TP

devant une mer vaste et tranquille, devant des montagnes aux contours harmonieux, devant la figure mâle ou gracieuse de l’homme ou de la femme, devant un trait de dévouement héroïque. Une fois frappé de l’idée du beau, l’homme s’en empare, la dégage, l’étend, l’épure dans sa pensée ; à l’aide de cette idée que lui ont suggérée les objets extérieurs, il examine de nouveau ces mômes objets, et il les trouve, à une seconde vue, inférieurs, par quelque côté, à l’idée qu'ils lui avaient suggérée. Tout comme les forces bienfaisantes de la nature ne nous apparaissent d’abord que mêlées à des phénomènes effrayants ou désastreux qui les cachent à nos regards, et comme la justice et la vertu ne sont que des éclairs fugitifs dans le chaos de la société primitive ; de même, dans le monde des formes, la beauté ne se laisse apercevoir que d’une manière qui, en nous la montrant, la voile et quelquefois la défigure. Quel simulacre obscur, équivoque, incomplet, de l’idée de l’infini qu’une vaste mer, une haute montagne, c’est-à-dire un grand volume d’eau et un amas de pierres! I.e plus bel objet du monde a ses défauts; la plus charmantefigure a ses taches. Par combien de tristes détails ne tient-elle pas encore à la matière ! L’héroïsme lui-même, la plus grande et la plus pure de toutes les beautés, l’héroïsme, vu de près, a ses misères. Tout ce quiesl réel estmélangé et imparfait. Toute beauté réelle, quelle qu’elle soit, pâlit devant l’idéal de beauté qu’elle nous révèle. Que fait donc l’homme? Ce qu'il fait, messieurs? Après avoir renouvelé la nature et la société primitive par l’industrie et les lois, il refait les objets qui lui avaient donné l'idée

du beau sur cette idée môme, et les refait plus beaux encore. Au lieu de s’arrêter à la contemplation stérile de l’idéal, il crée, pour cet idéal, un monde nouveau, destiné à le réfléchir dans toute sa pureté. La beauté de l’art est supérieure à la beauté naturelle de toute la supériorité de l’esprit de l’homme sur la nature. Le monde de l’art est tout aussi vrai, et du même genre de vérité, que le monde politique et le mondede l’industrie. Comme les deux autres, il est l’œuvre de l’intelligence et de la liberté de l’homme, travaillant, ici sur une nature rebelle et sur des passions effrénées, là sur des beautés grossières.

Imaginez un être qui eût assisté aux premiers jours de l’univers et de la vie humaine, qui eût vu la surface extérieure de la terre au sortir des mains de la nature, et qui reviendrait aujourd’hui, au milieu des prodiges de notre industrie , de nos institutions et de nos arts : ne lui semblerait-il pas dans son étonnement, et ne pouvant plus reconnaître l’ancienne demeure de l’homme, qu’une race supérieure a passé sur la terre et l’a métamorphosée ?

Eh bien ! ce monde ainsi métamorphosé par la puissance de l’homme , cette nature qu’il a refaite à s >n image , cette société qu’il a ordonnée sur la règle du juste, ces merveilles de l’art dont il a enchanté sa vie, ne suffisent point à l’homme. Tout puissant qu'il est, il conçoit une puissance supérieur^ à la sienne et à celle de la nature, une puissance qui sans doute ne se manifeste que par ses œuvres et qu’on ne contemple que dans ses œuvres, mais en lui attribuant l’infinie supé-

riorité d’essence et l'absolue omnipotence. Enchaîné dans les limites du monde, l'homme ne voit rien qu’à travers ce inonde et sous les formes de ce monde ; mais à travers ces formes, et sous ces formes mêmes, il suppose invinciblement quelque chose qui est pour lui la substance, la cause et le modèle de toutes les forces et de toutes les perfections qu’il aperçoit et dans luimême et dans le monde. En un mot il conçoit Dieu. Un dieu sans monde serait pour l’homme comme s’il n’ètait pas ; un monde sans dieu est une énigme incompréhensible à sa pensée et pour son cœur un poids accablant.

L’intuition de Dieu , distinct en soi du monde mais s’y manifestant, est la religion naturelle. La religion naturelle n’est point une chimère , mais elle ne nous suffit point , et comme l’homme ne s’était pas arrêté au monde de la nature, à la société primitive , à la beauté naturelle, il ne s’arrête pas non plus à la religion naturelle. Elle est l'instinct sublime de la pensée qui s’élance jusqu’à Dieu à travers le monde ; c’est un éclair merveilleux qui, dans la vie de l'homme naturel, illumine son âme , comme l’idée du beau , l’idée du juste, l’idée de l’utile ; mais, il faut le reconnaître, cet éclair est fugitif, et dans ce monde tout tend à obscurcir, à distraire, à égarer le sentiment religieux. L'homme fait donc ici ce qu’il a fait précédemment : il crée, à l’usage de l'idée nouvelle qui le domine, un autre monde que celui de la nature', un inonde dans lequel, faisant abstraction de toute autre chose, il n’aperçoit plus que son caractère divin, c’est-à-dire son rapport à Dieu. Le monde de la religion, c’est le culte. En vérité, c’est un

sentiment religieux bien impuissant que celui qui s’arrêterait à une vague contemplation. (l'est de l’essence de tout ce qui est fort de se développer, de se réaliser. Le culte est donc le développement, la réalisation du sentiment religieux, non sa limitation. Le culte est à la religion naturelle ce que l’art est 5 la beauté naturelle, ce que l'État est à la société primitive, ce que le mondé de l’industrie est à celui de la nature. Le triomphe du sentiment religieux est dans le culte 1 , comme le triomphe de l’idée du beau est dans l’art, comme celui de l’idée du juste est dans l’État. Le culte est infiniment supérieur au monde ordinaire, en ce que : 1° il n’a d’autre destination que celle de rappeler Dieu à l’homme , tandis que la nature extérieure, outre son rapport à Dieu, en a beaucoup d'autres qui distraient sans cesse la faible humanité de la vue de celui-là; 2° parce qu’il est infiniment plus clair, comme représentation des choses divines; 5° parce qu’il est permanent, tandis qu’à chaque instant, à nos mobiles regards, le caractère divin du monde s’affaiblit ou s’éclipse tout à fait. Le culte, par sa spécialité, par sa clarté, par sa permanence, rappelle l’homme à Dieu mille fois mieux que ne le fait le monde. C’est une victoire sur

, < Do ybai, do beau et do Bien, leçon t : a L’adoration, abandonnée à elle-même, dégénérerait aisément en rêve et en extase, ou se dissiperait dans le torrent des affaires et des nécessités de chaque jour. Plus elle est énergique, plus eUe tend & s’exprimer au dehors en des actes qui la réalisent, A prendre une forme sensible, précise et régulière, qui, par un juste retour, réagissant sur le sentiment qui l'a produite, le réveiUe quand il s’assoupit, le soutient qUand il défaille, et le protège aussi contre les extravagances de tout genre auxquelles il pourrait donner naissance dans tant d’imaginations faibles ou effrénées. >

la vie vulgaire plus haute encore que celle de l’industrie, de l’État ef de l’art.

Mais à quelle condition le culte rappelle-t-il efficacement l'homme à son auteur ? A la condition de lui présenter les rapports si obscurs en eux-mèmes du monde et de l’homme à Dieu sous des formes qui lui tiennent lieu du monde, c’est-à-dire sous des symboles qui parlent aux sens aussi bien qu’à l’àme. Parvenue là, sans doute l’humanité est arrivée bien haut : mais a-t elle atteint sa borne infranchissable? Dans toute époque de l’humanité, tous les rapports connus du monde et de l’homme à Dieu sont déposés dans les symboles de la religion de cette époque. Mais la pensée peut-elle s’arrêter à des symboles? La foi s’attache aux symboles ; c’est sa grandeur, sa force , que d’y voir ce qui n’y est pas , ou du moins ce qui n'y est que d’une manière indirecte et détournée ; mais ce ne peut pas être là le dernier degré du développement de l’intelligence humaine. En présence du symbole, l’homme, après l’avoir adoré, éprouve le besoin de s’en rendre compte. Se rendre compte, messieurs, se rendre compte, c’est une parole bien grave que je prononce ! A quelle condition, en effet, se rend -on compte? A celte condition de décomposer ce dont on veut se rendre compte, de le transformer en des conceptions que l'esprit examine ensuite, et sur la vérité ou la fausseté desquelles il prononce. La foi est l’œuvre de l’enthousiasme ; mais à l’enthousiasme succède la réflexion. Si l’enthousiasme et la foi ont pour langue naturelle la poésie et s’exhalent en hymnes , la réflexion a pour instrument la dialeo-

tique ; et nous voilà dans un tout autre monde que celui du symbole et du culte. Le jour où un homme a réfléchi, ce jour-là la philosophie a commencé. La philosophie n’est pas autre chose que la réflexion en grand, la réflexion avec le corlége des procédés qui lui sont propres, la réflexion élevée au rang et à l'autorité d’une méthode. La philosophie n’est guère, en effet, qu’une méthode; il n’y a peut-être aucune vérité qui lui appartienne exclusivement; mais elles lui appartiennent toutes à ce titre qu’elle seule peut en rendre compte, leur imposer l'épreuve de l’examen et de l’analyse, et les convertir en idées.

Les idées sont la pensée sous sa forme essentielle. Les idées peuvent être vraies ou fausses; on les rectifie : mais enfin elles ont cela de propre d'avoir un sens immédiat pour la pensée, et de n’avoir pas besoin, pour être comprises, d’autre chose que d’elles-mêmes. Dans certains cas, elles peuvent avoir besoin d’être présentées dans un certain ordre; mais leurs combinaisons ne changent rien à leur nature : elles ont des degrés divers ; mais, à leur plus bas comme à leur plus haut degré, elles conservent toujours leur caractère , qui est d’être la forme adéquate de la pensée, c’est-à-dire la pensée se comprenant et se connaissant. Or, la pensée ne se comprend qu’avec elle-même, comme au fond elle ne comprend jamais qu’elle-même ; c’était elle encore qu elle comprenait dans les différentes sphères que nous venons de parcourir ; mais elle se comprenait mal, parce qu’elle s’y apercevait sous une forme plus ou moins infidèle; elle ne se comprend bien

Digitize

agle

qu’en se prenant elle-même comme objet de sa pensée.

Arrivée là, elle est arrivée à sa limite; car avec quoi se surpasserait-elle? Elle ne peut donc franchir la borne que nous venons de poser; mais elle aspire à l'atteindre, elle aspire à se saisir, à s'étudier sous sa forme propre: tant qu’elle n’est pas parvenue jusque-là, son développement est incomplet. La philosophie est le complet développement de la pensée. Sans doute il y a de mauvaises comme de bonnes philosophies, comme il y a des cultes extravagants, comme il y a des ouvrages d’art et des États défectueux, comme il y a de mauvais systèmes industriels et de mauvais systèmes de physique. Mais la philosophie n’en est pas moins, aussi bien que la religion , l’art, l'État, l’industrie , un besoin spécial et réel de l’intelligence, un résultat nécessaire, non du génie de tel ou tel homme , mais du génie même de l’humanité. Que ceux que la philosophie blesse ne l’accusent pas ; qu’ils accusent l'humanité et celui qui l’a faite : mais plutôt félicitons-nous d’appartenir à une race privilégiée, si merveilleusement douée qu’en elle la pensée peut aller jusqu’à n’apercevoir plus qu’elle, son principe ou son analogue, partout et toujours.

Les idées, voilà les objets propres de la philosophie, voilà le monde du philosophe. La philosophie est le culte des idées ; elle est la dernière victoire de la pensée sur toute forme et tout élément étranger ; elle est le plus haut degré de la liberté de l'intelligence. L’industrie était déjà un affranchissement de la nature,; l'État, un affranchissement plus grand ; l’art , un nouveau progrès ; la religion, un progrès plus sublime encore :

la philosophie est le dernier affranchissement, le dernier progrès de la pensée.

Cherchez en effet à déranger l’ordre dans lequel je vous ai successivement présenté les différentes sphères que nous avons parcourues : vous ne le pourrez pas. Sans l’industrie, sans une certaine sécurité du côté du monde extérieur, sans l’État, sans l’assujettissement des passions au joug des lois, tout exercice régulier de la pensée est absolument impossible. Il répugne aussi que la réflexion ait précédé l'enthousiasme, et que la philosophie ait devancé l’art. L’artiste ne doit pas avoir son secret ; il ne devient philosophe qu’en cessant d’être artiste. Il en est de même de la religion : dans ses saintes images, dans ses augustes enseignements elle contient toute vérité; aucune ne lui manque, mais toutes y sont sous un demi-jour mystérieux. C’est par la foi que la religion s’attache à ses objets, c’est la foi qu’elle provoque, c’est à la foi qu’elle s’adresse, c’est ce mérite de la foi qu elle veut obtenir de l’humanité; et c’est en effet un mérite, c’est une vertu de l’humanité de pouvoir croire à ce qu’elle ne voit pas dans ce qu'elle voit. Mais i'analyse et la dialectique n’ont pu précéder les symboles. La forme rationnelle est nécessairement la dernière de loules.

Cette forme est aussi la plus claire. Sans doute les idées sont obscures aux sens, à l’imagination et à l’âme : les sens ne voient que les objets extérieurs auxquels ils se prennent ; l’imagination a besoin de représentations, l’âme de sentiments. L’évidence est dans la raison seule. La philosophie est donc la lumière de toutes les

lumières, l’autorité des autorités 1 . Ceux qui veulent imposer à la philosophie et à la pensée une autorité étrangère, ne songent pas que de deux choses l’une : ou la pensée ne comprend pas cette autorité, et alors cette autorité est pour elle comme si elle n’était pas ; ou elle la comprend, elle s’en fait une idée, l’accepte à ce titre, et alors c’est elle-même qu’elle prend pour mesure, pour règle, pour autorité dernière.

