DIEU DHÉSENT DANS LE MONDE ET DISTINCT BD MONDE

P. 104. — Dans l’épineuse question des rapports de Dieu au monde, nous nous sommes constamment pro-

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posé d'éviter la double erreur de supposer un Dieu qui ne paraisse pas dans le monde, et un Dieu tellement passé dans le monde qu’il n’en soit pas différent, le Dieu abstrait de l’école et le Dieu grossier du panthéisme. Tel a été constamment notre double but, nous l’avons marqué trop fortement pour qu’il ait pu échapper à tout esprit attentif et impartial. Mais comme on ne peut tout dire à la fois, quand nous avons combattu le Dieu abstrait de l’école, nous avons pu paraître incliner au panthéisme ; et quand nous avons combattu le panthéisme, d’autres personnages nous ont accusé de revenir à une théodicée sans critique. Nous-méme nous rassemblerons ici divers passages, qui, pris à part, sont peut-être excessifs, et qui, réunis, se tempèrent et s’expliquent réciproquement.

Contre le Dieu abstrait de l’école, voici un passage qui nous a été souvent reproché et où la peur de l’abstraction nous a réellement jeté dans l’excès contraire :

Fragments de Philosophie contemporaine, préface de la première édition : « Le Dieu de la conscience n’est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d’une éternité silencieuse et d’une existence absolue qui ressemble au néant même de l’existence : c’est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, tou jours substance et toujours cause, n’étant substance qu'en tant que cause et cause qu’en tant que substance, c’està-dire étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité.

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principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c’està-dire à la fois Dieu, nature et humanité. En effet, si Dieu n’est pas dans tout, il n'est dans rien ; s’il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible ; et par conséquent il est incompréhensible, et son incompréhensibilitê est pour nous sa destruction 1 . Incompréhensible comme formule et dans l’école. Dieu est clair dans le monde qui le manifeste, et pour l’âme qui le possède et le sent. »

Passages qui éclaircissent celui-là :

Do Vrai, do Beau et do Bien, leçon v, p. 11 9 : « Il est un moyen très-simple de délivrer la théodicée de toute ombre d’anthropomorphisme : c'est de réduire Dieu à une abstraclion, à l'abstraction de l etre en soi. L’être en soi, il est vrai, est pur de toute division, mais à cette conditon qu’il n’ait nul attribut, nulle qualité, et même qu’il soit dépourvu de science et d’inteUigence... #

Ibid., p. 124 : « A force de vouloir affranchir Dieu de tontes les conditions de l’existence finie, on en vient à lui ôter les conditions de l’existence même ; on a tellement peur que l’infini ait quoi que ce soit de commun avec le fini, qu’on n’ose reconnaître que l’être est commun à l’un et à l’autre, sauf la différence du degré, comme si tout ce qui n’est pas n’était pas le néant même ! L etre absolu possède l’unité absolue, sans aucun doute, comme il possède l’intelligence ab solue ; mais, encore une fois, l’unité absolue, sans un sujet réel d’inhérence, est destituée de toute réalité. Réel et déterminé sont synonymes. Ce qui constitue un être, c’est sa na-

1 Voyez plus haut, p. 309.

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ture spéciale, son essence. Un être n’est lui-même qu’à la condition de ne pas être un autre ; il ne peut donc pas ne pas avoir des traits caractéristiques. Tout ce qui est est tel ou tel. La différence est un élément aussi essentiel à l’être ijue l’unité même. Si donc la réalité est la même chose que la détermination, il s’ensuit que Dieu est le plus déterminé des êtres. Aristote est bien plus platonicien que Plotin lorsqu’il dit que Dieu est la pensée de la pensée, qu'il n’est pas une simple puissance, mais une puissance passée à l’acte et effectivement agissante, entendant par là que Dieu, pour être parfait, ne doit rien avoir en soi qui ne soit accompli. C’est à la nature finie qu’il convient d’être jusqu’à un certain point indéterminée, puisque, étant finie, elle a toujours en soi des puissances qui ne sont pas réalisées ; cette indétermination diminue à mesure que ces puissances se réalisent. Ainsi la vraie unité divine n’-est pas l’unité abstraite, c'est l’unité précise de l’être parfait en qui tout est achevé. Au faite de /’ existence, encore plus qu’à son plus humble degré, tout est déterminé, tout est développé, tout est distinct, comme tout est un. La richesse des déterminations est le signe même de la plénitude de l’être. La réflexion distingue ces déterminations entre elles mais il ne faut pas voir dans ces distinctions des limites. Dans nous, par exemple, est-ce que la diversité de nos facultés et leur plus riche développement divise le moi et altère l’identité ou l’unité de la personne? Chacun de nous se croitil moins lui-même parce qu’il possède et la sensibilité et la raison et la volonté? Non, assurément. Il en est de même de Dieu. Faute d'avoir passé par une psychologie suffisante, le mysticisme alexandrin s’est imaginé que la diversité des attributs est incompatible avec la simplicité de l’essence ; et, de peur de corrompre la simple et pure essence, il en a fait une abstraction. Par un scrupule insensé, il a craint que Dieu ne fût pas assez parfait s’il lui laissait toutes ses perfections; il les considère comme des imperfections, l’être

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comme une dégradation, la création comme une chute, i

Ibid., leçon xvi, p. 407 : « Le principe de notre théodicée n’est ni nouveau, ni quintessencié, mais il n’a pas encore était bien dégagé et mis en lumière, et il est à nos yeux d'une solidité à toute épreuve. C’est à l’aide de ce principe que nous pouvons pénétrer jusqu’à un certain point dans la vraie nalure de Dieu.

