit l’emporte, et les néoplatoniciens ont tout un gros volume; mais le philosophe prend sa revanche en les maltraitant outre mesure. Tennemann est pour ainsi dire en quête du criticisme et de la psychologie; il voudrait les trouver partout. L’ombre seule du mysticisme l’épouvante, comme aussi celle du catholicisme, et aussitôt qu’il aperçoit quelque système qui a la plus légère apparence de l’un ou de l’autre, on est sûr de voir s’élever une grêle d’arguments et de formules kantiennes contre ce pauvre système. Cette manie rationaliste et protestante gâte un peu le gi and et estimable ouvrage de Tenneman, et le rend moins agréable à la lecture que celui de Tiedemann, auquel il est d’ailleurs bien préférable : dernier contraste entre les deux historiens, qui rappelle celui qui sépare leurs maîtres, dont l’un, infiniment plus précis et plus positif que l’autre, est d’une clarté bien moins populaire*.

* On peul se faire une idée des mérites et des défauts du grand ouvrage de Tennemann, par son Manuel de l'histoire delà Philosophie que

Voilà les deux histoires delà philosophie que devaient produire les deux grands systèmes dont la lutte remplit la fin du dix-huitième siècle. Tiedemann etTennemann représentent cette lutte dans l’histoire de la philosophie. Tel est l’état présent des choses, tel est l’héritage que le dix-huitième siècle a légué au dix-neuvième. Telle a été, telle devait être l’œuvre du siècle qui n’est plus. Quelle sera celle du siècle qui s’avance? quels sont à nous-même nos projets et nos espérances? Ce sera le sujet de la prochaine et dernière leçon.

nous avons traduit; 2 vol. in-8, 2* édition, 1839. Voyez aussi dans les Fhaoism s Er souvenirs iiTTÉHAiHEs, Souvenirs d’Allemagne, Marburg el Tennemann, p. 86-90.

État actuel de l'histoire de la philosophie : travaux de détail. — Nécessité d'une nouvelle histoire générale de la philosophie. Que sa condition est un nouveau mouvement philosophique. — Détermination du caractère de ce nouveau mouvement : l’éclectisme. — Symptômes de l’éclectisme dans la philosophie européenne. — Racines de l’éclectisme dans l’état de la société en Europe, et particulièrement en France. Analyse de la Charte. — Conséquences nécessaires du régne de la Charte, même sur le caractère de la philosophie. — Caractère correspondant que doit prendre l’histoire de la philosophie. — Conclusion.

Tiedemann et Tennemann ferment le dix-huitième siècle. L’ouvrage de Tiedemann a paru de 1791 à 1797; celui de Tennemann, de 1798 à 18‘2Ü. Depuis il n’a paru en Allemagne aucun ouvrage considérable sur l’ histoire de la philosophie qui présente un caractère original et fasse époque : nul grand historien n’est venu relever Tiedemann et Tennemann Et comme après Ilerder, aux histoires universelles de l’humanité avaient succédé des histoires particulières de certains peuples, de certaines époques, de certaines branches de la civilisation, de même, après les deux grands ouvrages opposés

* Nous parlions ainsi en 1828, avant la belle et courageuse entre-, prise de M. Hitler, commencée en 1829, et dont le douzième et dernier volume a paru en 1853.

dans lesquels s’était en quelque sorte résolue la philosophie du dix-huitième siècle, aux histoires universelles de la philosophie ont succédé des recherches approfondies sur certaines écoles, sur certains systèmes. Il est dans la nature des choses que ces recherches, en s’accumulant, ramènent le besoin d’une nouvelle histoire universelle. Ainsi va la science ; elle marche de travaux partiels en résumés, et de résumés en travaux partiels : décomposition, recomposition, tel est son mouvement perpétuel. Elle est aujourd’hui, en Allemagne et dans le monde entier, dans un moment de décomposition. Ce moment a sa nécessité dans l’économie du travail d’un siècle, et déjà son utilité incontestable se démontre par ses résultats. Jamais quart de siècle n’a produit autant d’écrits ingénieux et solides, ni préparé d’aussi riches matériaux aux généralisations du génie. On peut dire que c’est de nos jours seulement que la philosophie de l’Inde commence à sortir des voiles mylhoiogiques qui jusqu’ici l’enveloppaient. C’est le 21 juin 1823 que Colebrooke a lu à la Société asiatique de Londres le premier de ces admirables mémoires qui ont fourni à la critique européenne les seules lumières qu’elle possède encore sur les systèmes philosophiques des Indiens *. Le spirituel auteur du mémoire surLao-Tseu continue ses belles recherches sur la philosophie chinoise *. Si notre siècle a pour ainsi dire découvert la philosophie orientale, il a presque renouvelé la connaissance de l’antiquité philosophique, en y intro-