Après avoir ainsi proclamé l’excellence de la philosophie, hâtons-nous d’ajouter qu’elle est essentiellement amie de l’harmonie et de la paix. En effet, la philosophie est l'intelligence et l’explication de toutes choses. La philosophie ne combat pas l’industrie ; elle y applaudit ; seulement elle la rapporte à des principes qui dominent ceux que l’industrie et l’économie poli-

* Il n’y a pas de philosophe digne de ce nom qui n’ait- parlé ainsi de la philosophie. Platon l’appelle la science royale. Écoutons Aristote, Métaphysique, livre I", ch. n, p. 12G de notre traduction : « On entend d’ahord par ce mot philosophe l’homme qui sait tout, en tant que cela est possible, sans savoir La détails. En second lieu, on appelle philosophe celui qui peut connailre les choses difficiles et peu accessibles... Ensuite on croit que plus un homme est exact et en état d’enseigner les causes (les principes), plus il est philosophe en toute science. En outre, la science qu’on étudie pour elle-même et dans le seul but de savoir, parait plutôt la philosophie que celle qu’on apprend en vue de ses résultats. Enfin de deux sciences, celle qui domine l'autre est plutôt la philosophie que celle qui lui est subordonnée ; car le philosophe ne doit pas recevoir des lois, mais en donner, et il ne doit pas obéir à un autre, mais c’est au moins sage à lui obéir... toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n’est plus excellente.. La science souveraine, faite pour dominer toutes les autres, est celle qui connaît pourquoi il faut faire chaque chose. . . Comme nous appelons l’homme libre celui qui s’appartient à lui-même et qui n’appartient pas à un autre, de même la philosophie est de toutes les sciences la seule libre, car seule elle est à elle-même son propre but. »

tique avouent. La philosophie honore l’étude de la jurisprudence; mais elle l’élève et fait l’esprit des lois. La philosophie ne coupe point h l’art ses ailes divines, mais elle le suit dans son vol, mesure sa portée et lui rappelle son but sublime. Sœur de la religion, elle puise dans un commerce intime avec elle des inspirations puissantes, elle met à profit ses grands enseignements ; elle voudrait l’entourer du respect universel ; loin de la combattre, au besoin elle la défendrait ; mais en même temps elle demeure la philosophie ; elle s’efforce de comprendre la religion, elle convertit les saintes vérités qui lui sont offertes dans sa propre substance, dans sa propre forme; elle ne détruit pas la foi, elle I éclaire et la féconde, et l’élève doucement du demijour du symbole à la grande lumière de la pensée pure *.

Tous les besoins que nous avons passés en revue sont également spéciaux, également certains, également nécessaires, et ils forment, réunis, un ensemble qui est en quelque sorte l’ame entière de l’humanité. Mais c’est la force même de chacun de ces besoins de tendre à se réaliser séparément, et ils le font. Ordinairement, trop ordinairement, la philosophie, la religion, l’Etat, sont aux prises, et se disputent une domination contraire à la nature des choses. Nous ne renouvelle-

' On a beaucoup attaqué dans le temps ce passage, qui ne dit pourtant pas autre chose et n’a pas d’autre prétention que les grandes explications des mystères dans l’antiquité, au moyen âge et au dix-septième siècle, toute explication promettant naturellement d’apporter une lumière nouvelle à la chose expliquée. Voyez saint Jean de Damas, saint Augustin, saint Hilaire, saint Anselme et Bossuet lui-mème.

fl - 'J

rons point ces tristes querelles; nous espérons que de cette chaire ne descendront jamais des paroles ennemies de quoi que ce soit de beau et de bon. 11 est temps que la philosophie, au lieu de former un parti dans l’espèce humaine, s’élève au-dessus de tous les partis : tel sera l’esprit de cet enseignement ; c’est là le carac tère nouveau que la philosophie française doit recevoir des mains de la civilisation du dix -neuvième siècle.

Jeunes gens, qui vous proposez de fréquenter ces leçons, aimez encore, aimez toujours tout ce qui est bon, tout ce qui est beau, tout ce qui est honnête. La philosophie, en s’y ajoutant, y mettra sa forme : elle ne détruira rien. Suivez avec intérêt le mouvement des sciences physiques et de l’industrie, qui va chaque jour s'accroissant ; donnez-vous-y le spectacle instructif de la liberté et de l'intelligence humaine marchant à la conquête et à la domination du monde sensible. Etudiez les lois admirables de notre grande patrie. Puisez à la source des arts et des lettres l’enthousiasme de tout ce qui est beau. Nourris dans le sein du christianisme, préparés par ses nobles enseignements, en arrivant au faîte de vos études, vous trouverez dans la vraie philosophie, avec l’intelligence et l’explication de toutes choses, une paix suprême et inaltérable. Ne rien exclure, tout comprendre, encore une fois c’est là le trait de notre temps : que ce soit aussi le caractère honorable de la jeunesse française 1 Je lâcherai de ne lui pas être un maître infidèle.

Sujet de cette leçon : Vérification par l’histoire des résultats obtenus par la psychologie. — La philosophie a-t-elle eu une existence historique, et quelle a été cette existence? — I' Orient : naissance de la philosophie. 2* Grèce et Rome : développement de la philosophie, Socrate. Tj* Moyen âge : Scolastique. 4” Philosophie moderne : Descaries. 5* État actuel de la philosophie. Vues sur l’avenir. — Conclusion : Que la philosophie n’a manqué à aucune époque de l’humanité; que son rôle s’est toujours agrandi, et qu’elle tend à devenir sans cesse une portion plus considérable de l’histoire.

Dans la dernière leçon, nous avons essayé d’absoudre la philosophie : nous avons montré que la philosophie n’est pas le rêve de quelques hommes, mais le développement nécessaire d'un besoin fondamental de la nature humaine. Nous avons passé en revue toutes les idées générales qui gouvernent l'humanité, l’idée de l’utile, l’idée du juste, l’idée du beau, l'idée du saint; et par delà nous avons trouvé encore l’idée du vrai en soi, à son degré le plus élevé, sous sa forme la plus pure, celle que la pensée, dans son vol le plus libre, ne peut pas dépasser, parce que cette forme est précisément la forme essentielle et adéquate de la pensée. Nous avons fait voir : t° que ces diverses idées sont des faits qui nous sont attestés par l’autorité de la conscience, et qui par conséquent peuvent être regardés comme des

éléments réels de la nature humaine; 2“ qu’il n’y a pas d'autres éléments, et que ceux-là épuisent la capacité de la nature humaine ; 5° qu’il n’y en a pas moins, c’està-dire qu’ils sont simples, indécomposables, irréductibles les uns aux autres ; 4° que s’ils ne sont pas contemporains les uns des autres, une fois formés ils demeurent ensemble sans pouvoir se détruire, et constituent le fond éternel de l’humanité ; 5° que dans l’ordre de leur développement l’élément philosophique vient nécessairement le dernier; 0° que s’il est le dernier dans le temps, il est en retour le plus excellent, parce que sous son obscurité apparente il cache toute vraie lumière, parce que,, tout spécial qu’il est, il s’étend à tous les autres, et qu'en les embrassant il les explique, sans pouvoir être expliqué par aucun d’eux, sans pouvoir être expliqué par autre chose que par luimême.

Tels sont les résultats qu’un examen rapide de la nature humaine nous a donnés. Pour obtenir ces résultats, qu'avons-nous fait? Nous avons observé, décrit, compté les faits réels que nous avons trouvés dans l’âme, sans en omettre ni en supposer aucun ; puis, -nous avons observé leurs rapports, leurs rapports de ressemblance et de dissemblance; enfin, nous les avons classés à l’aide de ces rapports. C’est là l'analyse appliquée à l’âme, c’est-à-dire d’un seul mot, l’analyse psychologique. Les résultats que nous lui devons ne peuvent pas être contestés ; mais ont-ils toute l’évidence désirable? La métliode psychologique a déjà et elle prendra chaque jour davantage un rang élevé et domi-

nant dans la science; mais à celle méthode n’est-il pas possible d’en joindre une autre, non pas plus certaine, mais plus lumineuse?

L’analyse psychologique est l’observation attentive des faits qui constituent en chacun de nous la nature humaine. Ces laits sont compliqués, fugitifs, obscurs, presque insaisissables par leur intimité môme; la réilexion qui s’y applique est un instrument d’une délicatesse extrême qui demande une main sure et trèsexercée. Mais si la nature humaine se manifeste dans l’individu, elle est aussi tout entière et se manifeste dans l’espèce. Il n’y a et il ne peut y avoir dans l’espèce que les mêmes éléments qui sont dans l'individu, avec cette différence qu’ils y sont développés sur une plus grande échelle, et que par conséquent ils y sont plus visibles. Le développement de l'espèce humaine dans l’espace et le temps, c’est l’histoire. Je dis le développement, car il n'y a point d’histoire de ce qui ne se développe point. Et quelle est l’idée impliquée dans celle de développement? l’idée de progrès. Toute histoire suppose donc un développement, un progrès. Qu’esl-ce maintenant que le développement progressif de l'espèce humaine dans l’histoire? la civilisation. Autant il y a d'éléments dans la nature humaine et dans l'individu, autant il y en a dans l'espèce, autant l’histoire et la civilisation en développent. Il répugne (et on l'a dit ici 1 beaucoup mieux que je ne puis le redire), il répugne que l’on caractérise la civilisation par tel

1 M. Guizot, Histoire de la civilisation, 1” leçon.

ou tel point de vue particulier. En effet, la caractériser par un point de vue particulier, quel qu'il soit, c’est vouloir que la civilisation ne réfléchisse pas l’humanité tout entière. L’unité de la civilisation est dans l’unité de la nature humaine; ses variétés, dans la variété des éléments de l’humanitèf»Tout ce qui est dans la nature humaine passe dans le mouvement de la civilisation, du moins tout ce qui est fondamental; car le temps emporte et dissipe tout ce qui n'est pas essentiel : il n’appartient qu’à ce qui est nécessaire de subsister, de laisser de soi une longue mémoire, et l'histoire à son tour ne s’occupe que de ce qui dure, de ce qui en durant s’organise, se développe, et arrive à une existence historique. Ainsi, comme la nature humaine est la matière de l’histoire, l’histoire est pour ainsi dire le juge de la nature humaine, et l'analyse historique est la contre-épreuve de l’analyse psychologique. Par exemple, si par l'analyse psychologique vous aviez trouvé un élément humain dans la conscience individuelle que vous ne retrouveriez pas dans l’histoire, c’esl-à dire qui n’eût pas été développé par l’espèce entière pendant deux, trois, quatre mille ans, je vous conseillerais fort de douter de la réalité de cet élément : ou si vous trouviez dans l’histoire un élément que ne vous eût pas donné l'analyse psychologique, je vous conseillerais de recommencer cette analyse. En un mot, l’histoire est la représentation en grand de la nature humaine, et ce qui s’aperçoit à peine dans la conscience reluit dans l’histoire en caractères éclatants.

Après avoir interrogé l’une, je viens interroger l’autre.

J’ai montré d’abord que la philosophie a une existence réelle et incontestable dans la conscience : je viens aujourd'hui rechercher si la philosophie a eu une existence historique; car, si la philosophie n’a pas encore été depuis trois ou quatre mille ans, elle court grand risque de n’êtrc jamais. Mais si nous trouvons que dans l’histoire la philosophie a toujours eu son existence comme tous les autres éléments de la nature humaine ; si elle s’y développe exactement de la môme manière que dans la conscience, si elle y soutient avec les autres éléments de la civilisation le môme rapport que nous l’avons vue soutenir avec les autres éléments de la conscience, alors nous serons certains que nous n’agitons pas des chimères, et nous nous sentirons dans toutes nos démarches sur un terrain ferme et solide.

Voyons donc si jusqu'ici la philosophie a eu une existence historique, et quelle a été cette existence.

Vous n’attendez pas que je vous fasse ici un tableau de la civilisation ; je veux savoir seulement si, dans un coin de ce tableau, je ne trouverai pas la philosophie : je ne considère ia civilisation que par ce côté. Mais par où commencer’.' Je me permettrai de commencer l'histoire par l'iiisloire. Ordinairement on commence l'histoire par des hypothèses : on imagine des états du monde dont il ne subsiste point de monuments, et c’est dans ces ténèbres antérieures à toute histoire qu’on cherche la lumière qui doit éclairer l’histoire réelle de la civilisation. Nous ferons tout autrement : nous partirons de ce qui est pour aller à ce qui était auparavant, et remonter à ce qui lut d’abord et au delà de quoi

on ne rencontre pas de monuments auxquels la critique puisse se prendre. Ainsi, l’histoire moderne a ses racines bien connues dans le monde romain et grec : et avant le monde grec et romain, il est certain qu’il y avait un monde encore qu’a traversé l'humanité avant d’arriver à la Grèce et à Rome. On est ainsi conduit sur les côtes de l'Égypte, dans les plaines de la Perse et sur les hauteurs de l’Asie. Les témoignages portent jusque-là : portent-ils au delà? et qui de nous a des mémoires secrets sur ce qui fut avant l'Orient? C'est donc par là qu’il faut débuter. Eh bien, y a-t-il eu ou n’y a-t-il pas eu de philosophie dans l’Orient?