« Dieu n'est pas un être logique dont on puisse expliquer la nature par la voie de déduction et au moyen d équations algébriques. Quand, en parlant d’un premier attribut, on a déduit les attributs de Dieu les uns des autres, à la manière des géomètres.et des scolastiques, que possède-t-on, je vous prie, sinon des abstractions? Il faut sortir de celte vaine dialectique pour arriver à un Dieu réel et vivant.

« La notion première que nous avons de Dieu, à savoir la notion d’un être infini, ne nous est pas elle-même donnée in. dépendamment de toute expérience. C’est la conscience de nous-mêmes, comme être à la fois et comme être borné, qui nous élève immédiatement à la conception d’un être qui est le principe de notre être, et qui lui-même est sans bornes. Ce solide et simple argument, qui est au fond celui de Descartes, nous ouvre une voie qu’il faut suivre, et où Descartes s’est trop vite arrêté. Si l’être que nous possédons nous force de recourir à une cause qui possède ce même être à un degré infini, tout ce que nous aurons d’être, c’est-à-dire d'attributs substantiels, réclamera également une cause infinie. Dès lors Dieu ne sera plus seulement l’infini, être abstrait et indéterminé dans lequel la raison et le cœur ne savent où se prendre ; ce sera un être réel et déterminé comme nous, une personne morale comme la nôtre, et la psychologie nous conduira sans hypothèse à une théodicée tout ensemble sublime et i approchée de nous, k

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Ibid., leçon xvn, p. 455 : « Nous n’avons pas fait de la géométrie et de l'algèbre en théodicée, à l’exemple de beaucoup de philosophes, et des plus illustres. Nous n’avons pas déduit les attributs de Dieu les uns des autres, comme on convertit les différents termes d’une èqualion, ou comme d’une propriété du triangle on déduit ses autres propriétés, ce qui aboutit à un Dieu tout abstrait, bon peut-être pour l’école, mais qui ne suffit pas au genre humain. Nous avons donné à la théodicée un plus sûr fondement, la psychologie. Notre Dieu, c’est sans doute l’auteur du monde, mais surtout c’est le père de l’humanité ; son intelligence, c’est la nôtre, ê laquelle on ajoute la nécessité de l’essence et la puissance infinie, De même notre justice et notre charité, rapportées à leur immortel exemplaire, nous donnent une idée de la justice et de la charité divine. Voilà un Dieu réel avec lequel nous pouvons soutenir un rapport réel aussi, que nous pouvons comprendre et sentir, et qui, à son tour, peut comprendre et sentir nos efforts, nos souffrances, nos vertus, nos misères. Faits à son image, conduits jusqu à lui par un rayon de son être, il y a entre lui et nous un lien vivant et sacré.

« Notre théodicée est pure à la fois d’hypothèse et d’abstraction. Eu nous préservant de l’une, nous nous sommes préservé de l’autre. Ne consentant à reconnaître Dieu que dans ses signes visibles aux yeux, intelligibles à l'esprit, sensibles à lame, c’est sur d’infaillibles témoignages que nous nous sommes élevé à Dieu. Par une conséquence nécessaire, partant d’effets et d’attributs réels, nous sommes arrivé à une cause et à une substance réelle, à une cause ayant en puissance tous ses effets essentiels, à une substance riche d’otlributs. J'admire la folie de ceux qui, pour mieux con- naître Dieu, le considèrent, disent-ils, dans son essence pure et absolue, dégagée de toute détermination limitative. Je crois avoir ôté à jamais la racine d une telle extravagance. 11.

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n’est pas vrai que la diversité des déterminations, et par conséquent des qualités et des attributs, détruise l’unité absolue d’un être ; la preuve infaillible en est que mon unité n’est pas le moins du monde altérée par la diversité de mes facultés. Il n’esl pas vrai que l’unité exclue la multiplicité et la multiplicité l’unité; car l'unité et la multiplicité soçt unies en moi. Pourquoi donc ne le seraient-elles pas en Dieu? Il y a plus; loin d’altérer lunité en moi, la multiplicité la développe et en fait paraître la fécondité. De môme la richesse des déterminations et des attributs de Dieu est précisément le signe de la plénilude de son être. Négliger ses attributs, c'est donc l’appauvrir ; nous ne disons pas assez, c’est l’anéantir; car un être sans attributs n’est pas; et l’abstraction de l’être humain ou divin, fini ou infini, relatif ou absolu, c’est le néant. »