* Voyez notre Histoire générale de la philosophie, leçon t.

* M. Abel Rémusat, ibiU.

duisant la critique. Parmi tant de noms qui se présentent en foule, je ne rappellerai que ceux de mes trois savants amis, MM. Schleiermacher, Brandis et Creuzer, auxquels la philosophie de Platon, celle d’Aristote et celle d’Alexandrie sont déjà si redevables *. L’Allemagne n’a pas seule servi la philosophie ancienne. La Hollande aussi, depuis Wyttenbach, n’a pas cessé de lui payer d’année en année un abondant tribut de savantes monographies*. Le vrai champ de bataille de l’érudition et de la critique est en effet et sera toujours l’antiquité classique. C’est là qu’une civilisation entièrement étrangère, des cultes, des arts, des gouvernements tout différents des nôtres, la perte d’une foule de monuments importants, la dégradation du petit nombre qui subsistent, la difficulté de l’idiôme, la profonde différence des idées et des formes, tout oppose à l’historien des obstacles qu’il ne peut surmonter qu’à l’aide d’une patience infatigable, de l’érudition la plus minutieuse, de la critique la plus circonspecte et de l’intelligence à la fois la plus pénétrante et la plus flexible.

* Depuis 1828, tous les trois ont acquis une telle renommée qu’il est superflu d’ajouter aucun éloge à leurs noms. Le dernier grand travail de Frédéric Creuzer est la beUe édition de Plotin imprimée à Oxford, 3 vol. in-4°, 1835. La traduction de Platon de Schleiermacher est une œuvre incomparable de haute critique, malheureusement inachevée. M. Brandis n’est pas seulement l’habile et laborieux éditeur des scholies anciennes sur Aristote; il vient de se montrer l'interprète et le juge le plus profond que le stagyrite ait rencontré dans notre siècle. Voyez le dernier volume de l’IllSTOIRE DE LA RHILOSUHIIE CRECQl'E ET ROMAINE, 1841-1857.

* Parmi les plus habiles disciples de Wyttenbach, qu’il nous soit permis de citer le nom d’un compagnon et d’un ami bien cher, celui de M. Van-lleusde, l’auteur de l’excellent ouvrage : Initia philosophie Platonicx, Lugd. Batavorum, 1827-1836.

C'est aussi sous cette' rude discipline que se sont formés les trois grands historiens de la philosophie, Brucker, Tiedemann et Tennemann. Quiconque n’aura pas fait son apprentissage et n’aura pas longtemps vécu dans l’antiquité, dans les manuscrits et les textes, et même au milieu des discussions philologiques, n'aura jamais le sentiment delà critique, et sera toujours incapable d’écrire une histoire sérieuse de la philosophie. Voilà pourquoi nous n'hésitons point à exhorter ceux de nos jeunes auditeurs qui se sentiraient attirés vers cette partie si importante de l’histoire, à concentrer pendant quelque temps leurs études sur l’antiquité. S’il nous est permis de nous citer nous-même, nous n’avons pas cessé depuis douze ans, et nous ne cesserons jamais de nous occuper assidûment, non-seulement des principales époques de la philosophie ancienne, mais des systèmes particuliers dont se compose chaque époque et chaque . école ; car c’est notre intime conviction que là surtout il faut sans cesse mêler l’étude approfondie des détails à la généralité des vues, et que des recherches partielles sagement et fortement combinées peuvent seules conduire à des résultats aussi solides qu’étendus *.