Le monde oriental est vaste; il renferme bien des parties différentes qu’il ne faut pas confondre; mais enfin toutes ces diversités ont leur harmonie, et l’Orient, pris en masse, a son caractère propre. Tous les éléments de la nature humaine sont dans l’Orient; mais ils y sont indistincts, enveloppés les uns dans les autres. L’état d’enveloppement de toutes les parties de la nature humaine, tel est le caractère de l’Orient. C’est celui de l’enfance de l’individu : c’est aussi celui de l’enfance de l’espèce humaine. En effet, ni l’industrie ni l’art n’ont manqué à l'Orient. Rappelez-vous ici Bahylone et Persépolis : là non-seulement les pyramides, mais les temples de l’Égypte; enfin, les monuments gigantesques de l’Inde. Les lois n’ont pas alors manqué davantage; elles ont si peu manqué à l’espèce humaine dans l’Orient, que sous leur empire l’espèce humaine a fort peu remué. L’idée de la religion est comme l’idée même de l’Orient : art, industrie, tout

s’est formé autour de la religion, pour la religion, par la religion, et l’État y est une théocratie avouée.

Dans un monde tel que celui-là, quelle existence pouvait avoir la philosophie? Elle devait subir la condition commune, être enveloppée dans les autres éléments que nous avons signalés, et particulièrement dans celui de ces ^éléments qui dominait tous les autres, l’élément religieux.

Il ne semble pas que dans l'Égypte et dans la Perse la philosophie ait jamais eu d'existence indépendante. Ces deux grandes contrées ont laissé plus de monuments figurés que de monuments écrits, témoignage certain, mesure infaillible du vrai degré de civilisation auquel elles étaient arrivées.

Mais dans l’Inde, déjà, plus d’indépendance se manifeste. Cependant, toute la philosophie 1 indienne ne paraît guère qu’une interprétation plus ou moins libre des livres religieux de 1 Inde. Il est reconnu aujourd’hui que tous les systèmes philosophiques indiens se divisent en deux grandes classes, les systèmes orthodoxes et les systèmes hétérodoxes; au faite de toutes choses étaient toujours les Védas, et l'esprit humain n’avait guère d’autre ambition que celle de les entendre plus ou moins profondément. Plus tard sans doute, après la réforme bouddhique, et particulièrement en Chine, la philosophie s’est détachée bien davantage de la religion. La Chine semble comme un inonde à part dans l’Orient. Mais comme les monuments bouddhiques, indiens et chinois,

* On trouvera des idées un peu moins imparfaites sur la philosophie de l’Orient, levons v et vi de notre IIistoibe générale de la rmuisoinii.

sont encore peu connus en Europe, ou que du moins ils ne sont pas dans la circulation des profanes et des philosophes, en attendant que M. Abel Rémusat 1 ait publié son grand ouvrage de l’histoire de la religion et de. la philosophie de Bouddha, nous sommes forcés de nous en tenir aux données qui sont dans nos mains ; et ces données, scrupuleusement examinées, présentent en général un caractère symbolique et religieux sous lequel parait un commencement de philosophie.

Si dans le monde oriental la condition de l'existence de tous les éléments de la nature humaine était leur enveloppement, la philosophie devait être soumise à cette même condition; et en même temps comme là aussi était la nature humaine tout entière, et comme la philosophie a sa place dans la nature humaine, elle l’a eue aussi dans l’Orient : seulement cette place a été ce quelle devait être, grande en apparence, en réalité assez petite. Voilà pourquoi on peut porter sur l’Orient deux jugements contraires. L’homme habitué à l’analyse moderne, en jetant les yeux sur les monuments figurés ou même écrits qui nous restent de l’Orient, frappé de ce caractère symbolique qui éclate partout et que nous n’avons pas encore bien déchiffré, n’y comprenant pas grand’ chose, est tenté de regarder tout cet appareil symbolique comme le produit d’une imagination démesurée et extravagante, et on accuse d'abord ce vieil Orient de n’être qu'un amas de superstitions absurdes. On ne songe pas que dans l’Orient il y avait aussi

1 Depuis, M Eugène Burnouf a accompli le dessein que s’était proposé son illustre maître. Voyez Histoire générale de la philosoduie, ibid.

des hommes, et que toutes les fois qu’on fait ainsi le procès à une civilisation qui a duré longtemps et qui dure encore, on fait le procès à une grande partie et à un long âge de l’espèce humaine. D’un autre côté, quand on lit avec attention les ouvrages poétiques et philosophiques de l’Inde, qui commencent à se répandre en Europe, on y découvre tant de vérités, des vérités si profondes, et qui font un tel contraste avec la mesquinerie des résultats auxquels s’est quelquefois arrêté le génie européen, qu’on est tenté de se mettre à genoux devant celui de l’Orient, et de voir dans ce berceau du genre humain la patrie de la plus haute philosophie. C’est encore une erreur : autre chose est la vérité, autre chose est la philosophie ; c’est dans celle distinction qu’est toute vraie intelligence de l’âme humaine et de l'histoire. Non-seulement aucune époque de l’humanité, mais pas môme un seul individu, le premier pas plus que le dernier, n’a été déshérité de la vérité. En effet, si vous supposez que le dernier seul l’a possédée, vous élevez un problème terrible. Que ferez-vous du premier? tuez-le ou meltez-le en rapport avec son espèce. Pourquoi n’aurait-il pas connu la même vérité que les dernières générations ont découverte? Est-ce sa faute s’il est venu le premier? Pourquoi donc la vérité (et par vérité j’entends les vérités les plus essentielles à la vie morale), pourquoi, dis-je, ces vérités nécessaires lui auraient-elles manqué? Non, elles ne lui ont pas manqué : le premier homme les a possédées tout aussi bien que le dernier venu dans l'espèce humaine; mais il ne les a pas possédées de la môme manière. Il n’y a point

de privilège, il n’y a point de castes dans l’espèce humaine. L’homme est égal à l'homme, et la seule différence qui existe et qui puisse exister d’homme à homme est la différence du plus au moins, la différence de la forme de la connaissance. Un pâtre en sait autant que Leibnitz sur lui-même, sur le monde et sur Dieu, et sur leur rapport; mais il n’a pas le secret de son savoir; il ne s’en rend pas compte, il ne le possède pas sous cette forme supérieure de la pensée qu’on appelle la philosophie. 11 en est de même de l'Orient. Quoique la philosophie indépendante ne lui ait pas entièrement manqué, cependant on peut dire qu’il n’a point été donné à la première époque de la civilisation de posséder la vérité sous cette forme libre et philosophique qui était réservée à la seconde.

Dans l’Orient, nous l’avons dit, la philosophie existe comme tous les autres éléments de l’humanité, mais sous la condition de l’enveloppement, quoique avec des symptômes graves et des commencements de séparation. Le temps fait un pas. La civilisation descend du centre de l’Asie à travers les plaines de l’Asie Mineure, dans cet admirable bassin de la Méditerranée, et sur les côtes de la Grèce. La Méditerranée et la Grèce sont l’empire de la liberté et du mouvement, comme le haut plateau du monde indo-chinois est l'empire de l’immobilité et du despotisme*. Je dis de l’immobilité et du despotisme, et sans colère. Il fallait bien que le berceau du monde fût ferme et fixe, pour pouvoir porter tous les dévelop-

* Voyez plus bas, leçon nu, Du rôle de la géographie dans l’histoire.

pcments do la civilisation humaine. Fille d’un progrès, la Grèce est elle-même nécessairement progressive; avec elle commence la liberté en tout genre. En Grèce, les divers éléments de la nature humaine se rencontrent comme dans l’Orient ; ils y sont, mais sous une nouvelle condition, sous la condition du caractère général de l’esprit grec, qui est le mouvement. Tout se développe donc, et par conséquent tout tend à se séparer de plus en plus sur ce théâtre du mouvement et de la vie; l’industrie, l’État, l’art, la religion, sans pouvoir jamais se passer les uns des autres, y marchent à l’indépendance.

Prenez l’État, les lois, par exemple ; que ceux de vous qui se livrent à l’étude de la jurisprudence comparent les lois de Manou, telles qu’un savant anglais * nous les a fait connaître, avec les lois de la Grèce et de Rome. Ce sont deux mondes qui ne semblent avoir- rien de commun. Dans les lois de Manou rien n’est progressif, parce que tout est fondé sur la religion et qu’il répugne que la religion d’une époque soit progressive : elle n’avancerait qu’à la condition de se détruire. Les lois romaines, qui se sont perpétuellement modifiées, devaient avoir, pour se modifier ainsi, un caractère religieux bien moins fort, quoique ce caractère ne leur manquât pas, surtout dans leur origine. Quant aux arts, qui de vous ne connaît le contraste des arts de la Grèce et de ceux de l’Orient? L’Orient a peu ou point de peinture ; les représentations légères ou grossières que

1 William Jones. Depuis ces leçons, M. Deslongchamps a publié, en 1832, une traduction française des Lois de Manou,

nous trouvons sur les monuments qui sont arrivés jusqu’ici montrent la peinture en son enfance ; assez peu de sculpture, beaucoup plus d’architecture : c’est-à-dire que l’art de l’Orient représente ce qui est fixe et impersonnel, tandis que l’art de la Grèce, qui, avec une si belle architecture, possède la plus admirable sculpture, et déjà une portion assez considérable de peinture, représente surtout la Aie, et ce qui en est le type le plus parlait, la personne humaine. Comme la religion de la Grèce est plus anthropomorphique que celle de l'Inde, de même l’art de la Grèce est plus humain ; et, disons-le en passant, c’est un grand pas que l’anthropomorphisme'. L'anthropomorphisme est supérieur aux religions de la nature de toute la supériorité de l'homme sur la nature; et le passage du symbolisme naturel au symbolisme anthropomorphique est un progrès d’une portée immense.

La philosophie suivit et dut suivre nécessairement, en Grèce, la même marche que tous les autres éléments de la civilisation. Puisqu’il y avait plus de liberté dans le jeu des autres éléments, il dut y avoir dans la philosophie une liberté beaucoup plus grande : c’est aussi ce que nous voyons 5 .

Les racines de la Grèce et de Rome sont orientales : langue, écriture, alphabet, procédés industriels, arts

* Sur l'anthropomorphisme et les religions de la nature, voyez Premiers Essais, p. 320.

* Sur la philosophie grecque et romaine, voyez Histoire générale de la itulosomue, leçons vu et vui, et les Frasuests de i>uilosomue as- CBJRIB

mécaniques, formes primitives de gouvernement, caractères primitifs de l’art, culte primitif, tout cela est oriental ; c’est sur cette base étrangère que s’est développé l’esprit grec; c'est de là qu’il est parti pour : . arriver à cette forme originale et admirable qu’on appelle la forme grecque par excellence. 11 en a été de même de la philosophie. Ses premières inspirations, plus tard môme peut-être quelques communications heureuses, lui sont venues de l'Orient, mais son développement est tout à fait grec. I.a philosophie, en Grèce tout comme en Orient, a commencé par se confondre avec la religion ; ensuite elle a passé du culte dans les mystères. Les mystères ont été dans leur origine une conquête de l’esprit libéral. En effet, dans les mystères étaient déjà des explications sans doute grossières et bien éloignées de ce que furent depuis les explications philosophiques,- mais enfin c’étaient des tentatives d’explication : on cherchait à s’y rendre un certain compte des représentatiojis visibles du culte. C’est des mystères, vous ne le croiriez pas, qu’est sortie la philosophie. Peu à peu, après bien des tâtonnements et des essais plus ou moins heureux sur divers points de la Grèce, surtout dans ses colonies, elle arrive et s’établit dans la capitale même de la Grèce, à Athènes, c’est là qu’au sein de lumières toujours croissantes et dans le progrès rapide de l’esprit grec, elle rejette toute forme symbolique, et revêt enfin celle qui lui est propre.

éious savons aujourd’hui, d’une manière certaine, quel est le jour, le mois, l’année où s’accomplit ce

Twr

54 DEUXIEME I.EÇON.

grand événement. Le jour et le mois m'échappent en ce moment ; mais, enfin, c’est la troisième année de la 77* olympiade, c’est-à-dire 470 ans avant notre ère, , que naquit Socrate.

Socrate est un personnage éminemment historique. Il représente une idée, et la plus élevée de toutes, l’idée de la philosophie, c’est-à-dire celle de la réflexion en soi : non pas seulement de la réflexion appliquée à tel ou à tel objet en particulier, mais à tous; non pas de la réflexion aboutissant et s’arrêtant à tel ou à tel système, mais se développant librement et dominant tous ses résultats systématiques. 11 n’y a pas île système socratique, mais il y a un esprit socratique. Que faisait donc Socrate? Sans être sceptique le moins du monde, il doutait et il apprenait à douter. Il s’adressait à l'industriel, au légiste, à l’artiste, au mi- • nistre du culte, surtout aux beaux esprits et aux savants du temps qu’on appelait les sophistes, et il leur tjemandait compte de leurs pensées. 11 secouait l’esprit et le fécondait par l’examen; il ne demandait guère aux autres que de s’entendre 1 avec eux-mêmes et de se faire entendre de lui. S’entendre, se rendre compte, bien savoir ce qu’on dit et ce qu’on pense, voilà quel était le but de Socrate : but négatif, au moins en apparence; mais si ce n’était pas là la fin de la philosophie, c'en était le commencement. Aussi qu’est-il arrivé? Socrate a produit, non pas un système, je le répète, mais un mouvement immense, un mouvement de réflexion; et comme la réflexion va bien ou mal sans cesser d'ètre ce qu elle est, comme elle aboutit à de mauvais comme

à de bons résultats, c’est là l’explication de ce singulier phénomène que dans l'école socratique se soient trouvés Aristippe comme Platon, et qu'ils se soient également donnés pour des enfants légitimes de So crate. Ils avaient en effet cette fraternité, qu'ils réfléchissaient, qu'ils faisaient un libre usage de leur pensée, qu'ils tâchaient de s’entendre avec eux-mêmes. Or, ils s’entendaient avec eux-mêmes à leur manière, c’est-àdire très-différemment ; et cela d’abord était inévitable, ensuite c’était un bien, c’était un développement plus riche de la seule vraie unité philosophique, celle de la libre réflexion.