Fragments de Philosophie moderne, Vanini : « Comme l’être infini, en tant qu’infini, n’est pas un moteur, une cause, il n’est pas non plus, en tant qu’infini, une intelligence; il n’est pas non plus une volonté ; il n’est pas non plus un principe de justice, ni encore bien moins un principe d’amour. On n’a pas le droit de lui imputer tous ces attributs en vertu de cet unique argument: Tout être contingent suppose un être qui ne l’est pas, tout être fini suppose un être infini. Le Dieu que donne cet argument est le Dieu de Spinosa : il est, à la rigueur ; mais il est presque comme s'il n’était pas, pour nous du moins qui l’apercevons à peine dans les hauteurs inaccessibles d’une éternité et d’une existence absolue, vide dépensée, d’activité, de liberté, d’amour, semblableau néant même de l’existence, et mille fois inférieure, dans son infinitude et dans son éternité, à une heure de notre existence finie et périssable, si pendant cette heure fugitive, nous savons que nous sommes, si nous pensons, si nous aimons quelque autre chose que nous-mêmes, si nous nous sentons capables

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île sacrifier librement aune idée le peu de minutes qui nous ont été accordées. »

Npus pourrions accumuler ici bien des passages contre le Dieu du panthéisme : il nous suffira d’en citer (rois empruntés à des époques différentes de notre carrière.

Du Vrai, do Beao et do Bien, leçon xvu, p. 459 : « Le monde est indéfini : il n’est pas infini ; la preuve en est que, quelle que soit sa quantité, la pensée y peut toujours ajouter. De quelques milliards de mondes que l’on compose la totalité du monde, on peut y ajouter de nouveaux mondes. Mais Dieu est infini, absolument infini dans son essence, et il répugne qu’une série indéfinie égale l’infini ; car, après tout, l’indéfini n’est que le fini plus ou moins multiplié et pouvant toujours l’élre. Le monde est un tout qui a son harmonie, car un Dieu un n’a pu faire qu’une œuvre accomplie et harmonieuse. L’harmonie du monde répond à l’unité de Dieu comme la quantité indéfinie est le signe défectueux de l’infinité de Dieu. Dire que le monde est Dieu, c’est n’admettre que le monde, et c’est nier Dieu. Donnez à cela le nom qu’il vous plaira, c'est au fond l’athéisme. »

Étddes sür Pascal, 1” préface, p. 28 : « Parlons sans détour : qu’est-ce que le panthéisme? ce n'est pas un athéisme déguisé comme on le dit, non : c’est un athéisme déclaré. Dire, en présence de cet univers, si vaste, si beau, si magnifique qu’il puisse être : Dieu est là tout entier, voilà Dieu, il n’y en a pas d’autre ; c’est dire aussi clairement qu’il est possible qu’il n’y a point de Dieu, car c’est dire que l'univers n’a point une cause essentiellement différente de ses effets. . .

Tout immense qu’il est, ce inonde est fini en soi,

comparé à Dieu qui est infini ; il en manifeste, mais il en voile

ECU IliCISSE MENT III.

aussi la grandeur, l’intelligence, la sagesse. L’univers est l’image de Dieu, il n’est pas Dieu ; quelque chose de la cause passe dans l’effet, elle ne s’y épuise point. L’univers même est si loin d’exprimer Dieu tout entier que plusieurs des attributs de Dieu y sont couverts d’une obscuritèpresque impénétrable etnese découvrent que dansl’âme de l’homme. L’univers, c’est la nécessité, c’est l’étendue, c’est la division, c’est une puissance qui agit sans se connaître et qui ne veut rien de ce qu’elle fait ; mais l’âme humaine est libre ; elle est une, simple, idenliqueà elle-même sous la diversité harmonieuse de ses facultés; elle se connaît et connaît tout le reste; elle conçoit la vertu et quelquefois l’accomplit ; elle est capable d’amour et de sacrifice. Or il i.épugne que l’être, qui est la cause première de cette âme, possède moins qu’il n’a donné, et n’ait lui-même ni personnalité, ni liberté, ni intelligence, ni justice, ni amour. Ou Dieu est inférieur à l’homme, ou il possède tout ce qu’il y a de permanent et de substantiel dans l’homme, avec l'infinité de plus. »

Fragments et Souvenirs, — Souvenirs d’Allemagne, Une dernière nuit en Allemagne, p. 177 : « La philosophie de la nature a sur la philosophie de Kant et de M. Jacobi l’immense avantage d’être dogmatique, de croire à la raison, et c’est par là qu elle m'attire. Mais, d’un autre côté, ce nom de • philosophie de la nature me plaît assez peu ; il marque bien un retour vers la réalité, mai» vers quelle réalité! celle du monde. J’avoue que celle de l’âme et celle de Dieu m’importent bien davantage. On peut dans l’école révoquer en doute l’existence du monde, mais hors de l’école ce doute n’est qu’une chimère peu dangereuse. L’idéalisme de Berkeley et de Ficlite n’est pas l’écueil de notre siècle. Les hommes de notre temps ne sont guère tentés de ne pas croire à leurs sens et aux objets de ces sens. Au moyen âge, une philosophie de la nature eût été une belle chose. Ramener au senii-

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ment de la nature les esprits que V Itinerarium mentis ad Deum enlevait au neuvième ciel par tous les degrés de la méditation, delà prière, du silence, de l’extase, c’était là une entreprise nouvelle et hardie que Roger Bacon a payée du repos de sa vie et d’une longue captivité, mais qui a mis son nom parmi les noms immortels. Au dix-neuvième siècle, la philosophie de la nature de M. Schelling rappelle involontairement le Traite de la nature de Robinet, l'Interprétation de la nature de Diderot, et Dieu veuille que tout ce naturalisme n’aboutisse pas au Système delà nature du baron d’Holbach! Il serait triste que cette philosophie allemande si vantée ne fût qu’un retour laborieux et ténébreux à la philosophie légère des encyclopédistes...