Tel est l’état actuel de 1 histoire de la philosophie; cet

* Nous avons donné l’exemple et nous avons été suivi. Grâce à Dièu, notre œuvre est accomplie : l’histoire de la philosophie est fondée en France. Il n'y a pas une époque, une école philosophique qui n'ait été sérieusement étudiée; en particulier la philosophie ancienne compte parmi nous de nombreux et intelligents interprètes, qui ne le cèdent point aux savants le. plus distingués de la Hollande et de l’Allemagne. Il nous est doux de voir nos propres travaux déjà surpassés par ceux d'anciens disciples, devenus des maîtres à leur tour.

état est nécessaire et bon , mais il ne peut être éternel ; et comme toute généralisation excessive amène la nécessité d’une décomposition, de même il est impossible qu’une vaste décomposition n’amène bientôt une recomposition nouvelle, et que tant d'habiles et profondes recherches n’engendrent une nouvelle histoire générale de la philosophie.

Mais à quelle condition pourra s’élever cette histoire nouvelle? Si les travaux de détail sont les matériaux nécessaires d’une histoire de la philosophie, ce n’est pas l’érudition, c’est la philosophie seule qui peut construire l’édifice. C'est la philosophie cartésienne qui a produit Brucker, c’est la philosophie de Locke qui a produit Tiedemann, c’est la philosophie de Kant qui a produit Tennemann ; de môme aujourd’hui c’est le souffle d’un nouvel esprit philosophique qui, en passant sur tous les résultats certains, mais bornés et stériles en apparence, de l’érudition contemporaine, peut seul les féconder et en tirer une histoire universelle. Or, quel est, quel peut être cet esprit nouveau, cette philosophie nouvelle qui seule peut renouveler l’histoire de la philosophie? Telle est la question : pour la résoudre, il faut considérer où en est aujourd’hui la philosophie.

La philosophie du moyen âge était la théologie ou une préparation à la théologie. La philosophie de Descarles est la séparation de la philosophie et de la théologie; c’cst, pour ainsi parler, l’introduction de la philosophie sur la scène du monde, sous son nom propre. La philosophie cartésienne se développe au dix-huitième siècle en deux systèmes opposés, le spiritualisme de

l’école écossaise et de l’école allemande et le sensualisme anglais et français. En fait de sensualisme, nul ne peut se flatter d’aller au delà du dix-huitième siècle, en Angleterre et en France. Prenez-le à son point de départ, dans Locke ; suivez-le jusqu’à nos jours dans ses derniers représentants, et vous verrez que rien ne manque à ce système, psychologie, métaphysique, morale, politique, histoire de l’humanité, histoire de la philosophie; tout ce que peut produire un grand mouvement philosophique, le sensualisme l’a produit ; il ne reste qu’à l’adopter sans l’espérance même d'y rien ajouter de fort considérable, c’est-à-dire qu’il faut supposer que la philosophie est achevée, qu’elle n’a plus d’autre avenir qu’une répétition monotone du passé et que l’esprit humain doit s’arrêter au commencement du dix-neuvième siècle. C’est un parti un peu fort à prendre; et cependant il n’en reste pas d’autre; car il n’y a pas une seule grande conséquence nouvelle à tirer de la philosophie de la sensation. D’un autre côté, qui se flattera, en fait d’idéalisme, d’aller au delà du système de Fichte’? L'idéalisme, faible encore dans les sages mais timides philosophes de l'Ecosse, déjà manifeste dans la philosophie trop subjective de Kant, est arrivé à son dernier terme dans la subjectivité absolue de la doctrine de Fichte. Et comme cette doctrine a reçu tout son développement possible, qu’elle a eu sa psychologie, sa métaphysique, sa morale, sa politique, son histoire de l’humanité et de la philosophie, il ne reste à faire, pour l’école de Kant, que ce qu’il reste à faire pour l’école de Locke, c’est-à-dire qu’il tàul s’y arrêter, s’y

endormir en quelque sorte comme sur la borne même de la pensée; comme si, dans ce point du temps et de l’espace où nous sommes, toutes les vérités avaient été révélées enfin à l’esprit humain et qu'il n'eùt plus rien à chercher au delà 1