Dix siècles ont été nécessaires pour épuiser le mouvement imprimé à l’esprit humain par Socrate; c’est la gloire de ce grand homme d’avoir donné son nom, non pas à tel ou à tel moment, mais à la totalité de cet immense mouvement, et d’avoir été, quant à la forme, aussi bien le père des derniers philosophes / grecs que de ceux qui sortaient immédiatement de ses mains. La philosophie de Socrate a eu bien des vicissitudes. Après être sortie violemment, comme cela se passe ordinairement, du sein du culte établi, elle y rentra sous les auspices d’hommes qui en savaient plus long que Socrate, et qui en se mettant, jusqu’à un certain point et dans une certaine mesure, en bon accord avec la religion de leur temps, savaient parfaitement ce qu’ils faisaient. Et ils n’étaient pas pour cela moins philosophes. Pourquoi ? c’est, comme je viens de le dire, qu’ils savaient ce qu’ils faisaient, c’est que ce qu'ils faisaient ils le voulaient faire, et que

c’était leur réflexion même, c’esl-à-dire l’idée philosophique, qui les conduisait là où ils consentaient à aller. Ainsi l’école platonicienne s’est arrangée avec le symbolisme païen, qui avait mis à mort Socrate. Ceux qui défendirent le paganisme expirant, et combattirent avec Julien, étaient les disciples et les successeurs de ces mêmes hommes formés à l’école de Socrate, et qui, après avoir perdu leur maître par la grande catastrophe que vous connaissez, eurent eux-mêmes beaucoup de peine à se tirer d'affaire. Ce que les uns avaient rejeté par la réflexion, les autres l’admirent par la réflexion encore : là est l’unité de la philosophie grecque depuis l’an 470 avant notre ère jusqu’à l’an 529 après notre ère, où sous le consulat de Décius, par l'ordre de Justinien, fut fermée la dernière école philosophique dans cette même Athènes qui avait servi de berceau et de théâtre à Socrate, à Platon, à Aristote.

Passons à l’histoire moderne. Le monde grec et romain a brillé à peu près treize à quatorze siècles avant de s’éclipser à jamais. C’est une existence bien plus courte que celle de l’Orient; et il en devait être ainsi. L’époque du monde qui représente l'immobilité doit rester longtemps immobile. L’époque du monde qui ’ représente le mouvement doit avoir moins de durée et plus de vie. L’époque grecque et romaine a donc été moins longue que l’époque orientale. Qui sait combien durera la nôtre? Nous sommes d’hier. La civilisation moderne est jeune, et la philosophie moderne encore plus. Si celte idée ne flatte pas la présomption, elle est très-favorable à l'espérance ; car tout ce qu'on n’a pas

derrière soi, on l’a devant soi, et il vaut mieux avoir de l’avenir que du passé.

Il y a deux époques dans l’histoire moderne, celle de sa formation et celle de son développement. Le moyen âge n’est pas autre chose que la formation pénible, lente et sanglante de la civilisation moderne. Dans le moyen âge, comme dans la Grèce, comme dans l’Orient, étaient et ne pouvaient pas ne pas être tous les éléments de la nature humaine ; car le moyen âge appartient à l’humanité comme la Grèce et POrient. Tous les éléments humains y étaient donc, mais confondus dans l’élément dominant du moyen âge ; car dans toute époque il y a et il doit toujours y avoir un élément dominant, qui n’exclut pas les autres, mais les enveloppe. L’élément dominant du moyen âge est l'Église. L’Église a mis près de dix siècles à donner une base solide à notre civilisation. >ous lui devons ce que nous sommes. Elle a commencé l’industrie, elle a formé l’État, elle l'a fait à son image, elle a fait l’art, elle a fait aussi la philosophie; je veux dire cette philosophie fameuse, quoique bien mal connue, qu'on appelle la scolastique. Comme la philosophie orientale a pour fondement les Védas, et comme la philosophie grecque est sortie des mystères, de même la philosophie du moyen âge est fondée sur la Bible et les Pères et sur les décisions souveraines de l’Église; et encore, comme l’unité du moyen âge est dans la domination de l’Église, ainsi l’unité de la scolastique vient de sa dépendance avouée de cette grande et sainte autorité. Cependant l’esprit humain avec son indomptable énergie était dans le moyen âge; i. 3

et quoiqu’il fût alors sous la forme religieuse la plus parfaite, il ne pouvait pas, en vertu de sa nature, ne pas chercher à se rendre compte de ce qu’il adorait. De là, peu à peu, un enseignement religieux plus méthodique et plus régulier dans les cloîtres; puis les universités, enfin mille systèmes. Vous seriez bien étonnés si vous saviez avec quelle liberté au moins apparente on a raisonné dans le moyen âge. Vous connaissez les querelles des nominalistes, des réalistes et des conceptualistes. Les sectes de la scolastique sont tout aussi nombreuses que les sectes grecques cl que les sectes indiennes. De plus, il y a beaucoup de vérité dans la scolastique; et de même qu’aujourd’hui, après avoir, dans le premier moment d’émancipation, accusé et blasphémé le moyen âge, on se met à l’étudier avec ardeur, avec passion même; de môme, après avoir dit beaucoup de mal de la scolastique, il ne serait pas impossible, attendu qu’on va toujours d’un extrême à l'autre et qu’il est à peu près inévitable qu’il en soit ainsi, il est probable qu'aujourd’hui si on regardait du côté de la scolastique, on serait si surpris de la trouver très-ingénieuse, qu’on pourrait bien passer du dédain à l'admiration. Pour moi qui fais profession de croire que toute vérité est dans le christianisme, je suis un ami déclaré de la scolastique 1 . Mais ce n’est pas moi, c'est la nature humaine qui le dit : !.a pensée, qui s’exerce dans un cercle qu elle n'a point tracé elle-

• Nous l’avons bien prouvé, puisque apres avoir , tâché de remettre en honneur parmi nous l’étude de la philosophie ancienne par une traduction complète de Platon, par la publication des œuvres inédites

même et quelle n’ose pas franchir, peut être en possession de la vérité; mais il lui reste à conquérir cette liberté absolue qui caractérise la philosophie proprement dite.

Comme nous savons le jour, le mois, l’année où la philosophie grecque a paru dans le monde, ainsi nous connaissons, avec la même certitude et avec beaucoup plus de précision encore les moindres détails de la naissance de la philosophie moderne. Savez-vous combien il y a de temps qu elle est nee ! Vous allez ici prendre sur le fait la jeunesse de l’esprit philosophique qui règne aujourd'hui dans l’Europe, Le grand-père d'un de vos pères aurait pu voir celui qui a créé la philosophie moderne. Quel est le nom, quelle est la patrie de ce nouveau Socrate ? Infailliblement il devait appartenir à la nation la plus avancée. 11 a dû écrire, non plus dans le latin un peu mort qu employait 1 l.glise au mojcn âge, mais dans le langage vivant, destiné aux générations nouvelles, dans celte langue appelée peut-être à décomposer un jour toutes les autres, et qui déjà est acceptée, d’un bout de l’Europe à l’autre , comme la langue de la diplomatie et des alfaires. Cet homme est un Français, c’est Descartes. Son premier ouvrage écrit en fiançais est de 1037. C’est donc de 1637 que date la philosophie moderne !

de Prnclus et par «ne foule de dissertations particulières, nous avons aussi consacré de longs ellorts à recueillir et à faire connaître les monuments oublies ou perdus des travaux d’Abélard et de Roger Bacon. Voyez Histoire générale de la philosophie, leçon ix, Pétri Abælaiidi opéra, deux vol. in-L”, Œuvres inédites d’Abélard, 1 vol. in-i", et les

FfiAGMESTS DK PHILOSOPUIK SCOLASTIQUE.

Je vous ai dit que Socrate n’avait point eu de système; oserais-je dire qu’il importe assez peu 1 que Descartes en ait eu un? Socrate, c’était la réflexion libre; Descartes, c’est encore la réflexion libre élevée à la hauteur de la méthode la plus sévère. Descartes commence par douter de tout, de l’existence de Dieu, de celle du monde, même de la sienne ; il ne s’arrête qu’à ce dont il ne peut douter sans cesser même de douter, à ce qui doute en lui, à la pensée. Entre la réflexion de Socrate et la méthode de Descartes il y a un intervalle de deux mille ans. Comme la dialectique grecque est bien autrement sincère, sérieuse et profonde que celle de l’Inde, de même la méthode de Descartes est supérieure aux procédés de l’esprit antique de toute la supériorité de notre civilisation sur celle de la Grèce. Encore une fois, Descartes a sans doute un système ; mais sa gloire principale , comme celle de Socrate, est d’avoir mis dans le monde moderne l’esprit philosophique , qui a produit et produira mille et mille systèmes. De la Méthode, tel est le titre si simple aujourd’hui , mais prodigieux alors, scus lequel Descartes présenta au monde ses pensées*.

* Il no faut pas prendre cette assertion trop à la rigueur. La plus grande gloire de Descartes est assurément dans sa méthode; mais les applications de cette méthode sont aussi très-considérables et consli- .uent une école, héritière de celle de Platon, et à laquelle nous nous

■flonorons d’appartenir.

* Le titre du premier ouvrage de Descartes est : « Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences; plus la dioplrique, les météores et la géométrie, qui sont des essais de celte méthode, a Nous nous sommes complu à donner une édition complète des œuvres de Descartes en onze volumes, où la cor-

C’était un gentilhomme breton, ayant au plus haut

degré nos défauts et nos qualités; net, ferme, résolu, assez téméraire , pensant dins son cabinet avec la même intrépidité qu’il se battait sous les murs de Prague et de la Rochelle. Il avait fait la guerre en amateur ; il philosophait de môme. U était assez riche et fort bien né, fils d’un conseiller au parlement de Bretagne et luimême seigneur du Perron. Avec sa fortune, ses talents et son audace naturelle , protégé par Richelieu et par le cardinal de Bérulle, il aurait très-bien pu faire son chemin en France. Il aima mieux courir le monde, errer en Allemagne et en Italie, causer avec des savants, puis s’ensevelir dans un village de la Hollande, et aller laisser ses os dans leNord, philosophant pour philosopher, réfléchissant pour réfléchir, uniquement préoccupé du besoin de s’entendre avec lui-même, de se rendre compte de ses connaissances, et de voir clair en touteschoses.il tenait infiniment plus à sa méthode qu'à ses plus illustres découvertes; à telles enseignes que, dans un ouvrage posthume et trop peu connu, il déclare que les mathématiques sont l’enveloppe et non le fond de sa méthode 1 . « Ma méthode, dit-il, n’a pas été inventée pour résoudre des problèmes mathématiques , mais les mathématiques ne

respondance du grand philosophe paraît pour la première fois avec ses dates certaines et des variantes considérables. Voyez aussi les deux volumes de Fragments de piiieosopiue moderne, qui se rapportent presque entièrement au cartésianisme.

1 T. XI de notre édition de Descartes, Règles pour la direction de l’esprit , p. 218 : « Celui qui suivra attentivement ma pensée verra que je n’embrasse ici rien moins que les mathématiques ordinaires, mais que j'expose une autre méthode dont elles sont plutôt l’enveloppe que le fond. »

doivent être apprises que pour s’exercer à la pratique de cetle méthode 1 . » 11 commence par sa méthode, et il y revient sans cesse. C’est le dernier comme le premier mot de tous ses écrits.

Une fois l’esprit philosophique introduit dans le monde moderne en 103? (et nous parlons ici en 1828), il ne s’est pas arrêté; et en un siècle et demi, car nous ne datons guère de plus loin, il me semble que les systèmes philosophiques n’ont pas manqué à l'Europe: Non ; certes , ils ne lui ont pas manqué; cependant il est bien étrange qu’on accuse la philosophie moderne de se perdre déjà dans un dédale de systèmes ; c’est vraiment bien de la sévérité envers cet enfant. Je remarque que loin de s’être perdue dans un chaos de systèmes, elle n’a guère produit que deux ou trois grandes écoles; on peut être fier sans doute du peu quelle a fait; mais il faut compter beaucoup plus sur ce qu’elle fera, sur ce qu elle est appelée à faire. Depuis le premier qui interpréta les Védas jusqu'au dernier philosophe indo-chinois, la philosophie orientale n’a pas reculé; de Socrate à Proclus, la philosophie grecque n’a pas reculé; la philosophie moderne ne reculera pas plus de Descartes aux dernières générations de notre Europe.

Remarquez que la philosophie moderne a son unité, tout comme la philosophie grecque. Son unité môme nous parait jusqu’ici beaucoup plus frappante que sa diversité. Cette unité est et ne peut être que ce point

* Règles pour la direction de l'esprit, p. 298.

