ÉCLAIRCISSEMENTS A LA CINQUIÈME LEÇON

DE LA COXH1ÉHEXSIKLITL ET DE L IXCOlirBÉIlEKSIBILITÊ DE DIED.

Page 97 et98. — Nous combatlions ici cetle assertion intéressée des ennemis de la philosophie, que Dieu est incompréhensible, et qu’ainsi ce n’est pas à la raison, et à la philosophie qui la représente, à expliquer Dieu. ^Ailleurs nous avons établi avec un peu plus d’étendue en quelle mesure on peut admettre à la fois la compréhensibilité et l'incompréhensibilité de la nature divine.

Philosophie écossaise, leç. n, p. 56 : « Disons d'abord que Dieu n'est point absolument incompréhensible, par celte raison manifeste qu’étant la cause de cet univers il y passe et

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s’y réfléchit, comme la cause dans l’effet..: parlé, nous le connaissons. « Les deux racontent sa gloire', » et, « depuis a la création 1 , ses vertus invisibles sont rendues visibles dans ses ouvrages i> ; sa puissance, dans les milliers de mondes semés dans les déserts animés de l’espace ; son intelligence, dans leurs lois harmonieuses ; enfin ce qu’il y a en lui de plus auguste, dans les sentiments de vertu, de sainteté et d’amour que contient le cœur de l’homme. Et il faut h’en que Dieu ne nous soit point incompréhensible, puisque toutes les nations s’entretiennent de Dieu depuis le premier jour de la vie intellectuelle de l'humanité. Dieu donc, comme cause de l’univers, s'y révèle pour nous ; mais Dieu n’est pas seulement la cause de l’univers, il en est la cause parfaite et infinie, possédant en soi, non pas une perfection relative qui n’est qu’un degré d’imperfection, mais une perfection absolue, une infinité qui n’est pas seulement le fini multiplié par lui-même en des proportions que l’esprit humain peut toujours accroître, mais une infinité vraie, c’està-dire l’absolue négation de toutes bornes dans toutes les puissances de son être. Dès lors, il répugne qu’un effet indéfini exprime adéquatement une cause infinie; il répugne donc que nous puissions connaître absolument Dieu par le monde et par l’homme; car Dieu n’y est pas tout entier. Pour comprendre absolument l’infini, il faudrait lecomprendreinfiniment, et cela nous est interdit. Dieu, tout en se manifestant, * retient quelque chose en soi que nulle chose finie ne peut absolument manifester, ni par conséquent nous permettre de comprendre absolument. 11 reste donc en Dieu, malgré l’univers et l’homme, quelque chose d’inconnu, d’impénétrable, d’incompréhensible. Par delà les incommensurables espaces de l’univers, et sous toutes les profondeurs de l’âme hu-

1 Le Psalmiste.

* Saint Paul.

fiCI.AinClfSEMEKT T. 313

maine, Dieu nous échappe dans celte infinité inépuisable d’où il peut tirer sans fin de nouveaux mondes, de nouveaux êtres, de nouvelles manifestations. Dieu nous est par là incompréhensible ; mais cette incompréhensibilité même , nous en avons une idée nette et précise ; car nous avons l’idée la plus précise de l’infinité. Et cette idée n’est pas en nous un raffinement métaphysique ; c’est une conception simple et primitive qui nous éclaire dès notre entrée en ce monde, lumineuse et obscure tout ensemble, expliquant tout et n’étant expliquée par rien, parce qu’elle nous porte d’abord au faite et à la limite de toute explication. Quelque chose d’inexplicable à la pensée, voilà où tend la pensée : l'être infini, voilà le principe nécessaire de tous les êtres relatifs et finis. La raison n’explique pas l’inexplicable, elle le conçoit. De même elle ne peut comprendre d’une manière absolue l’infinité divine; mais elle la comprend en quelque degré dans ses manifestations indéfinies, qui la découvrent et qui la voilent; et de plus, comme on l'a dit, elle la comprend en tant qu'incompréhensible. C'est donc une égale erreur de déclarer Dieu absolument compréhensible et absolument incompréhensible. 11 est l’un et l’autre, invisible et présent, répandu et retiré en luimême, dans le monde et hors du monde, si familier et si intime à ses créatures qu’on le voit en ouvrant les yeux, qu’on le sent en sentant battre son cœur, et en même inaccessible dans son impénétrable majesté, mêlé à tout et séparé de tout, se manifestant dans la vie universelle et y laissant paraître à peine une ombre éphémère de son essence éternelle, se communiquant sans cesse et demeurant incommunicable, à la fois le Dieu vivant et le Dieu caché, Deus vivus et Dens ab.iconditns. »