Voyez, vous contentez-vous de l'une ou de l’autre de ces deux écoles exclusives ? vous condamnez à l’immobilité votre propre pensée ; ou bien il faut laisser là le système de Kant comme celui de Locke, passer outre et faire comme l’humanité et le monde, qui, je pense, n’ont nulle envie de s'arrêter à la fin du dix-huitième siècle. Vous voilà donc cherchant un nouveau système. Mais cherchez autant qu’il vous plaira ; étudiez, approfondissez, comparez tous les systèmes qui ont paru depuis trois mille ans, et vous verrez qu’en dernière analyse ils peuvent tous se réduire à’ceux-là mêmes que vous venez de rejeter, à l’idéalisme et au sensualisme , de sorte que ni vous ne pouvez vous y arrêter ni vous ne pouvez en sortir. Il vous est démontré que ni l’un ni l’autre ne sont le dernier mot du genre humain, et il Vous est démontré aussi qu’il n’y a pas un système qui ne soit réductible à l’un ou à l’autre de ces deux-là.

Comment donc faire? Étant écartées ces deux solutions vicieuses du problème, à savoir, adopter l’un ou l’autre de ces deux systèmes, ou se tourmenter pour en chercher un nouveau qui ne serait encore que l’un ou l’autre plus ou moins modifié, on arrive à la seule solution qui soit laissée, l’abandon de tous les côtés exclusifs par lesquels les deux systèmes se repoussent, l’adoption de toutes les vérités qu'ils renferment et par lesquelles

ils se sont établis et se soutiennent, et la conciliation de toutes ces vérités dans un point de vue plus élevé et plus étendu que l’un et l'autre système, capable de les contenir, de lés expliquer et de les achever tous les deux.

Vous voyez où j’en veux venir. Après l’idéalisme subjectif de l’école de Kant, après l’empirisme et le sensualisme de l'école de Locke, développés et épuisés dans leurs derniers résultats possibles, il n’y a plus d’autre combinaison nouvelle, selon moi, que l’union des contraires, j’entends des contraires apparents, dans le centre d’tin vaste et puissant éclectisme.

L’éclectisme! ce nom bien ou mal choisi, et qui depuis quelque temps commence à se répandre et à retentir un peu en France et ailleurs, ce nom reporte involontairement ma pensée à l’époque déjà bien éloignée où, pour la première fois, il fut prononcé sans éclat et sans écho à cette chaire, dans l’obscurité de mon premier enseignement.

C’est vers 1816 et 1817' que, tourmentant en tout sens la conscience pour l'embrasser dans toute son étendue, j’arrivai à ce résultat, qu’il y a dans la conscience bien plus de phénomènes qu’on ne l’avait pensé jusque-là; qu'à la vérité tous ces phénomènes étaient opposées les uns aux autres, mais qu’en ayant l’air de s’exclure ils avaient tous cependant leur place dans la conscience. Tout occupé de méthode et de psychologie, enfoncé dans les études les plus minutieuses, je ne

1 Voyei Prehieks issus, Discourt prononcé i l'ouverture du Court le S décembre 1816, p. 214, etc.

sortais guère des limites de l’observation et d’une induction très-circonspccte ; mais peu à peu la scène s’agrandit: et de la psychologie, qui est le vestibule et, si l’on peut s’exprimer ainsi, l’antichambre de la science, le temps me conduisit dans le sanctuaire, c’est-à-dire à la métaphysique. Plus j’ai marché dans la vie et dans la science, plus je me suis confirmé dans la pensée qui préside encore au jourd’hui à ces leçons.

Qu’est-ce en effet que la philosophie que j’enseigne, sinon le respect de tous les éléments de l’humanité? Notre philosophie n’est point une philosophie mélancolique et fanatique, qui, préoccupée de quelques idées exclusives, entreprend de tout réformer sur elles : non, c’est une philosophie essentiellement optimiste, dont l’effort est de tout comprendre; son unité n’est pas une unité systématique et artificielle, c’est une harmonie, l’harmonie vivante de toutes les vérités, même lorsqu’elles paraissent opposées.