PERPÉTUITÉ DE lA rniLOSOPHIE

commun à tous les philosophes , de faire us3ge de leur raison avec une liberté absolue. Au moyen âge, Abélard, Albert, saint Thomas, Roger Bacon, Duns Scott, étaient, il est vrai, des esprits originaux, quelquefois même téméraires ; mais dans leur élan le plus hardi ils avaient sans cesse les yeux sur les limites qui leur étaient tracées par l’autorité ecclésiastique, et ils s’y renfermaient, ou du moins ils prétendaient s’y renfermer. Aujourd’hui l’émancipation est complète; il règne même dans la philosophie de notre âge une .sorte de scepticisme apparent, un esprit négatif excessif, qui trahit à la fois et le besoin dominant de la réflexion et l’enfance de l’art de réfléchir. Il ne faut ni s’en étonner ni s’en effrayer. Tout grand changement de l’esprit humain commence par l'hostilité; mais ce n’est là que le point de départ des grands mouvements, ce n’en est pas la lin. Les tracasseries philosophiques ( passez-moi cette expression) contre ce qu’il y a de plus saint et de plus vénérable, disparaîtront devant le véritable esprit de notre époque. Nous déposerons ces habitudes mesquines dans un long usage de la liberté. Quand, au lieu d’être des affranchis, nous serons des hommes libres, il ne hous viendra pas à l'esprit de tourner cette liberté, dont nous aurons la conscience pleine et entière , contre quoi que ce soit de noble et de grand : nous nous contenterons de nous en servir, et la stérilité d’une critique étroite fera place à des vues larges et fécondes.

Rien ne recule, tout avance. La philosophie a beaucoup gagné en passant de l’Orient dans la Grèce : elle a gagné beaucoup plus encore en passant de la Grèce

4i DEUXIÈME [.EÇON.

dans le monde moderne : elle ne peut que gagner dans l’avenir. J’ai essayé de vous montrer dans la dernière leçon que la philosophie est, si je puis m’exprimer ainsi, le point culminant de la pensée : aujourd’hui vous avez vu s’agrandir sans cesse le rôle qu’a joué tour à tour la philosophie dans les trois grandes époques de l’histoire du monde. Ma foi inébranlable est que l’esprit philosophique est appelé à s’étendre indéfiniment, et que comme il est le plus haut et le dernier développement de la nature humaine , le dernier venu dans la pensée, de même il sera le dernier venu dans l’espèce humaine et le point culminant de l’histoire. Ainsi , dans l'Orient, sur cent créatures pensantes, à peine y en avaitil une (je parle par chiffres pour me faire entendre) qui cherchât à se rendre compte de la vérité, et à s’entendre avec elle-même. En suivant ce calcul, en Grèce, il y en avait trois ou quatre peut-être. Eh bien, aujourd’hui, même dans l’enfance de la philosophie moderne, on peut dire qu’il y en a probablement sept à huit qui cherchent à se comprendre, qui réfléchissent. Le nombredes penseurs, des esprits libres , des philosophes, s ac- j croîtra sans cesse, jusqu’à ce qu’il devienne la majorité ' dans l’espèce humaine. Mais ce jeur-là, ce n'est pas demain qu’il luira sur le monde.

Messieurs, point de présomption, car nous sommes d’hier, je vous le répète, et nous sommes arrivés trèspeu loin encore : mais ayons foi dans l’avenir, et par conséquent soyons patients dans le présent. Il y aura toujours des masses dans l’espèce humaine : il ne faut pas s'appliquer à les décomposer d’avance. La philoso-

phie est dans les masses sous la forme naïve, profonde, admirable de la religion. Le christianisme est la philosophie du peuple. Celui qui porte ici la parole sort du peuple et du christianisme , et j'espère que vous le reconnaîtrez toujours à mon profond , à mon tendre respect pour tout ce qui est du christianisme et du peuple. La philosophie est heureuse de voir le genre humain presque tout entier entre les bras du christianisme, et elle se contente de lui tendre doucement la main.

Un homme que recommandaient de rares vertus et une haute capacité politique, du moins aux yeux de ceux qui ne sont pas assez aveugles pour méconnaître dans leurs adversaires les qualités qui les honorent, M. de Serre, en 1820, au progrès alors un peu menaçant peut-être de l'esprit de liberté, s’écriait avec un accent pathétique : « La démocratie coule à pleins bords. » Un homme que recommandaient des vertus tout aussi pures et une capacité tout aussi haute, et qui y joignait une intelligence admirable du temps présent, lui répondait : « Si par démocratie vous entendez le progrès toujours croissant depuis quelques siècles de l’industrie, des arts, des lois, des mœurs, des lumières, j’accepte une pareille démocratie; et, pour ma part, loin de blasphémer mon siècle, je remercie la Providence de m’avoir fait naître à une époque où il lui a plu d'appeler un plus grand nombre de ses créatures au partage des vertus , des mœurs, des lumières, naguère réservées à quelques-uns. » Je vous gâte, messieurs, les belles paroles de M. Royer-Collard, en vous les citant de mémoire ; mais je suis bien sûr de n'en

pas fausser le sens , et d’èlre fidèle à sa pensée. On se plaint aussi beaucoup aujourd'hui des progrès sans cesse croissants de l’esprit philosophique qui dissout , dit-on, et met en poussière les croyances politiques et les croyances religieuses de l’Europe moderne. Je ne vois pas cette dissolution, je n’y crois point 1 ; je n’aperçois qu’un progrès considérable, un progrès perpétuel de la réflexion appliquée à toutes choses. L’espèce humaine aujourd’hui prend la robe virile; elle veut voir clair dans plus d’une chose où jadis des ténèbres respectables étaient devant elle. Eh bien , moi aussi , à ce spectacle, je remercie la Providence de m’avoir fait naître à une époque où il lui plaît d'élever peu à peu au degré le plus haut de la pensée un plus grand nombre de mes semblables.

4 Deux ans étaient à peine écoulés qu’une erreur fatale du roi Charles X rouvrait la carrière des révolutions. 1830 a préparé 1848, la llépublique a ramené l’Empire, et aujourd'hui tout s’ébranle et s'agite autour de nous. Tout s’agite, mais rien ne périra qui mérite de durer. Ceux-là seuls peuvent trembler qui ont donné leur àme à de vaines idoles. L’auteur de ces leçons, appuyé sur ses principes et sur l’expérience de l'histoire, garde une foi sereine à l’avenir de la monarchie conslitut ionnelle en Europe, et aux destinées immortelles du christianisme et de la philosophie. Sur les révolutions, leurs effets et leurs causes, voyez dans ce volume, la leçon ix, et dans nos leçons de 1820, Philosophie iie Kakt, les dernières nages de l 'Esquisse d'un système de philosophie morale et politique.

Récapitulation des deux dernières leçons, tn mot sur la méthode emplojée. — Sujet de cette leçon : Appliquer à l’histoire de la philosophie ce qui a été dit de la philosophie. I* Que l’histoire de la philosophie est un élément réel de l’histoire universelle, comme l’histoire de la législation, des arts et des religions; 2" que l’histoire de la philosophie est plus claire que toutes les autres parties de l'histoire et qu’elle en contient l’explication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philosophie : Bhagavad-tiuîtà. Grèce : explication du siècle de I’ériclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne : explication du seizième siècle par la philosophie de Descartes. Explication du dix-huitième siècle par la philosophie de Condillac et d’Helvétius; S* Que l'histoire de la philosophie vient la dernière dans le développement des travaux historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de l’esprit et du mouvement d’une époque. — Rapport de l’histoire de la philosophie à l’histoire en général. — De la situation favorable de notre siècle pour l’histoire de la philosophie.

La première leçon a fait voir, par l’analyse des divers besoins de la nature humaine, que la philosophie est un besoin spécial, aussi réel et aussi certain que tous les autres, en môme temps qu’il est d'un ordre plus relevé. La dernière fois, appelant l’histoire au secours de l’analyse, je crois avoir démontré que la civilisation, image visible de la nature humaine, renferme à toutes ses époques un élément philosophique, qui a son rôle aussi

sur la scène du monde, un rôle distinct, toujours subsistant et sans cesse s’agrandissant. Voilà le point où nous en sommes arrivés. Je me permets de recom mander à votre attention la méthode qui nous y a conduits, car elle présidera à tout mon enseignement. Je serais heureux si je pouvais vous présenter quelques vérités importantes et peu répandues ; je le serais bien plus encore si je parvenais à établir dans votre esprit ce qui est au dessus^e toptes les vérités particulières, la méthode; caria métWodé, en garantissant l’exactitude des vérités exposées, vous donnera les moyens de rectifier les erreurs nombreuses qui m’échapperont sans doute, et de trouver vous-mêmes de nouvelles vérités. C'est ici surtout un cours de méthode ; et la méthode, je le répète, qui présidera à cet enseignement, est l’harmonie de la psychologie et de l’histoire.

Je viens appliquer à l’histoire de la philosophie tout ce que j’ai dit de la philosophie elle-même; je viens la recommander au même titre, et faire voir aussi qu’elle soutient avec les autres branches de l’histoire universelle les mêmes rapports que soutient la philosophie avec les autres éléments de la civilisation et de la nature humaine. Cette leçon ne sera donc qu’un corollaire des deux précédentes.

D’abord il est tout simple que, si la philosophie est un besoin fondamental de l’humanité, les diverses manières dont les hommes ont successivement salislait ce besoin, selon les temps et selon les lieux, méritent d’être recueillies, qu’en un mot l’histoire de la philosophie ait sa place dans l’histoire générale de l'humanité, tout comme

l’histoire de l’industrie, l’histoire de la législation, l’histoire des arts et celle des religions.

J’hésite à poursuivre; mais ce n’est pas moi, c’est la logique la plus vulgaire qui tire elle-même cette conséquence des prémisses que nous avons posées. S’il est vrai que l’élément philosophique dans la pensée soit supérieur à tous les autres- éléments, je le dis avec un peu d’embarras, mais je suis forcé de le dire, l’histoire de la philosophie est également supérieure à toutes les autres parties de l’histoire de l’humanité : elle leur est supérieure par les mêmes avantages qui recommandent la philosophie : elle est plus claire que toutes les autres parties de l’histoire, et si celles-ci lui prêtent leur lumière, elle leur en renvoie une autre tout autrement vive et pénétrante, qui les éclaire dans leurs dernières profondeurs, et jette un jour immense sur l’histoire universelle tout entière.

Dire que l’histoire de la philosophie est plus claire que l’histoire politique, que celle des arts, que celle des religions, c’est, j’en conviens, avancer un paradoxe. Ce n'est pourtant que la suite de la proposition qui a été établie dans la première leçon : que toute clarté est dans les idées. Les abstractions philosophiques n’ont pas cette réputation, je le sais : c’est pure ingratitude en vérité ; car au fond nous prêtons toute créance à ces abstractions que nous accusons tant, nous ne croyons même qu’à elles, nous ne comprenons qu’elles, et c’est en elles et par elles que nous comprenons tout.

Prenons un exemple à la fois très élevé et très-vulgaire. Voici deux objets réels, et qui n’ont rien d’ab-

strait, deux quantités concrètes ; et en voici deux autres. En présence de ces deux groupes de quantité concrètes très-diverses, et quelles qu’elles soient, j’affirme, nous affirmons tous que leur rapport numérique est un rapport d’égalité. Eh bien, je vous le demande, cette vérité, ce rapport repose-t-il sur ce qu’il y a de concret dans ces deux groupes de quantités? Pas le moins du monde. Niez, si vous le pouvez, celte proposition générale et abstraite que deux en soi égalent deux en soi; je vous demande si alors vous seriez reçu à dire que ces deux quantités concrètes égalent numériquement ces deux autres quantités concrètes. Non, certes; c’est donc ici l’abstrait qui éclaire le concret, et qui constitue la vérité que d'abord nous y avions aperçue. Entendcz-moi bien ; je ne veux pas dire que l'esprit humain débute par l’abstraction 1 ; que d’abord il ail en lui-méine l’intelligence claire et parfaite des rapports abstraits des nombres, et qu’ensuite, armé de cette intelligence, il détermine les . rapports des objets sensibles et des quantités concrètes; mais je soutiens qu'à la vue de ces quantités concrètes, pendant que les sens et l'imagination sont frappés du phénomène extérieur et visible, l’esprit, entrant en exercice à la suite des sens et de l’imagination, conçoit l'abstrait dans le concret; de sorte qu’alors, par une opération complexe, dont le mystère est le mystère même de la liaison de notre nature sensible et de notre nature intellectuelle, nous affirmons que ces deux quantités concrètes et ces deux autres quantités concrètes sont numériquement égales. Nous n’admettons le rap-

* Do thaï, oo beau et do BlEü, leçon II, p. 40.

port des quantités concrètes que parce que nous admettons le rapport des quantités abstraites en ellesmêmes. Ici donc toute lumière est dans l’abstraction. Prenons un autre exemple. Supposons qu'un certain phénomène ait lieu en ce moment, qu'un changement quelconque se passe sous nos yeux à l’instant où nous parlons , il n’est personne de nous qui à l’instant même n’affirme que ce changement n’est pas arrivé tout seul, c’est-à-dire qu’il a une cause quelconque : voilà ce que nous affirmerions tous. Aussitôt qu’un phénomène nous apparaît, nous sommes faits de telle sorte que nous ne pouvons pas ne pas supposer une cause qui le fasse paraître, et à laquelle nous le rapportons 1 . Eh bien, où est dans les choses extérieures, dans le phénomène visible, ce rapport que nous y supposons, le rapport de la cause à l’effet? Il n’est plus permis, depuis Hume, de supposer que le phénomène sensible, dans ce qu’il a * de déterminé, et de concret, renferme le rapport de l’effet à la cause; il est prouvé que le phénomène sensible ne donne qu’une conjonction fortuite, une connexion accidentelle : une bille, par exemple, qui est en mouvement à la suite d’une autre, un mouvement qui a lieu et un autre qui lui succède. Le rapport de la cause à l’effet y est pourtant, et le genre humain l’y met invinciblement. Il y est; mais ce n’est pas la sensibilité qui le découvre, c’est l’esprit ; et c’est la vérité abstraite qui fonde la vérité qui se rencontre dans le concret. Il y a une arithmétique et tme géométrie

1 Do VRAI, DO DEAU ET DO BIEN, IfiÇOn l", etC.

invisible que le monde visible contient, mais qu'il ne constitue pas, une arithmétique et une géométrie tout abstraite que l’œil du géomètre aperçoit, et dam laquelle il voit la nature beaucoup plus qu’il ne la voit dans la nature. Toute lumière, comme toute vérité, est donc dans l’abstraction, c’est-à-dire dans ia réflexion, c’est-à-dire encore dans la philosophie, le me hâte d’arriver à l’histoire.