APl'F.NniCE

Dû VRAI SENS DANS LEQÜFL IL FAUT ENTENDRE LA NÉCESSITÉ DE LA CNÉATION.

P. 4 02. — La pensée a beau fuir l’exclusif, la parole le rencontre inévitablement, parce qu’elle est successive, et qu’en disant une chose elle n'en dit pas en môme temps une autre, qui pourtant serait nécessaire pour expliquer la première et la mettre en son vrai jour. Veut-on combattre une création arbitraire, indigne de la nature divine, on .court risque de tomber, en apparence au moins, dans le fatalisme. Ainsi, ce passage et quelques autres du môme genre ont besoin d’ôtre rapprochés de différents passages dans lesquels il est établi avec la dernière précision que la nécessité dont il est ici question n’est pas une nécessité physique, mais une nécessité métaphysique et morale, que par conséquent elle ne détruit pas plus la liberté de Dieu qu’en nous la nécessité métaphysique et morale du bien, c'est-à-dire l’obligation, ne détruit notre liberté.

Fragments df. philosophie contemporaine. Préface delà 3' édition. « A la réflexion, je trouve moi-môme celte expression (nécessité de ta création) assez peu révérencieuse envers Dieu, dont elle a l’air de compromettre la liberté, et je ne fais pas la moindre difficulté de la retirer ; mais en la retirant je la dois expliquer. Elle ne couvre aucun mystère de fatalisme ; elle exprime une idée qui se trouve partout, dans les plus saints docteurs comme dans les plus grands philosophes.

Digi

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Dieu, comme l'homme, n'agit et ne peut agir que conformément à sa nature, et sa liberté même est relative à son essence. Or, en Dieu surtout, Ja force est adéquate à la substance et la force divine est toujours en acte ; Dieu est donc essentiellement actif et créateur. Il suit de là qu’à moins de dépouiller Dieu de sa nature et de ses perfections essentielles, il faut bien admettre qu’une puissance essentiellement créatrice n’a pas pu ne pas créer, comme une puissance essentiellement intelligente n’a pu créer qu’avec intelligence, comme une puissance essentiellement sage et bonne n’a pu créer qu’avec sagesse et bonté. Le mot de nécessité n’exprime pas autre chose. 11 est inconcevable que de ce mot on ait voulu tirer et m’imputer le fatalisme universel. Quoi ! parce que je rapporte l'action de Dieu à sa substance même, je considère celte action comme aveugle et fatale ! Quoi, il y a de l’impiété à mettre un attribut de Dieu, la liberté, en harmonie avec tous ses autres attributs et avec la nature divine elle-même ! Quoi, la piété et l’orthodoxie consistent à soumettre tous les attributs de Dieu à un seul, de sorte que partout où les grands maîtres ont écrit : les lois éternelles de la justice divine, il faudra mettre : les décrets arbitraires de Dieu ; partout où ils ont écrit : il convenait à la nature de Dieu, à sa sagesse, à sa bonté, etc., d’agir de tulle ou telle manière, il faudra mettre que cela ne convenait ni ne disconvenait à sa nature, mais qu’il lui a plu arbitrairement défaire ainsi! C'est la doctrine de Hobbes sur la législation humaine transportée à la législation divine. Il y a plus de deux mille ans, Platon foudroyait déjà cette doctrine et la poussait dans VEuthyphron aux absurdités les plus impies. Saint Thomas la combattit dès qu’elle reparut dans l’Europe chrétienne, et on pouvait croire qu’elle avait péri sons les conséquences qu’en avait tirées l’intrépide logique d’Okkam. Mais allons à la racine du mal, à savoir une théorie incomplète et vicieuse de la liberté. C’est ici qu’éclate la puissance de la psycholo-