« U philosophie de la nature admet l’existence réelle de l'homme, celle du inonde et celle de Dieu. Mais Spinoza aussi reconnaissait ces trois existences ; seulement il se trompait sur le vrai caractère et sur leurs rapports. Selon Spinoza, l’homme n’est pas libre ; car sa volonté n’est qu’une transfori nation du désir. Or sans la liberté que devient la personne humaine? D’autre part, le Dieu de Spinoza est une substance et non pas une cause; il n’est pas plus libre que l’homme; il n’a point fait l’esprit et la matière ; mais l’esprit et la matière sont ses formes coéteruelles. Elles sont en lui et il est en elles, mais hors d’elles il n’est pas ; il n'est donc pas en luimême et pour lui-même ; il n’est point une personne, un être réel et déterminé qui se connaît et connaît les autres; non, il n’est réellement et déterminément que dans le monde et dans l'homme ; sa personnalité est la personnalité humaine ; il ne connaît qu’en nous et par nous... Je comprends fort bien le sens et la portée de l’ordre et de la division que M. Hegel établit dans I être: 1 ° l'être pur, 2° l'être déterminé, 5° l'être pour soi ; das reine Seyn, das Daseyn, dos für sich Seyn. L’être pour soi ne vient qu'en troisième rang, et l’être pur ou l’être en soi, qui occupe le premier degré de l’être eld’où

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vient tout le reste, est dépourvu de fur sich Seyn, c’est-à-dire de conscience et de personnalité L’étre pur de M. Hegel me paraît donc beaucoup ressembler à l’êti e infini el absolu de Spinoza.

« La philosophie de Platon n’a rien à voir avec celle du célèbre juif hollandais. Platon, dans le dixième livre des Lois, pose admirablement la question: Quel est l’être premier? Lit il se répond avec une clarté parfaite : L'élre premier, c’est l’intelligence, et la nature ne vient qu’après 1 . Et dansle même endroit et partout ailleurs, il établit fermement que l’intelligence est à la fois principe premier de mouvement et principe premier de la pensée. La théorie de la nécessité d’un premier moteur est si bien exposée dans Platon, qu’Aristotel’arecueillie et prise à son compte*. Lemaître et le disciple s’accordent parfaitement sur l’attribut fondamental de l’intelligence première, à savoir de se connaître soi-même. L’intelligence première de rial on et d’Aristote n’attend pas l’homm,e pour penser en lui et par lui ; elle se pense de toute éternité, avant l’homme, avant le monde, avant le temps. Dieu est, dit Aristote, la pensée de la pensée 5 . Il est, dit Platon, le lieu des idées : il n’est un véritable Dieu qu’en tant qu’il estavec elles 4 . Et encore, selon Platon, l’idée la plus haute étant celle du bien *, cette idée est celle qui touche le plus à l’essence de Dieu, en sorte que Dieu est essentiellement bon. L’amour est le fond de son être. C’est par bonté et par amour 6 qu’il a créé ou formé le monde et fait l’homme intelligent et capable d’amour. De là la psychologie platonicienne, qui reconnaît dans l’homme ce que Dieu y a mis, la raison capable de s'élever à Dieu par les idées,

' Tome VIII de notre traduction, p. 229, etc.

* Dans le XII* livre de la Métaphysique ; voyez notre traduction.

3 Ibid., livre XII, cli. ix, et p. 215 de notre traduction.

* Phèdre, t. IV, p. 53.

* République, livre VII.

6 Timt'e, etc

Armu/lot-

surtout par l’idée du bien, et l'amour se rapportant à Dieu comme à son principe à travers tous les degrés de la beauté physique et morale. Quelle analogie peut-on mettre entre cette philosophie-là et le Spinosisme ? Le genre humain s'incline devant l’une et se détourne de l’autre...

c Comment en effet me fera-t-on croire que le principe de l'être ne contient pas en soi ce qu’il y a incontestablement de meilleurdans l’être, ce qui fait l’excellence de cet être dérivé et fini qu’on appelle l’homme, à savoir la volonté et la pensée? Comment, avec une ombre de raison, puis-je mettre moins dans la cause que dans l’effet? Pascal a dit, dans un magnifique langage, que l’homme n’est qu’un roseau, il est vrai, mais un roseau pensant, et que par là il est incomparablement au-dessus de l’univers, parce que l’avuntag*e d’étendue et de durée que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien, tandis que l’homme connaît l’univers et se connaît lui-même. Je prétends de même que si Dieu n’est que l’être pur, sans personnalité et sans conscience, 1 homme intelligent et libre lui est mille fols supérieur.