Dans l’histoire aussi il y a deux éléments. Il y a les développements plus ou moins considérables de l’industrie; il y a les chefs-d’œuvre des différents arts ; il y a le règne de tel ou tel culte, de telle ou telle législation, les grands événements de tout genre qui se produisent dans les conseils des peuples ou des princes et la plupart du temps sur les champs de bataille. C’est là l'élément extérieur et pour ainsi dire concret d'une époque. La pensée de l’époque est là sans doute; mais elle y est sous des formes qui, en la manifestant, l'expriment infidèlement, puisque chacune d’elles ne l'exprime et ne peut l’exprimer qu’à sa manière, c’està-dire d’une manière bornée et particulière. Mais la philosophie dégage la pensée de toute forme extérieure et finie, et elle la saisit dans son caractère le plus général, le plus abstrait, le plus adéquat à la pensée même. Ainsi c’est grâce à la philosophie que la pensée d’une époque arrive à se savoir elle-même ; partout ailleurs elle ne se sait pas ; elle est sans doute, mais elle est pour elle-même comme si elle n’était point. La philosophie est donc l’élément interne, l’élément abstrait, l’élément idéal, l’élément réfléchi, et par

conséquent l’expression la plus élevée d’une époque.

A toules les époques de la civilisation, règne une pensée obscure, intime, profonde. Elle se développe comme elle peut dans les lois, les arts, la religion, qui lui sont des symboles plus ou moins clairs; elle les traverse successivement pour acquérir de soi une conscience et une intelligence complète. Or celte conscience et cette intelligence d’elle-môme, elle ne l’acquiert que dans la philosophie. Parcourez les annales de la civilisation, vous trouverez que c’est toujours la philosophie d’une époque qui en exprime la pensée, la tire de ses voiles politiques et religieux, et se charge pour ainsi dire de la traduire en une formule abstraite, nette et précise. Prenez à volonté telle ou telle époque de l’histoire de l’humanité; ôtez-en la philosophie, vous verrez combien cette époque s’obscurcit; au contraire, rendezlui sa philosophie, vous lui rendez son explication et sa lumière.

Transportez-vous en Orient, et, pour borner votre horizon, arrêtez-vous dans l’Inde. Jetez les yeux sur ce symbolisme universel qui est partout, et cherchez à le déchiffrer ; cherchez sincèrement ce que veut dire cette histoire politique presque toute mythologique, sans chronologie, comme l'éternité; ce que signifient ces monuments de l’art et de la religion, si bizarres, si démesurés, en apparence si extravagants. Il y a là-dessous une idée sans doute ; mais demandez-vous quelle elle est. Si vous ôtes de bonne foi, vous conviendrez que rien de bien net ne sort de ce spectacle extraordinaire; mais lisez seulement quelqoes pages d’un ouvrage

philosophique de l’Inde, et aussitôt une lumière vaste et sûre se lève sur cette civilisation mystérieuse, et 1 esprit de ses cultes, de ses arts, de ses lois, réfléchi tout entier sur ce seul point, s’y manifeste à découvert.

Ouvrez par exemple la Bhagavad-Guilâ 1 ; c’est un épisode assez court d’un poème immense. Deux grandes armées sont en présence et près d’en venir aux mains. Un immense carnage se prépare. Dans l’une des deux armées est un jeune guerrier très-brave de sa personne, mais qui, au moment de verser le sang de ses parents, de scs amis (car les deux armées sont composées d’amis et de parents), sent son courage l’abandonner. Il engage un autre personnage à avancer un peu son char au milieu de la plaine, afin de reconnaître la situation des choses; après avoir parcouru des yeux les deux armées, le bon Ardjonna avoue à Crishna son incertitude. Que lui répond Crishna? Le voici à peu près: « En vérité, Ardjouna, tu es bien ridicule avec ta pitié. Que parles-tu d’amis et de parents? que parles-tu d’hornmes? Parents, amis, hommes, bêtes ou pierres, c’est tout un. Une force éternelle a fait tout ce que tu vois, et le renouvelle sans cesse. Ce qui est aujourd’hui homme, hier était plante, et demain, peut-être, le redeviendra. Le principe de tout cela est éternel : qu’importe le reste? Tu es, comme Kôbhatria , comme homme de la caste des guerriers, condamné à te battre : fais-le donc : il en résultera un carnage épouvantable : le lendemain le soleil luira sur le monde, éclairera des scènes nouvelles, et le principe

1 Sur la philosophie indienne, et en particulier sur celle de la Bhagavad-Guttd, voyez Histoire générale de la itiilosohiie, leçon vi.

éternel subsistera. Ilors ce principe, tout est illusion. Ton erreur est de prendre au sérieux ce qui n’est qu’apparent ; si tu attaches de la valeur à ces apparences, tu te trompes; si tu en attaches à ton action, lu te trompes encore; car tout n’est qu’une grande illusion, l’action, quand on la prend au sérieux, n’est qu’une illusion elle-même; la beauté, le mérite de l’action, c’est d’être faite avec une entière indifférence aux ré- s sultats qu’elle peut produire. Il faut agir sans doute, mais comme si l’on n’agissait pas. La suprême sagesse est de tout laisser faire, ou de faire ce qu’on est forcé de faire comme si on ne le faisait pas, sans s’occuper du résultat, immobile à l’intérieur et les yeux fixés sur le principe absolu qui seul existe d’une véritable existence. »

Tel est, sous une forme un peu occidentale, le résumé philosophique de ce sublime épisode. Maintenant, ce ilambeau à la main, examinez ce qui d’abord vous avait paru si obscur, et ces ténèbres au moins vous deviendront visibles. Vous comprendrez comment devant cette idée terrible à la fois et chimérique de l’être en soi, seul existant, et existant sans qualités propres, au jessus de la situation mobile de tous les êtres particuliers, la nature humaine a dû trembler et s’anéantir; comment l’art, dans sa tentative impuissante de représenter l’être en soi, a dû se livrer sans mesure à des créations colossales et déréglées; comment, Dieu étani tout et l’homme rien, une théocratie formidable a di peser sur l’humanité, lui ôter toute liberté, tout mouvement, tout intéi'ôt pratique, par conséquent toute

vraie moralité ; et comment encore l'homme, se méprisant lui-même, n’a pu songer à recueillir la mémoire de ses actions, comment il n’y a pas d’histoire et pas de chronologie dans l’Inde.

Passez de l’Orient dans la Grèce ; placez-vous dans le siècle de Périclès et comparez-y, en fait de clarté, les événements extérieurs, les mesures législatives, les ouvrages des arts, les représentations de la religion , avec ces abstractions, en apparence inintelligibles, qu'on appelle la philosophie, et voyez de quel côté vous vient le plus de lumière sur l’esprit de ce grand siècle.

Périclès fait une loi en verlu de laquelle tous les soldats de l’armée de terre et de mer recevront une paye. Que signifie une pareille loi? Il est clair qu’elle convenait fort à la dictature de Périclès, qui, en faisant passer une pareille loi sous son administration , s’attachait l’armée de terre et de mer. On peut trouver encore d'autres manières de comprendre celte loi. Mais enfin, prise en elle-même , quel grand jour jette-t-elle sur l’époque dont elle fait partie? éclaire-t-elle beaucoup l’histoire de l’art et celle de la religion athénienne?

Changez l’exemple. Prenez un ouvrage d’art de cette même époque ; prenez celte belle statue que vous pouvez voir au Musée du Louvre, et qui peut être rapportée au siècle de Périclès, la Pallas appelée la Pallas de Velletri l . Si vous la comparez avec les autres statues que produisait le ciseau grec quelques siècles avant

1 Musée du Louvre, salle de l'allas, n* 310. Voyez la Description de* antiques, j). 135.

celui de Périclès , vous y trouverez une différence frap pante. Dans les unes, des bras serrés auprès du corps, des pieds joints ensemble, une roideur, une absence de mouvement et de vie , enfin un aspect général qui contraste merveilleusement avec celui qu’offre d’abord celte admirable statue. Elle est encore compacte , assez massive, grande au-dessus de la nature ordinaire et d’un style très-sévère; mais les pieds sont déjà suffisamment séparés l’un de l’autre : à la rigueur, elle pourrait marcher. Les draperies marquent sans recherche les différentes parties du corps; on sent qu’un être vivant est dessous. Un bras porte l’égide, et l’autre le signe même de l’activité et de l’énergie , la lance. Dans ses traits, sur son front, est une pensée calme et profonde : on voit que ce n’est pas une femme; on voit en même temps que ce n’est pas une divinité étrangère à l’humanité, une qualité indifférente de l’être, mais quelque chose de surhumain et d’humain à la fois qui a la conscience de soi, qui peut, qui sait, qui veut, qui agit. On est aisément frappé de ce caractère de la Pallas : cependant je ne suis pas bien sur de ne pas emprunter à mes études philosophiques quelque chose de cette manière de la concevoir.

Examinez le culte le plus clair de tous les cultes de la Grèce, celui de la ville des lumières, le culte d’Athènes ; mettez-vous en présenee , sinon des monuments , au moins des descriptions qui nous en restent. On dit que tous les ans, dans les grandes panathénées, on portait en procession à l’Acropolis un vaisseau symbolique avec un voile sur lequel étaient figurées les actions de Pallas,

sa victoire sur les Titans, enfants de la Terre, qir. avaient entrepris d’escalader l’Olympe et de détrôna Jupiter. On entrevoit bien quelque chose dans ces représentations mystérieuses : on voit bien qu’il y a là l’idée d’une lutte entre la force morale et la force physique; que cette Pallas n'est pas un symbole astronomique, comme les divinités de l’Égypte, et que ce n’est pas ici une religion de la nature ; qu’il y a des allusions à la civilisation et aux lois. On aperçoit tout cela, mais si obscurément que, dans un dialogue de Platon, Socrate déclare qu’il ne comprend guère toutes ces représentations fabuleuses; et, s’adressant à un prêtre, il lui demande s’il admet de pareils contes. Socrate l’interroge encore sur un autre culte, celui de Jupiter, et sur cette légende que Jupiter, pour punir quelque mauvaise action de son père Saturne^ l’avait mutilé : d’où l’interlocuteur de Socrate, blâmant une action de son propre père, concluait pieusement que, pour imiter Jupiter, il ne peut mieux faire que d’accuser lui-même son père en justice et de demander sa mort. Voilà comment Euthyphron 1 entendait le culte de Jupiter. Socrate avait la bonne foi d’avouer qu’il n’y comprenait pas grand’chose. Aujourd'hui nous y comprenons davantage. Cependant la critique symbolique a-t-elle réussi à dissiper toute obscurité à cet égard?

Au contraire, prenez la philosophie de Socrate. Socrate

, 1 Voyez le dialogue de ce nom, t. I” de notre Traduction de Platon, p. 19, 20, 21; voyez aussi, sur la difficulté que trouvait Socrate à comprendre la mythologie populaire, le commencement du Phèdre, t. VI, p. 8.

n’a pas de système bien arrêté, mais il a des directions pour la pensée. S’il ne lui trace pas toute sa carrière, il lui assigne au moins son point de départ ; ce point de départ, c’est la réflexion appliquée à toutes choses, et d’abord à la nature humaine. L'étude de la nature humaine, la connaissance de soi-même, tel est le principe nouveau introduit par Socrate 1 . Tandis qu’avant lui les Pythagoriciens mettaient toute philosophie dans ‘les nombres et les Ioniens dans les phénomènes physiques, Socrate démontra le premier que si l’homme peut connaître quelque chose, les nombres et le monde, c’est en vertu de sa propre nature et des lois de sa nature; qu’ainsi c’est cette nature qu’il faut examiner avant tout; en un mot, aux mathématiques et à la cosmologie Socrate substitua ou ajouta la psychologie. Ainsi voilà l’homme jusque-là négligé et inaperçu, établi comme le point de départ et le centre de toute étude, constitué à ses propres yeux un être d’un prix infini, et le plus digne objet de la pensée. Voilà ce que dit catégoriquement la philosophie socratique dans les formules sévères et lucides de l’abstraction métaphysique. Cette abstraction est une lumière immense sur tout le siècle qui a pu la produire. Rien n’est plus clair avec elle que le siècle de Périclès. Si le travail général de l’époque a abouti à la création de la psychologie, il faut bien que l’idée même de la psychologie, c’est-à-dire l’importance de la personne humaine, ait présidé à la formation de celle époque et à l’organisation des divers éléments dont elle se compose. Que de choses alors vous comprenez,

1 Plus haut, leçon u, etc.

qui auparavant étaient pour vous des énigmes indéchiffrables ! L'idée fondamentale du siècle qui a créé la psychologie doit avoir été l’idée de la grandeur delà personne, dans le ciel comme sur la terre, dans la religion, dans les arts, dans les lois, comme dans la philosophie. Toutes les fois que la philosophie attribuera une suprême importance à l’étude de la personne humaine, assurez-vous que les dieux, devant lesquels la personne humaine se mettra à genoux, seront des dieux plus ou moins personnels eux-mêmes; assurez-vous que les représentations de l’art ne tomberont plus dans un grandiose extravagant, mais qu’elles auront ce caractère de mesure, de lini au sein même de l’infini, qui est précisément le caractère de la personne; enfin, assurezvous que la législation du temps respectera la liberté, la protégera, la répandra ; quelle sera libérale et plus ou moins démocratique. Voilà pourquoi, au lieu de demander une armée équipée à ses propres frais, par conséquent composée des meilleures familles, des riches et des Eupatrides, Périclès a fait une armée dans laquelle tout le monde, pauvres comme riches, pouvait entrer, une armée pénétrée de l’esprit du temps et capable de le défendre. Voilà encore l’explication de la loi par laquelle Périclès donnait quelques oboles à tous les citoyens nés libres qui assisteraient aux assemblées politiques. Je ne prétends pas que sans l’élément philosophique le siècle de Périclès soit incompréhensible; mais il me semble qu’il doit maintenant vous paraître incontestable que la plus haute clarté lui vient des abstractions même de la philosophie.