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gie. Toute erreur psychologique entraîne avec elle les plus graves erreurs ; et, pour s'être trompé sur la liberté de l’homme, on se. trompe ensuite sur la liberté de Dieu. Sans vaine subtilité, il y a une distinction réelle entre le übre arbitre et la liberté. Le libre arbitre, c’est la volonté avec l’appareil de la délibération entre des partis divers et sous cette condition suprême que, lorsqu’à la suite de la délibération on se résout à •vouloir ceci ou cela, on a l’immédiate conscience d’avoir pu et de pouvoir encore vouloir le contraire l . C’est dans la volonté et dans le cortège des phénomènes qui l’environnent que parait plus énergiquement la liberté; mais elle n’y est point épuisée. Il est de rares et sublimes moments où la liberté est d’autant plus grande qu’elle parait moins aux yeux d’une observation superficielle J’ai cité souvent 1 exemple de d’Assas. D'Assas n’a pas délibéré; et pour cela d’Assas était-il moins libre, et n’a-t-il pas agi avec une entière liberté! Le saint qui, après le long et douloureux exercice de la vertu, en est arrivé à pratiquer comme par nature les actes de renoncement à soi-même qui répugnent le plus à la faiblesse humaine ; le saint, pour être sorti des contradictions et des angoisses de cette forme de la liberté qu’on appelle la volonté, est-il donc tombé au-dessous au lieu de s’être élevé au-dessus, et n’est-il plus qu’un instrument passif et aveugle de la grâce, comme l'ont voulu mal à propos, par une interprétation excessive de la doctrine augustinienne, et Luther et Calvin? Non, il reste libre encore; et loin de s’être évanouie, sa liberté, en s’épurant, s’est élevée et agrandie ; de la forme humaine de la volonté elle a passé à la forme presque divine de la spontanéité. La spontanéité est essentiellement übre *,

1 Yoyez Do vrai, do beau et du biee, leçon m; Philosophie *cobraisk , leçon i; Philosophie de Locee, leçon xm.

* Sur la spontanéité comme distincte de la volonté, voyez pasxim dans tous nos ouvrages

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bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération, et que, souvent, dans le rapide élan de son action inspirée, elle s’échappe à elle-même, et laisse à peine une trace dans les profondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée, et nous reconnaîtrons sans hypothèse que la spontanéité est aussi la forme éminente de la liberté de Dieu. Oui, certes, Dieu est libre ; car, entre autres preuves, il serait absurde qu’il y eût moins dans la cause première que dans un de ses effets, l’humanité; Dieu est libre, mais non de cette liberté relative à notre double nature, et faite pour lutter contre la passion et l’erreur et engendrer péniblement la vertu et notre science imparfaite ; il est libre d’une liberté relative à sa divine nature, c’est-à-dire illimitée, infinie, ne connaissant aucun obstacle. Entre le juste et l’injuste, entre lebien et le mal, entre la raison et son contraire, Dieu ne peut délibérer ni par conséquent vouloir à notre manière. Conçoit on en effet qu'il ait pu prendre ce que nous appelons le mauvais parti ? Cette supposition seule est impie. Il faut donc admettre que, quand il a pris le parti contraire, il a agi librement sans doute, mais non pas arbitrairement et avec la conscience d’avoir pu choisir l'autre parti. Sa nature toute-puissante, toute juste, toute sage, s’est développée avec cette spontanéité qui contient la liberté tout entière, et exclut à la fois les efforts et les misères de la volonté et l’opération mécanique de la nécessité. Tel est le principe et le vrai caractère de l'action divine. »