« Je défie tous les panthéistes du monde de répondre d’une façon un peu intelligible à ces deux arguments bien simples :

« 1° Comment de l’être sans pensée peut sortir l’être pensant? Et même et! général comment de l’existence indéterminée peut-il sortir un être déterminé quelconque ? M. Ilege| voit bien que l’être pur sans détermination est un vrai nonêtre: mais comment de cette identité de l’ètre et du non-être peut-il tirer le devenir, das werden, j’entends un devenir réel et effectif?

« 2* Comment peut-on donner l’être sans pensée à l’être pensant, non-seulement comme son principe, mais comme sa fin, non-seulement comme sa cause, mais comme son modèle? Car Dieu est tout cela. Le Dieu que l'humanité adore n’est pas seulement la cause première d’où elle vient, mais le modèle qu'elle doit se proposer et avec lequel elle doit se

ÉCLAIIlCISSEMEST III.

tenir en une perpétuelle communication par l’amour et par la prière. Or, comment aimer et prier ce qui n’est ni intelligent ni libre, ce qui soi-même est dépourvu d’amour? Quel Pieu qu’un Dieu sans conscience, sans intelligence, sans liberté, sans amour! Qu’est-ce que ce Dieu-là auprès de Socrate qui, le sachant et le voulant, meur t pour rendre hommage à la vérité ; auprès de Caton, préférant une heure de liberté à une longue vie; que dis-je, auprès de la pauvre femme qui, agenouillée sur la pierre d’une église de village, offieà son Dieu ses souffrances et ses combats intérieurs, dans le sentiment obscur et confus du saint idéal auquel elle aspire, de la justice, de la bonté, de la perfection infinie qu'elle voudrait imiter et qu’elle désespère d’atteindre? Le Dieu du panthéisme peutêtrele Dieu duroeher devant lequel je passe ; il n'est ni le Dieu de Socrate ni celui de ma mère ni le mien ; il m’est étranger ; il n'est pas seulement pour moi comme s’il n’était pas, puisqu'il ne peut pas m’entendre; il est à mille degrés au-dessous de moi dans l’échelle de l’être, s’il est vrai, comme je le sens ou plutôt comme je le sais, cerlissima scientia et clamante conscienlia, que le premier degré de l'être, sa perfection est la plus haute liberté, la plus vaste intelligence et l'amour le plus tendre comme le plus désintéressé.

« Mais cet être en soi, cet être pur, cet être absolu, est-ce bien un être pour qu’il soit le principe de l’être ? N’est-ce pas un fantôme qu’on se forge à plaisir, un Dieu de l’école aussi vain que le vain royaume sur lequel il régne?

« Il n’y a pas d’être réel sans qualité et sans détermination. Je suis moi, non-seulement par la substance de mon être, mais par les propriétés dont cette substance estdouêe, la sensibilité, la volonté, l'intelligence. L’être que je suis je ne l’atteins qu’indireclement avec et par les facultés qui le caractérisent à la fois et le manifestent. Sans ces facultés il ne me serait rien, il ne serait même rien en lui-même, car il répugne

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qu’un être ne soit pas tel ou tel, avec telle ou telle manière d'être. Il en est de même des corps. Qui connaît le corps en soi, sans nulle qualité corporelle? Qui a vu la mnt’ère pure, la matière première du Pèripépatisme scolastique? La matière n'est pas toute en ses qualités ; mais elle n’est pas sans ses qualités. C’est assurément quelque chose, mais quelque chose d'étendu, de solide, ayant des formes, de la couleur même, etc. Je peux bien, par la pensée, faire abstraction ùe ses qualités pour ne penser qu’à leur sujet d’inhérence ; mais c’est là une pure abstraction. N’en faisons-nous pas une semblable sur l’être des êtres, lorsque nous le considérons sans propriété déterminative, réduit et ramassé tout entier dans la seule notion de l’être?

« Sortons dé l’école ; laissons là ses creuses conceptions, ses futilités laborieuses. Pensons et parlons en hommes. Üu ce monde et l’homme n’ont pas de principe et se suffisent à eux-mêmes, l’homme venant du monde et le monde ne venant de rien, ce qui est l’athéisme, pour l’appeler par son rom : ou bien le monde n’explique pas l’homme, et il ne s’explique pas non plus lui-même, et alors il lui faut supposer une cause ou principe qui rende compte du mouvement et de la vie qui l’animent et des lois qui président à cette vie et à ce mouvement; il lui faut un moteur et un législateur. Mai - ce moteur et ce législateur ne peuvent être une abstraction, un mot, un néant; il faut que ce soit un être, et l’être par excellence, l’être doué de toutes les perfections de l’être, et par conséquent de l’intelligence, de la liberté et de l’amour, qui sont en moi dans les limites de ma nature dérivée et créée, et qui doivent être en lui dans la plénitude et l’infinité de sa nature incréée et créatrice. Voilà le vrai Dieu, seul capable d’expliquer le système admirable de l’univers, et surtout d’expliquer l’homme, ses sentiments, ses besoins, ses pensées, qui éclaire et me justifie à moi-même les mouvements de mon âme, les résolutions de ma volonté, les pour-