Si nous appliquons ce point de vue à l'histoire moderne, nous ne le trouverons pas moins fécond et moins lumineux. D'abord, en général, dans le progrès de la civilisation, les éléments extérieurs de chaque siècle, et, si vous me permettez ce langage, les symboles de l’idée de chaque siècle s’éclaircissent et révèlent sans cesse davantage l'esprit qui les anime. Ainsi l’idée du monde grec est plus transparente que celle du monde oriental; et l’idée de l’histoire moderne l’est plus encore que celle de l’histoire ancienne. Mais les temps modernes eux-mêmes sont beaucoup plus intelligibles, éclairés et interprétés par la philosophie. On comprend sans doute assez bien aujourd’hui la pensée intérieure cachée dans les mouvements du seizième siècle. Cependant je demande si on ne la comprend pas tout autrement encore, lorsqu’on la voit, au début du dix-septième siècle, se résoudre dans la philosophie cartésienne. Le seizième siècle, avec ses tendances les plus intimes, inconnues à lui-même, agrandies et idéalisées, s’est fait homme dans la personne de celui qui vint dire en 1057 : « 11 n’y a d’autre autorité que celle de la pensée : l’existence même n'est connue que par la pensée, et je ne suis pour moi-même que parce que je pense. Toute vérité n’est vérité pour moi qu’à ce titre, qu'elle me soit évidente dans ma libre pensée 1 . » Sans insister davantage, vous concevez quelle nouvelle lumière un pareil l’ait ajoute à tous les faits contemporains.

Je pourrais prendre à volonté un certain nombre de

1 Plus haut., leçon il, el Histoire génliule de la philosophie, leçon ni et leçon u.

siècles, et vous proposer, les éléments extérieurs de chacun de ces siècles étant donnés, de déterminer devant vous la philosophie à laquelle ce siècle a dû aboutir ; ou plutôt, et avec bien plus d’assurance, la philosophie d’une époque étant donnée, de déterminer d’une manière générale le caractère de tous les éléments extérieurs dé celte époque. Je me bornerai au dix-huitième siècle. Prenez la philosophie du dix-huitième siècle, et voyez si, cette philosophie une fois donnée, vous n’en déduisez pas certainement le siècle entier.

Supposez qu’au milieu d’un siècle un homme se lève et dise*: Il n’y a aucune idée' qui ne vienne par les sens; et que cette proposition soit acceptée universellement, qu’elle soit la philosophie du siècle. Supposez encore qu’à côté de cet homme un autre se lève et ajoute : Comme il n’y a rien dans la pensée qui ne soit venu par les sens, et que toutes nos idées, en dernière analyse, se réduisent à des sensations; de môme, dans les motifs déterminants de nos actions, il n’y en a point qui ne puisse se ramener à un motif intéressé, à l’égoïsme*. Supposez que cette doctrine ait semblé si évidente au siècle qui la vit paraître, qu’elle se soit établie presque sans combat dans tous les rangs de la société, et que dans les salons de la capitale une personne* qui représentait pour ainsi dire en petit l’intel-

PfllLOSOPHIE SENSUALITE, lOÇOM II Ct III, CoudUldC.

* Philosophie sknsoauste, leçon it, Helvétius , et leçon v, Saint-I /Imbert-

5 Madame Dudefl'ant. Ibid., & la ün de la. leçon iv, la lettre de Turgot.

T)E L’HISTOTRE PE LA PllILOSOPIIIE. 03

ligence de son époque, ait pu dire avec vérité : « Le succès du livre d’IIelvétius n’est pas étonnant : c’est un homme qui a dit le secret de tout le monde. »

Je vous le demande : cette lumière une fois élevée sur le dix-huitième siècle, ne s’y oriente-t-on pas bien plus aisément? Le gouvernement à une pareille époque ne sera pas assurément un gouvernement libre, fondé sur la connaissance et le respect des droits de l’ humanité. La philosophie de la sensation et de l’égoïsme a dû être contemporaine d’un ordre social sans dignité, d’un gouvernement arbitraire et absolu, et d’un gouvernement absolu qui lui-même succombait de faiblesse et de corruption. Il est impossible qu’alors la religion ail eu un * grand empire sur les âmes ; car toute religion, quelle qu’elle soit, et particulièrement la grande, la sainte religion du Christ, inculque une bien autre doctrine que celle de la domination des sens et du plaisir. Les arts et la poésie y seront nécessairement petits et mesquins, car il répugne que la forme de la pensée et du sentiment soit grande là où le sentiment et la pensée manquent de grandeur.

Parcourez ainsi tous les éléments du dix-huitième siècle, vous en pourrez d’avance déterminer le caractère, en y cherchant la contre-épreuve de la philosophie .égnanle. On peut, je le répète, faire ces deux opérations : partir des éléments extérieurs d'une époque et remonter à sa philosophie, ou bien aller de la philosophie de cette époque aux autres éléments contemporains; avec celte différence qu’en se plaçant dans la philosophie on s'établit au centre même de l’époque, taudis

qu’en prenant un autre élément, quel qu’il soit, on reste à l’un des points de la circonférence, et le mouvement total échappe.

Si ces considérations sont vraies, il s’ensuit que comme la philosophie est le point culminant de la nature humaine, l’histoire de la philosophie est aussi le point culminant de l’histoire, et qu’elle est, il faut bien le dire, l’histoire de l’histoire.

L’histoire de la philosophie est en quelque sorte aux autres parties de l’histoire de l’humanité ce que l'histoire de l’humanité est à celle de la nature extérieure. Dans la nature extérieure est aussi une pensée, tille de Dieu, et qui atteste la divine origine des choses, mais cette pensée s’ignore elle-même ; cachée et comme ensevelie dans le monde inorganique, elle commence à se manifester dans le monde végétal, se manifeste davantage dans l’animalité, et ne se saisit et ne dit moi que dans la conscience de l’homme. Oui, il y a une histoire du monde extérieur; car ce monde a son développement et son progrès. L’humanité aussi a son développement, mille fois plus riche encore ; c’est l’histoire proprement dite, avec ses branches diverses, l’histoire civile, l’histoire des religions, l’Histoire des arts; la plus élevée est l’histoire de la philosophie. C’est là seulement que l’humanité se connaît elle-même pleinement avec tous ses éléments, portés pour ainsi dire à leur plus haute puissance, et placés dans leur jour le plus vrai. Comme l’histoire de l’humanité est la couronne de l’histoire de la nature, de même l’histoire de la philosophie est la couronne de l’histoire de l’humanité.

Voilà pourquoi l’histoire de la philosophie vient toujours la dernière. Quand l’histoire civile, l'histoire des arls, l'histoire des religions est faible, l’histoire de la philosophie est faible ou nulle. Lorsque grandit l'histoire, celle de la philosophie grandit dans la môme proportion. Dans l’Inde, nous avons vu qu’il n’y a point d'histoire, par la raison qu’il n’y a point de liberté, que les hommes ne se prenant au sérieux, ni eux ni leurs actions, ne songent guère à les enregistrer, et que les chefs des peuples représentant les dieux, étant dieux eux-mômes, la chronologie se confond avec la mythologie, et l’hisloire ne peut arriver à une existence indépendante. Or, là où il n'y a point d’histoire ou presque point d’histoire des autres éléments de la civilisation, n’attendez pas une histoire de la philosophie. Dans la Grèce commencent avec la liberté la chronologie et l’histoire. Là les hommes, étant libres et se respectant, prennent au sérieux les actes qu’ils font, les recueillent, écrivent d’abord des chroniques, et peu à peu s’élèvent à l’histoire proprement dite. Alors, mais seulement alors, l’histoire de la philosophie est possible. C’est aussi en Grèce qu’elle est née. Platon et Aristote se complaisent à citer leurs devanciers, et Diogène de Laërte nous apprend que bien des histoires de la philosophie avaient précédé la sienne. Mais toute science a son commencement et reste longtemps dans l’enfance. L’histoire politique a brillé seule en Grèce ; il n’y a presque pas eu d’histoire ni des arts ni des religions; l’histoire de la philosophie a donc participé de cette faiblesse générale. Dans le moyen âge il n’y

6ti TROISIÈME LEÇON.

a eu que des chroniques en tout genre. C'est avec la civilisation moderne que l’histoire est sortie de la chronique et qu'elle est arrivée à sa véritable forme. Elle a passé peu à peu de la politique dans l’art et dans la religion. Des recherches considérables ont été entreprises sur toutes les parties de l’histoire de l’humanité. L’histoire de la philosophie est venue à son tour dans ce progrès général des travaux historiques; elle a grandi avec le temps et elle est appelée à grandir sans cesse. Née d'hier, un immense avenir est devant elle; venue la dernière, la place la plus haute lui est réservée ; les destinées de la philosophie doivent être les siennes. L’Allemagne a pris sur nous les devants 1 , mais espérons que la France, qui renouvelle * avec tant d’éclat l’histoire politique, et qui a donné un successeur à Winckelmann *, la France, qui jadis a produit Descartes, ne sera pas infidèle à elle-même, et qu’après être rentrée dans la carrière philosophique qu’elle a jadis ouverte aux autres nations, elle entrera à son tour dans celle de l'histoire de la philosophie, ev y marquera sa trace. Puisse cet enseignement hâter cet avenir, et attirer l’attention et l’intérêt de tant de jeunes esprits pleins d’ardeur et de force sur la philosophie et sur son histoire !

* Voyez plus bas la leçon m : Des historiens de la philosophie

* Déjà la France, en 1828, pouvait présenter quatre historiens qui successivement ont monté au premier rang de leur science en Europe, MM. Augustin Thierry, Guizot, Tiiiers et Mignel.

5 M. Quatremère de Quincy. Voyez Do vau, ou beau et du bies deuxième partie, leçon vm, De l'art.

Que l’histoire de la philosophie est à la fois spéciale et générale. — Qualité première d’un historien de la philosophie, l’amour de l’humanité. — De la méthode historique. Deux méthodes. Méthode empirique : qu’elle est & peu près impraticable, et ne peut douner la raison des faits. — De la méthode spéculative. — Alliance des deux méthodes en une seule, qui, partant de la raison humaine, de ses éléments, de leurs rapports et de leurs lois, chercherait le développement de tout cela dans l'histoire. Le résultat d’une pareille méthode serait l’harmonie du développement intérieur de la raison et de son développement historique, l’harmonie de la philosophie et de son histoire. — Application de cette méthode. Trois points que la méthode doit embrasser : 1* l’énumération complète des éléments de la raison ; 2° leur réduction ; 3° leur rapport. — Antécédents historiques de cette recherche. Aristote et Kant. Vices de leur théorie. — 1° Énumération des éléments de la raison; 2* réduction & deux, l’unité et la variété, l’identité et la différence, l’être absolu et l’être relatif, la cause absolue et la cause relative, l'infini et le fini; 3° leiA’ rapport. — Contemporanéité des deux idées essentielles de la raison dans l'ordre de leur acquisition. Supériorité et antériorité de l’une su; i autre dans l’ordre de la nature. Coexistence nécessaire des deux, et génération de l’une par l’autre.

L’histoire de la philosophie est à la fois spéciale et générale. Elle est spéciale, car elle retrace le développement d’un élément particulier de la nature humaine, la réflexion ; sous ce rapport, elle a ses événements à elle, un mouvement qui lui est propre, un

monde à part. Mais comme le développement de la réflexion présuppose celui de tous les autres éléments de la nature humaine, ainsi l’histoire de la philosophie présuppose celle de toutes les autres branches de la civilisation, l’histoire de l’industrie, de la législation, de l’art, de la religion. En même temps donc qu’elle est spéciale, l’histoire de la philosophie est très-générale, puisqu’elle se lie nécessairement à l’histoire entière de l'humanité. Elle exprime en effet, dans une certaine mesure, l’histoire des religions, l’histoire des arts, l’histoire des législations, l’histoire de la richesse, et jusqu’à un certain point la géographie physique elle-même ; car si l’histoire de la philosophie tient à celle de l’humanité, l’histoire de l’humanité tient à celle de la nature, base première et théâtre de l’humanité, à la constitution du globe, à ses divisions, en un mot à la géographie physique. Ainsi considérée, l’histoire de la philosophie prend un puissant intérêt ; mais pour arriver à cette hauteur, il lui fallait traverser bien des siècles ; il fallait que la philosophie qu’elle suit dans sa marche fût ellemême arrivée à saisir l'harmonie universelle des choses, l’harmonie de la nature et de l’humanité, et celle de toutes les parties de l’humanité entre elles, sous le gouvernement de la raison.