Ainsi, pour la méthode, nous retenons, comme la conquête du siècle, le goût des recherches expérimentales, l’observation et l’induction jointe à l’observation, en un mot, l’analyse : mais nous ne rejetons pas la vieille synthèse; nous donnons pour support à l’analyse une synthèse primitive, qui lui fournit une matière sur laquelle elle peut s’exercer. Vous avez vu que nous en appelons sans cesse à l’autorité des croyances générales qui constituent le sens commun du genre humain; et sans doute il faut partir du sens commun et il faut revenir au sens commun, sous peine d’extravagance; mais si le sens commun est le point de départ et la fin

nécessaire de toute saine philosophie, la science est loin d’être achevée quand les croyances communes ont été recueillies; il faut encore en pénétrer le secret, l’origine et la portée. Là se place le procédé propre de la philosophie, à savoir l’emploi illimité de la réflexion, la spéculation libre mais réglée, qui n’abandonne jamais le point d’où elle est partie et qui a les yeux toujours fixés sur son terme légitime, le sens commun éclairci et confirmé par la science.

En psychologie, nous avons reconnu dans la conscience le moi ou l’activité volontaire et libre, avec le cortège des faits qui en dépendent, et en même temps le phénomène de la sensation que le moi n’a point faite, qu’il ne peut se rapporter à lui- même, et qu’il est contraint de rapporter à quelque chose d’extérieur et d’étranger qu’on nomme le non-moi; enfin au-dessus du non-moi et du moi, causes relatives et bornées, substances rélles mais finies, la raison, qui est la lumière de la conscience, révèle à l’homme la substance et la cause absolue, nécessaire, infinie, etc., Dieu en un mot. Dieu, le moi, le non-moi sont les trois objets permanents de la conscience; non-seulement on les trouve dans la conscience, telle qu elle est développée actuellement, mais on les trouve dans le premier fait de conscience comme dans le dernier. Ainsi l'éclectisme est déjà dans les limites de la conscience, comme la condition et le fondement d’une vraie théorie psychologique. La métaphysique exige encore le même éclectisme. Elle roule, nous l’avons vu 1 , sur l’idée du fini et

* l'iuà haut, leçon iv.

de l’infini, du contingent et du nécessaire, du relatif et de l’absolu, etc.; en dernière analyse, sur l’idée de cause et sur l'idée de substance. Il faut réunir ces deux idées sans les confondre; il faut Concevoir que toute cause suppose un sujet d’inhérence, une substance, un substratum , une base d’action, comme toute substance contient nécessairement un principe.de développement, une énergie propre, une cause. La substance est le fond de la cause, comme la cause est l’attribut essentiel -de la substance* : la première idée n’est pasHa seconde; mais l une et l’autre sont inséparables. De là, les plus graves conséquences. Dieu est-il considéré comme un pur être en soi, une substance qui n’est pas une cause, ainsi que le veut Spinoza, ou tout au plus comme une cause de lui-même, ce qui n’est pas une cause effective et véritable? On détruit sa puissance, on détruit la possibilité de l’humanité et celle de la nature; on a, comme les Éléates, l’être pur sans mouvement, l'infini en soi sans aucun rapport au fini, l’absolu sans aucun rapport au relatif, l’unité sans diversité. D’une autre part s’enfonce-t-on dans l’idée exclusive de la cause, de la cause en acte, c’est-à-dire dans le relatif, le contingent, le multiple, et refuset-on d’en sortir, on s'arrête à la forme actuelle des choses, et on manque leur essence et leur principe. On ne peut aboutir ainsi qu’à un déisme impuissant ou à un panthéisme extravagant. Le vrai théisme est également éloigné de l’un et de l’autre. Son Dieu

* Plus Haut, leçon iv, et Pjif.kiers essais, Du fait de conscience et De la spontanéité et de la réflexion, etc

TREIZIÈME IEÇON. „

n’est pas le Dieu de l’abstraction, renfermé dans l’absolue unité de son essence, dépourvu d’attributs et du premier de tous, la puissance créatrice. Et ce n’est pas non plus le Dieu-Univers du panthéisme, avec ses magnificences môlécs de tant d’ombres, simulant l’infinité et l'éternité sans les posséder réellement, ne se suffisant point à lui-même, et incapable de rendre raison d’un seul de ses mouvements, d’une seule de ses lois. Il reste donc que le Dieu véritable soit tout ensemble l’auteur de l’univers qui en offre une admirable bien qu’imparfaite image, et différent en soi de l’univers, comme le principe diffère essentiellement des effets mêmes par lesquels il se manifeste et sans lesquels il serait inaccessible et incompréhensible *.