Étüdes sür Pascal, 1" préface, p. 31 de la 5 e édition : « II. y a, comme parle l’école, deux sortes de nécessité, la nécessité physique et la nécessité morale. Il ne peut être question ici de la nécessité physique delà création ; car, dans cette hypothèse, Dieu, disons-le pour la centième fo s, serait sans liberté, c’est-à-dire au-dessous de l'homme. Reste donc la nécessité morale de U création. Eh bien, nous avons retiré

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jusqu’à celte expression, par cela seul qu’elle peut paraître équivoque et compromettre la liberté de Dieu. Et quant à celle de convenance souveraine, que nous y avons substituée, nous répéterons ici l’explication que nous en avons donnée, et qu’une triste habileté* a toujours fait supprimer. Je suis libre, c'est là pour moi une démonstration invincible que Dieu l’est et possède toute ma liberté en ce qu’elle a d’essentiel, et dans un degré suprême, sans les limites qu’imposent à ma nature la passion et une intelligence bornée. La liberté divine ne connaît pas les misères de la mienne, ses troubles, ses incertitudes ; elle s’unit naturellement à l’intelligence et à la bonté divine. Dieu était parfaitement libre de créer ou de ne pas créer le monde ou l’homme, tout autant que je le suis de prendre tel ou tel parti. Cela ps.t-il clair, dites-moi, et me trouvez-vous assez explicite sur la liberté de Dieu? Mais voici le nœud de la difficulté : Dieu était parfaitement libre de créer ou de ne pas créer, mais pourquoi a-t-il créé? Dieu a créé parce qu’il a trouvé la ^création plus conforme à sa sagesse et à sa bonté. La création n’est point un décret arbitraire de Dieu comme le voulait Okkam ; c’est un acte parfaitement libre en lui-même sans doute, mais fondé en raison : il faut bien accorder cela. Puisque Dieu s’est décidé à la création, il l’a préférée, et il l’a préférée parce qu’elle lui a paru meilleure que le contraire. Et si elle a paru meilleure à sa sagesse, il convenait donc à cette sagesse, armée de la toute-puissance, de produire ce qui lui paraissait le meilleur. Voilà mon optimisme ; accusez-le tant que vous voudrez d’athéisme et de fatalisme, vous ne pouvez porter cette accusation contre moi sans la faire également tomber sur Leibnitz, sans parler de saint Thomas et de bien d’autres, et je consens à être ua fataliste et un athée comme Leibnitz. Le Dieu qui m'a fait pouvait assurément ne pas me faire, et mon existence ne manquait point à sa perfection. Mais, d’une pari, si, créant le monde, il n’eût pas créé mon àme, celle

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!me qui peut le comprendre et l’aimer, la création eût été imparfaite ; car en réfléchissant Dieu dans quelques-uns de ses attributs, elle n’eût pas manifesté les plus grands et les plus saints : par exemple, la liberté, la justice et l'amour; et, d'une aulre part, il était bon qu’il y eût un monde, un théâtre où pût se déployer cet être capable de s’élever jusqu’à Dieu à travers les passions et les misères qui l’abaissent vers la terre. Toutes les choses sont donc bien comme Dieu les a faites et comme elles sont. J’en conclus, ne, vous en déplaise, que Dieu, sans subir aucune contrainte, demeurant libre et parfaitement libre, mais ne’ pouvant pas ne pas trouver meilleur de créer que de ne créer pas, créa non-seulement avec sagisse, mais en vertu de sa sagesse même, et qu’ainsi dans ce grand acte l’intelligence et l’amour dirigèrent la liberté. »