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suites de mon intelligence, mes travaux, mes élans, mes angoisses, mes misères, mes espérances. Ce Dieu-là je le comprends et il me comprend ; il m’aime et je l’aime ; je l’invoque et il m’entend ; il parle à mon esprit et je le sens dans mon cœur... »

Terminons cette note par quelques passages destinés à combattre à la fois le panthéisme et les théodicées abstraites, l’univers-Dieu et Dieu sans rapport à l’univers. ,

Fragments de Philosophie ancienne, Xenophane, p. 50 : « L’idée du monde et celle de Dieu sont les deux termes extrêmes de toute spéculation : il reste à trouver leur rapport. La solution qui se présente d’abord à l’esprit humain, préoc cupé qu’il est nécessairement de l’idée de l’unité, c’est d’absorber l'un des deux termes dans l’autre, d’identifier le monde avec Dieu ou Dieu avec le monde, et par là de trancher le nœud au lieu de le résoudre. Ces deux solutions exclusives sont toutes deux bien naturelles. Il est naturel, quand on a le sentiment de la vie et de cette existence si variée et si grande dont nous faisons partie, quand on considère l’étendue de ce monde visible et en même temps l’harmonie qui y règne et la beauté qui y reluit de toutes parts, de s’arrêter là où s’arrêtent les sens et l’imagination, de supposer que les êtres dont se compose ce monde sont les seuls qui existent, que ce grand tout si harmonieux et si un est le vrai sujet et la dernière application de l’idée de l’unité, qu’en un mot ce tout est Dieu. Exprimez ce résultat en langue grecque, et voilà le panthéisme. Le panthéisme est la conception du tout comme Dieu unique. D’un autre côté, lorsque l’on découvre que l’apparente unité du tout n’est qu’une harmonie et non pas une unité absolue, une harmonie qui admet une variété

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infinie, laquelle ressemble fort à rne guerre et à une révolution constituée, il n’est pas moins naturel alors de détacher de ce monde l’idée de l’unité, qui est indestructible en nous, et, ainsi détachée du modèle imparfait de ce monde visible, de la rapporter à un être invisible placé au-dessus et en dehors de ce monde, type sacré de l'unité absolue, au delà duquel il n’y a plus rien à concevoir et à chercher. Mais une fois parvenu à l'unité absolue, il n’est plus aisé d’en sortir et de comprendre comment; l’unité absolue étant donnée' comme principe, il est possible d’arriver à la pluralité comme conséquence : car l’unité absolue exclut toute pluralité. Ilne reste donc plus, relativement à cette conséquence, qu’à la nier ou tout au moins à regarder la pluralité de ce monde visible comme une ombre mensongère de l’unité absolue qui seule existe, une chute à peine compréhensible, une négation et un mal dont il faut se séparer pour tendre sans cesse au seul être véritable, à l’unité absolue, à Dieu. Voilà le système opposé au panthéisme. Appelez-le comme il vous plaira, ce n’est pas autre chose que l’idée d’unité appliquée exclusivement à Dieu, comme le panthéisme est la même idée appliquée exclusivement au monde. Or, encore une fois, ces deux solutions exclusives du problème fondamental sont aussi naturelles, l’une que l’autre ; cela est si vrai, qu’elles reviennent sans cesse à toutes les grandes époques de l’histoire de la philosophie, avec les modifications que le progrès des temps leur apporte, mais au fond toujours les mêmes, et on peut dire avec vérité que l’histoire de leur lutte perpétuelle et de la domination alternative de l’une ou de l’autre a été jusqu’ici l’histoire même de la théodicée. C’est parce que ces deux solutions tiennent au fond de la pensée qu’elle les reproduit sans cesse, dans une impuissance égale de se séparer de l’une ou de l’autre et de s’en contenter. En effet, l’une ou l’autre, prise isolément, ne suffit point à l’esprit humain, et ces deux points de vue opposés, si naturels et par

ÉCL VAGISSEMENT III.

conséquent si durables et si vivaces, exclusifs qu’ils sont l’un de l’autre, sont par cela même également défectueux et insuffisants.