Comptez et concluez : de tous côtés, diverses méthodes, divers systèmes en psychologie, en métaphysique, en théodicée; de tous côtés, lutte et contradiction, erreur et vérité mêlées ensemble. L’unique solution possible de ces oppositions est d’en saisir l’harmonie, l’unique moyen d’échapper à l’erreur est de découvrir et d’embrasser toutes les vérités à travers les formes systématiques et défectueuses dont elles sont revêtues.

Nous voilà donc en possession d’un point de vue nouveau et général en philosophie : alors, mais seulement alors, nouspouvons songer à l'histoire de la philosophie.

Supposez en effet qu’au lieu d’être arrivé à un principe de cette portée, nous nous soyons arrêté à des

1 Voyez plus haut la leçon v avec ies éclaircissements de l’Appendice

vues trop circonscrites, et que nous nous soyons renfermé dans l’étude d’une seule partie si considérable qu’elle soit de la science philosophique, la psychologie, par exemple, serions-nous en état d'aborder l'histoire de la philosophie? L'esprit humain porte en Iuimôme certains problèmes que les grands interprètes de 1 esprit humain ont essayé de résoudre. Si vous avez retranché ou éludé ces problèmes, comment pourrez-vous comprendre les solutions qu’en ont données les maîtres de la science? comment jugerezvous Platon, Aristote, Descartes, Leibnitz? Vous ne le pouvez pas. Il ne vous reste donc qu'à dire adieu à l’histoire de la philosophie, ou, ce qui serait pis encore, à la traiter légèrement: l’un et l’autre est également indigne du dix-neuvième siècle. Il fallait donc, après avoir été jusqu’au bout de la psychologie, entrer dans la métaphysique, et nous faire un système qui puisse rendre compte de tous les besoins de la pensée, afin de pouvoir aussi rendre compte des autres systèmes, les interroger et les juger.

Voilà pourquoi, bien que la chaire confiée à nos soins fût une chaire de l’histoire de la philosophie, ceux qui ont suivi notre premier enseignement ont pu remarquer que, sans négliger l’histoire de la philosophie, nous avons été d'abord 1 plus occupé d’asseoir nos propres idées que de juger celles des autres. C’est seulement en 1 8f 9 que l’éclectisme, né vers 1816, ayant parcouru et embrassé toutes les parties de la philosophie

< Voyei les Premiers essais et surtout nos leçons Do yrài, do beau t» bo bien, et là le Discours d'ouverture, p. 15 et 10

»î TREIZIÈME LEÇON.

et pris enfin un caractère général, nous l’appliquâmes régulièrement à l’histoire de la philosophie, en commençant par les systèmes les plus connus et les plus modernes Depuis, nos travaux n'ont jamais abandonné, et ils n’abandonneront point cette direction. Elle estla seule qui nous paraisse pouvoir conduire à des résultats nouveaux et satisfaisants dans la philosophie spéculative et dans l’histoire. Quand on ne rejette ni dans la conscience ni dans les choses, ni en nous-mêmes ni dans la nature ni dans Dieu, aucun des éléments réels qui s’y rencontrent, on n'a dans l’histoire à proscrire aucun des grands systèmes qui la partagent, et qui, quelque exclusifs et défectueux qu’ils soient, sont nécessairement empruntés à quelque élément réel ; car il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de système entièrement chimérique. Ainsi l’éclectisme peut être utilement transporté de la philosophie à l’histoire de la philosophie ; il les renouvelle l’une et l’autre. Telle est la double réforme que nous avons entreprise et qui constitue le caractère de notre enseignement, le dernier but de tous nos travaux.

Mais n’est-ce pas une chimère que je poursuis?L’éclectisme n’est-il pas un rêve honnête, né dans mon esprit, condamné à y mourir et qui doit y accomplir toute sa deslinée?Ou ce rêve a-t-il quelque chancede se réaliser, et déjà dans le présent y a-t-il quelque symptôme qui nous permette d’y voir le germe de l’avenir? En d’autres termes, quel est aujourd'hui le caractère de la philosophie en Europe?

* Philosophie sensualiste au dix-huitième sieclb, philosophie écossaise,