Fragments de Philosophie moderne. Vanini. « Dieu, par sa raison, et surtout (je me hâte de le dire avec Platon) par sa bonté, a vu qu’il était bon de créer le monde et l’homme; en même temps il était libre de le créer ou de ne le créer pas, et de ne pas suivre sa raison et sa bonté; mais il a suivi l’une et l’autre parce qu’il est la raison et la bonté même. Dans Celui où tout est infini, l’intelligence, la bonté et la liberté sont également infinies, et dans Celui qui est l’unité suprême, elles s'unissent infiniment, de telle sorte qu’il est impie de placer dans la liberté divine les misères de nos incertitudes et nos luttes intérieures. Dans l’homme, la diversité des pouvoirs de l’âme se trahit par la discorde et le trouble. Les différents pouvoirs, l’intelligence, la bonté ou l’amour, et la libre activité sont déjà nécessairement dans l'auteur de l'humanité, mais portés à leur suprême puissance, à leur puissance infinie, distincts et unis tout ensemble dans la vie de l’éternelle unité. La théodicée est placée entre l’écueil d’un anthropomorphisme extravagant et

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celui d’un déisme abstrait. Le vrai Dieu est un Dieu vivant, un être réel dont tous les attributs, distincts et inséparables, se développent conformément à la nature infinie, sans effort et sans combat. Otez l’intelligence divine, la conception du plan de ces innombrables mondes est impossible. Otez à Dieu la bonté et l'amour, la création devient superflue à qui n’a besoin de rien et se suffit à soi-même. Otez à Dieu la liberté, le monde et l’homme ne sont plus que le produit d’une action fatale et en quelque sorte mécanique, comme la pluie qui tombe du haut des nuages, ou comme l’eau qui coule de sa source. L'homme libre ne peut avoir pour cause qu’une cause libre ; l’homme capable d’aimer a un père qui aime aussi ; l’homme doué d’intelligence atteste une intelligence suprême. Celte induction si simple et si solide, empruntée à une psychologie sévère et fondant une théodicée sublime , cette induction si vieille dans l’humanité, si récente dans la science, et encore si violemment combattue par des adversaires différents, il ne faut pas la chercher au seizième siècle et dans Vanini. Notre philosophe s’égare donc plus d'une fois dans le labyrinthe des difficultés, des objections et des réponses accumulées sur la création. Au fond il nie la liberté divine, et cela par la confusion déplorable de l'intelligence et de l’action. Il voit bien que Dieu a nécessairement conçu, comme convenant à sa sagesse et à sa bonté, de créer un monde qui portât quelques signes de lui, et surtout un être fait à son image ; mais de cette nécessité tout intellectuelle et toute morale, il conclut à la nécessité de l’action, ce qui parait logique et cependant est contraire aux laits les plus manifestes qui se passent en nous et aux données les plus certaines de la plus simple psychologie. »

Du Vrai, du Beau et du Bien, leçon xvt, p. 409 : « S» l’Iiumme est libre, se peut-il que Dieu ne le soit pas? Nul ue conteste qui Celui qui est cause de toutes choses, et qui n’a

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de cause de soi que lui-même, ne peut dépendre de quoi que ce soit. Mais, en affranchissant Dieu de toute contrainte extérieure, Spinoza l’assujettit à une nécessité intérieure et mathématique, où il trouve, la perfection de l’être. Oui, de l'être qui n'est pas une personne ; mais le caractère essentiel de l’être personnel est précisément la liberté. Si donc Dieu n’était pas libre, Dieu serait inférieur à l’homme. Ne serait-il pas étrange que la créature eût ce merveilleux pouvoir de disposer de soi-même, de choisir et de vouloir librement, et que letre qui l’a faite fût soumis à un développement nécessaire, dont la cause n’est qu’en lui sans doute, mais dont la cause enfin est une sorte de puissance abstraite, mécanique ou métaphysique, peu importe, mais inférieure à la cause personnelle et volontaire que nous sommes et dont nous avons la conscience la plus claire ? Dieu est libre puisque nous le sommes ; mais il n’est pas libre comme nous le sommes ; car Dieu est à la fois tout ce que nous sommes et rien de ce que nous sommes. 11 possède les mêmes attributs que nous, mais élevés à l’infini. 11 possède une liberté infinie jointe à une intelligence infinie ; et comme son intelligence est infaillible, exempte des incertitudes de la délibération et apercevant d’un seul coup d’œil où est le bien, ainsi sa liberté l’accompiit spontanément et sans nul effort. »