« Un cri s’élève contre le panthéisme ; tout l’esprit du monde ne peut absoudre cette doctrine et réconcilier avec elle le genre humain. On a beau faire, si l’on est conséquent, on n’aboutit avec elle qu’à une espèce d’âme du monde comme principe des choses, à la fatalité comme loi unique, à la confusion du bien et du mal, c’est-à-dire à leur destruction, dans le sein d’une unité vague et abstraite, sans sujet fixe ; car l’unité absolue n’est certainement dans aucune des parties de ce monde prise séparément ; comment donc serait-elle dans leur ensemble? Comme nul effort ne peut tirer l’absolu et le nécessaire du relatif et du contingent, de même de la pluralité, ajoutée autant de fois qu’on voudra à ellemême, nulle généralisation ne tirera l’unité, mais seulement la totalité. Au fond le panthéisme roule sur la confusion de ces deux idées si profondément distinctes. D’une autre part, l’unité sans pluralité n’est pas plus réelle que la pluralité sans unité n’est vraie. Une unité absolue, qui ne sort pas d’elle-môme ou ne projette qu’une ombre, a beau nous accabler de sa grandeur et nous ravir de sou charme mystérieux, elle n’éclaire point l’esprit, et elle est hautement contredite par celles de nos facultés qui sont en rapport avec ce monde et nous attestent sa réalité, et par toutes nos facultés actives et morales, qui serai ni une dérision et accuseraient leur auteur, si le théâtre où l’obligation de s’exercer leur étant imposée n’était qu'une illusion et un piège. Un Dieu sans monde est tout aussi faux qu’un monde sasSjlièu ; une cause sans effets qui la manifestent ou une série indéfinie d’effets sans une cause première, une substance qui ne se développerait jamais, ou un riche développement de phénomènes sans une substance qui les soutienne ; la réalité empruntée seulement au visible ou à l’iuyisible : d’une et d’autre part égale er-

APPENDICE

reur et égal danger, égal oubli de la nature humaine, égal oubli d’un des côtés essentiels de la pensée et des choses. Entre ces deux abîmes, il y a longtemps que le bon sens du genre humain fait sa route ; il y a longtemps que, loin des écoles et des systèmes, le genre humain croit avec une égale certitude à Dieu et au monde. Il croit au inonde comme à un effet réel, ferme et durable, qu’il rapporte à une cause, non pas à une cause impuissante et contradictoire à elle-même, qui, délaissant son effet, le détruirait par cela même, mais à une cause digne de ce nom, qui, produisant et reproduisant sans cesse, dépose sans les épuiser jamais sa force et sa beauté dans son ouvrage ; il y croit comme à un ensemble de phénomènes qui cesseraient d’être à l’instant où la substance éternelle cesserait de les soutenir ; il y croit comme à la manifestation visible d'un principe caché qui lui parle sous ce voile, et qu’il adore dans la nature et dans sa conscience. Voilà ce que croit en masse le genre humain. L’honneur de la vraie philosophie serait de recuedlir cette croyance universelle et d'en donner une explication légitime. Mais, faute de s'appuyer sur le genre humain et de prendre pour guide le sens commun, la philosophie s’égarant jusqu’ici à droite ou à gauche, est tombée tour à tour dans l’une ou l’autre extrémité de systèmes également vrais sous un rapport, également faux sous un autre, et tous vicieux au même titre, parce qu'ils sont également exclusifs et incomplets. C’est là l’éternel écueil de la philosophie. »

Fragments de Philosophie contemporaine, 2 e préface: « Le panthéisme est proprement la divinisation du tout, le grand tout donné comme Dieu, l’univers-Dieu de la plupart de mes adversaires, de Saint-Simon, par exemple. C’est au fond un véritable athéisme, mais auquel on peut mêler, comme l’a fait sinon Saint-Simon, du moins son école, une certaine teinte religieuse, en appliquant au monde très-illégitimement

ÉCLAIRCISSEMENT III

les idées de bien et de beau, d’infini et d’unité qui appartiennent seulement à la cause suprême, et ne se rencontrent dans le monde qu’en tant qu’il est, comme tout effet, la manifestation de toutes les puissances renfermées dans la cause. Le système opposé au panthéisme est celui de l’unitc absolue, tellement séparée du monde qu'elle lui est étrangère, et qu’alors il devient impossible de comprendre comment cette unité a pu sortir d’elle-même, et comment d'un pareil principe on peut tirer ce vaste univers avec la variété de ses forces et de ses phénomènes. Ce dernier système est l’abus de l’abstraction métaphysique, comme le premier est l’abus d'une contemplation exaltée de la nature, retenue, quelquefois à son insu, dans les liens des sens et de l’imagination. Ces deux systèmes sont plus naturels qu’on ne peut le supposer quand on ne connaît pas l’histoire de la philosophie, ou qu’on n’a pas soi-même passé par les divers états d’âme et d’intelligence que produisent l’un et l’autre. En général, tout physicien doit se garder du premier, et tout métaphysicien du second. La perfection, mais aussi la difficulté, est de ne pas perdre le sentiment de la nature dans la méditation et dans l’école, et, en présence de la nature, de remonter en esprit et en vérité jusqu'au principe invisible que nous manifeste et nous voile en même temps la ravissante harmonie du inonde. »

rm de l’introduction a l’histoire de la piiiLOsopnn.

TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos 1

Sujet de cetle première leçon : Que la philosophie est un besoin spécial et un produit nécessaire de l’esprit humain. — Énuméralion des besoins fondamentaux de l’esprit humain, des idées qui président à l'exercice de son activité : 1° Idée de l’utile, sciences mathématiques et physiques, industrie, économie politique; 2’ Idée du juste, société civile. l’État ; 3» Idée du beau, l’Art; 4° Idée de Dieu, religion, culte ;

5* De la réflexion, comme fondement de la philosophie. — La philosophie, dernier développement de la pensée. — Son vrai caractère au dix-neuvième siècle. 1

Sujet de cette leçon : Vérification par l’histoire des résultats obtenus par la psychologie. — La philosophie a-t-elle eu une existence historique, et quelle a été cette existence? — 1* Orient: naissance de la philosophie. 2* Grèce et Rome : développement de la philosophie, Socrate. ô» Moyen âge : Scolastique. 4“ Philosophie moderne : Descartes. 5* État actuel de la philosophie. Vues sur l’avenir. — Conclusion : Que la philosophie n’a manqué & aucune époque de l'humanité; que son rôle s’est toujours agrandi, et qu’elle tend i devenir sans cesse une portion plus considérable de l’histoire. 21

TABLE DES MATIÈRES

DE L'HISTOIRE DE LA PHILOSOl’HIE.

Récapitulation des deux dernières leçons. Un mot sur la méthode em ployée. — Sujet de cette leçon : Appliquer à l'histoire de la philosophie ce qui a été dit de la philosophie. 1° One i’histoire de la philosopliie est un élément réel de l’histoire universelle, comme l’histoire de la législation, des arts et des religions; 2» que l’histoire de la philosophie est plus claire que toutes les autres parties de l’iiistoirc et qu’elle en contient l’explication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philo — «opliie : Bhagavad-Guitit. Grèce : explication du siècle de Pcriclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne : explication du seizième siècle par la philosophie de Descartes. Explication du dix-huitième siècle par la philosophie do Condillac et d'Helvétius; 3* Que l’histoire de la philosophie vient la dernière dans le développement des travaui historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de l’esprit et du mouvement d’une époque. — Rapport de l'histoire de 13 philosophie à l’histoire en général — De la situation favorable de notre siècle pour l’histoire de la philosophie 47

DE LA HÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DAHS L'HISTOIRE.

Que l’histoire de la philosophie est à la foi spéciale et générale. — Qualité première d'un historien de la philosophie, 1 amour de l'humanité. — De la méthode historique. Deux méthodes. Méthode empirique : qu'elle est à peu près impraticable, et ne peut donner la raison des laits. — De la méthode spéculative. — Alliance des deux méthodes en une seule, qui, partant de la raison humaine, de ses éléments, de leurs rapports et de leurs lois, chercherait le développement de tout cela dans l’histoire. Le résultat d’une pareille méthode serait l’harmonie du développement intérieur de la raison et de son développement historique, l’harmonie de la philosophie et de son histoire. — Application de cette méthode. Trois points que la méthode doit embrasser : l* énumération complète des éléments de la raison ; 2* leur réduction ; 3° leur rapport. — Antécédents historiques de cette recherche, Aristote et Kant. Vices de leur théorie. —

TABLE UES MATIÈRES

1» Énumération des éléments de la raison; 2» réduction à deux, l’u nité et la variété, l’identité et la différence, l’être absolu et Titre relatif, la cause absolue et la cause relative, l'infini et le fini; 5° leur rapport. — Contemporanéité des deuv idées essentielles de la raison dans Tordre de leur acquisition. Supériorité et antériorité dn l’une sur l’autre dans l'ordre de la nature. Coexistence nécessaire des deux, st génération de l’une par l’autre 67

IDÉES FOXDAMEMAI.ES DE L'iItSTUIRE.

Récapitulation. Des idées dans l’intelligence humaine. — Des idées dans l’intelligence divine. — Du vrai caractère de l’intelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à l’univers. De la création. — De l’univers comme manifestation de l’intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde et en font l'harmonie, la beauté et la bonté. Expansion et attrac tion, etc. — Humanité. L’homme microcosme : la psychologie, science universelle en ahrégé. — Fait fondamental de conscience : trois termes encore, le fini, l’inlini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent celait; leur seule différence vient de la prédominance de tel ou tel élément de ce fait, selon Taitention plus ou moins grande qu’on lui accorde. — Il en est de même du genre humain : son identité est dans l’égale possession des trois éléments de la conscience : ses diffé rences viennent de ia prédominance de l'un d’eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l’histoire . . 89

BE5 ««ANDES ÉPOQUES DE D’mSTOtBE. ,

Retour sur le fait fondamental de conscience. — Distinction de la forme réfléchie et de la tonne spontanée. Caractère de la sponta néité. — C’est dans la spontanéité de la raison que se déclare l’indépendance absolue et l impersonnalité des vérités rationnelles. — Réfutation de Kant. — Identité de la raison humaine dansl’apercention spontanée de la vérité. — Réflexion, élément de différence. — Nécessité et utilité de la réflexion. — Hisloire, Conditions- de tout développement : temps, succession, particularité, division, contradiction. — But de l’iiistoire. — De la vraie perfectibilité. — Qu’il y a trois grandes époques historiques et qu’il ne peut y en avoir davantage. . . 115

TABLE DES MATIÈRES

. DD PLAN DB L'illSTOIRE.

Re'our sur la spontanéité et la réflexion dans l'individu et dans l’espèce humaine. — Histoire : ses époques. — Trois époques, ni plus ni moins. — Ordre de ces trois époques. — Ordre de succession. — Ordre de génération. — Du plan de l’histoire comme manifestation du plan de la Providence. — Optimisme historique 159