Qui remplira cet idéal de l’histoire de la philosophie? Il faudrait un homme qui joignît les connaissances les plus diverses et une profonde érudition à des vues philosophiques supérieures; un homme qui ne fût étranger à aucun des grands faits, dont se compose l’histoire de l’humanité, et qui, en même temps qu’il les

embrasserait dans leur développement extérieur, pût concevoir leurs rapports secrets, leur ordre véritable, et qui puisât l'intelligence de cet ordre à sa source unique, dans la connaissance des éléments constitutifs de la nature humaine. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz luimême, c’est-à-dire l'esprit le plus grand et le savoir le plus vaste, et encore Leibnitz au sommet du dernier siècle de l’humanité.

Nous détournons les yeux de cet idéal de l’historien de la philosophie; nous n’osons envisager qu’une seule des qualités qui lui sont nécessaires ; mais celle-là nous la regardons en face très-volontiers, parce qu’elle n’est pas une qualité de l’esprit, mais une qualité morale, un devoir, qu’on ne peut trop se rappeler à soi-méme, afin de ne jamais le perdre de vue et dans la science et dans la vie, l’amour de l’humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de l’homme. Si vous aimez la nature humaine, il faut l'accepter tout entière. Or, elle est tout entière en chacun de vous. Rentrez dans votre conscience; saisissez-y toutes les parties de l'humanité, et l’idée de l’utile, et l’idée du juste, et l’idée du beau, et l’idée du saint, et l’idée du vrai; c’est par là que vous vous exercerez à reconnaître et à comprendre toutes les parties de l’histoire; car s’il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge, pour lequel vous éprouviez quelque répugnance, aisément vous transporterez cette répugnance dans l’histoire ; après avoir mutilé l'humanité en vous, vous la mutilerez dans l’histoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d’un genre ou

QUATRIÈME LEÇOR.

d'un autre ; vous n’apercevrez dans l’histoire que l’industrie, ou l’art, ou la religion, ou la législation, ou la philosophie. Acceptez tout cela, car tout cela est de I homme. Étudiez l’humanité tout entière, en vous d’abord et dans votre conscience, puis dans cette conscience du genre humain qu’on appelle l’histoire.

Homo sum : humain nihQ a me alienum puto

Que ce soit là par-dessus tout notre commune devise.

Après vous avoir rappelé le noble sentiment qui doit . présider à nos études, tâchons de reconnaître aussi la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au but que nous nous proposons, et nous mettre en possession d'une véritable histoire de l’humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairement à l’entrée de la carrière.

Il y a deux méthodes historiques. Celle qui s'offre la première et tout naturellement à l’esprit est la méthode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits et l’histoire de la philosophie n'étant elle-même qu’une collection de faits d’un genre particulier qu’on appelle des systèmes, il n’y a qu’à appliquer à ces faits la môme méthode qu’on applique à tous les autres. Il s’agirait d’abord de les constater et de les décrire ; puis de rechercher leurs rapports, de ces rapports de tirer des lois, et avec ces lois de déterminer l’ordre et le développement de l’histoire de la philosophie. Il faudrait prendre un certain nombre d’époques, d’écoles, de systèmes célèbres ; étudier successivement ces époques, ces écoles, ces systèmes : une

observalion assidue donnerait peu à peu les rapports qui les séparent et qui les unissent, et les lois de leur formation générale. Rien ne paraît plus simple, plus facile et plus sage qu’une pareille marche ; cependant elle est à peu près impraticable, et elle ne peut mener à aucun grand résultat.

Si l’on prétend que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale, il faut être lidèle à cette prétention, se servir exclusivement de la méthode expérimentale, ne la quitter jamais, n’admettre jamais une autre méthode qui nous conduise à notre insu, alors même qu’on croit et qu’on prétend n’être con duit que par l’expérience. Or, voici quelles conditions impose l’emploi exclusif de la méthode expérimentale. Comme elle n’accepte aucun résultat antérieur à l’observation, il n’y a point pour elle d’époques convenues dans l’histoire de la philosophie. Qu’est-ce en effet qu’une époque philosophique? C’est un certain nombre de systèmes et d’écoles ramenées à un point de vue général qui, aux yeux de l’historien, parait dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles et en faire une unité. Vous concevez bien que l’empirisme ne peut commencer par transporter dans l'histoire des distinctions et des classifications qu’il n'a pas faites, des résultats qui lui sont étrangers, et qui lui seraient de pures hypothèses. Ainsi ne lui parlez point de l’Orient, de la Grèce, de Rome, du moyen âge, des temps modernes, ou de toute autre classification à laquelle il aboutira peutêtre, mais de laquelle il ne doit pas partir; autrement il suppose ce qui est en question, il croit mar-

n QUATRIÈME LEÇON

cher à posteriori, et en réalité il marche à priori ; il fait ce qu’il ne veut pas faire, et ne sait pas ce qu’il fait. Au lieu de classitications et de divisions historiques toutes faites, au lieu d'époques conventionnelles, il ne doit y avoir devant l’empirisme à son début que trois ou quatre mille ans remplis par dos milliers d’écoles et de systèmes parmi lesquels il faut qu’il se jette et s’oriente comme il pourra.

Non-seulement pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d’époques, il ne doit pas non plus y avoir d’écoles. Car, qu’est-ce qu’une école? C’est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps, mais liés surtout par une certaine ressemblance de principes et de vues. C’est là sans doute une classification moins vaste que celle d'une époque; mais c’est encore une classification, c’est-àdire un résultat que ne rencontre pas d’abord légitimement la méthode expérimentale. D’où il suit qu’il n’y a pas plus d’écoles qu’il n’y a d’époques pour cette méthode, à son point de départ.

Et qu’elle ne dise pas que, si elle met à scs pieds le préjugé des époques et des écoles eonventionelles, elle prendra sur la foi du genre humain les grands systèmes qui ont fait du bruit dans le monde et s’établira sur ce terrain solide. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité, sans doute ; mais il ne faut pas plus parler de l’ autorité du genre humain que de toute autre, lorsqu’on ne prétend marcher qu’avec l’expérience. A la rigueur l’empirisme n’a le droit de prononcer qu’un système mérite plus d’at-

tention qu’un autre, que lorsqu’il aexaminéet approfondi l’un et l’autre système. Il n’a pas le droit de passer légèrement sur certains systèmes pour s’attacher à d’autres qui ont plus de renommée; car ce serait supposer que le genre humain a bien distribué la gloire, ce qui aux yeux de l’empirisme ne doit être qu’une hypothèse. Ainsi, l’empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres, il doit prendre tous les philosophes, en rechercher les fragments épars et reconstruire péniblement leurs systèmes. Voilà donc l’empirisme en présence de trois ou quatre mille ans, remplis non par des époques, non par des écoles, mais par des systèmes plus ou moins célèbres, mais qu’il faut étudier également. Ouvrez le catalogue qu’a dressé le docte Fabricius des Pythagoriciens, vous le trouverez bien long; cependant il est incomplet ; et Fabricius, môme secondé par Harles 1 , a omis beaucoup de personnages que nous découvrons tous les jours. On en peut dire autant des Platoniciens, des Stoïciens, des Péripatéticiens, des % Alexandrins. 11 faut étudier tout cela en détail, sous peine d’ôtre infidèle à la méthode expérimentale. Or, comme en suivant rigoureusement celte méthode, pour arriver à des résultats généraux de quelque valeur il faudrait une vie de plusieurs siècles, et comme on ne peut compter sur une pareille destinée, il faut bien s’adressera une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu’après avoir interrogé tous les systèmes isolés, épars à travers les siècles, nous

• Bibliotheca græca, éd. Harles, t. I.

soyons armés par la seule observation à la construction de différentes écoles, par là à celle d’époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faits de l’histoire de la philosophie, distingués et classés, où en est-elle? Elle en est à une histoire chronologique. Mais une pareille histoire vous suffit-elle? La raison consent-elle à savoir seulement ce qui fut comme ayant été, et ce qui est comme étant, et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé, pourquoi ce qui a suivi a suivi ?

Ne veut-elle pas savoir tout ce qu’elle sait d’une manière raisonnable, dans un ordre qui soit celui de la raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits, les comprendre dans leurs causes et les rappeler à leurs lois? A cela on a répondu, on répond encore que c’est du sein des faits qu’on tirera leurs lois. Oui, sans doute, leurs lois empiriques, qui ne nous apprennent rien de plus que les faits eux-mêmes, mais non pas leurs véritables lois, capables de rendre compte de leur existence à la raison. Ces lois supérieures, qui , seules peuvent satisfaire la raison, ce ne sont pas les faits qui nous les révèlent : il faut ici une autre lumière. En morale, le fait n'est point le droit : il ne l’engendre ni ne l’explique. De même on voit ce qui est* on l’observe ; mais ce qui devrait être, mais la raison des phénomènes, mais leur loi ne se voit ni ne s’observe, et nous sommes ici dans un monde tout intellectuel, qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale.

11 reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Essayons

Pensez-y sérieusement. Qui est en jeu dans l’histoire? Quelle est l’étoffe dont l’histoire est faite? Quel est le ‘personnage historique? Évidemment, c’est l’homme. Il y a beaucaup d’éléments divers dans l’histoire. Quels peuvent être ces éléments? Évidemment encore, les éléments de la nature humaine. Maintenant, quelle est la première difficulté sous laquelle succombe la méthode expérimentale ? C’est le nombre infini des éléments possibles de l’histoire dans lesquels cette méthode devait s’engager et se confondait nécessairement. Mais s’il ne peut pas y avoir dans l’histoire d’autres éléments que ceux de l’humanité, et si nous»pouvions d’avance, avant d’entrer dans l’histoire, être en possession de tous les éléments de l’humanité, 'nous aurions beaucoup gagné ; car en arrivant à l’histoire, nous saurions qu’il ne peut s’y rencontrer que tels et tels éléments : nous aurions déjà entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine que nous voulons étudier.

Reste à connaître l’ordre de ces pièces ; sans quoi le jeu de la machine échappe. Une fois donnés les éléments de l’histoire, j’entends leurs éléments essentiels, il s'agit de déterminer leurs rapports, rapports essentiels comme leurs éléments eux-mêmes. Or, qu’est-ce que les rapports essentiels des choses? Montesquieu l’a dit, ce sont leurs lois : Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument historique du dernier siècle s’est adressé à la nature des choses ; les éléments essentiels déterminés, il a saisi leurs rapports :

ces rapports essentiels et nécessaires lui ont été des lois, et ces lois une fois établies, il les a appliquées à l'expérience et transportées dans l’histoire. En effet, à moins que la nature des choses ne changeât en se développant, il fallait bien que ces éléments se retrouvassent dan§ l’histoire avec leurs rapports, c’est-à-dire avec leurs lois; et de là est résulté l'Esprit des Lois

Je sais quels sont les inconvénients de cette seconde méthode : je sais qu’il est possible de croire avoir saisi les éléments essentiels de la nature humaine, et de n’avoir qu’un système, ou trop étendu ou trop borné, par conséquent faux par quelque côté, et qu’imposer ce système à l’histoire, c’est fausser l'histoire avec un système. Je le sais, et je me hâte de déclarer que, s’il n’y a pas d’autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d’exposer, il faut se mettre en garde contre ses séductions et ses périls en la soumettant à l’épreuve rude et laborieuse de la première méthode; et c’est à quoi j’en voulais venir.

La méthode expérimentale toute seule est à peine praticable, et elle ne peut conduire qu’à la connaissance de ce qui fut, sans qu’on sache pourquoi ce qui fut a été. D’un autre côté, la méthode rationnelle pourrait nous conduire à un système faux, qui nous conduirait lui-même à une vue fausse de l’histoire. Mais réunissez les deux méthodes, faites comme le grand physicien qui, dans son laboratoire, conçoit et expérimente, expérimente et conçoit, et se sert à la fois et de ses sens

1 Sur Montesquieu et ÏEspritides lois, voyez plus bas, leçon tiii.

et de sa raison. Débutez par la méthode à priori , et donnez-lui comme contre-poids la méthode à posteriori. L’accord de ces deux méthodes est à nos yeux le flambeau à l’aide duquel seulement on peut s’orienter dans le labyrinthe de l’histoire. Il faut commencer par rechercher les éléments essentiels de l’humanité ; puis de la nature de ces éléments tirer leurs rapports fondamentaux; de leurs rapports tirer leurs lois; ensuite, passant à l’histoire, se demander si elle confirme ou répudie ce premier travail.

Si elle le confirmait , quel résultat ne serait pasobtenu! L’histoire ne serait plus alors une succession fortuite de systèmes, d’écoles, d’époques, c’est-à-dire de la simple chronologie, mais de la chronologie dans un cadre lumineux et intéressant. Ce ne serait ni un système abstrait, ni des faits isolés, mais un système vivant, la légitime alliance de l’idéal et du réel, quelque chose enfin de raisonnable. Il répugne que la raison humaine n’ait pas un développement raisonnable, c’està-dire régulier et soumis à des lois. Mais la raison humaine, c’est le fond même de la philosophie. Les différents élémehts de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois, voilà ce qu’on appelle, à proprement parler, la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l’histoire s’y développe d’une manière raisonnable, il s’ensuit qu’après avoir commencé parla philosophie nous finirons encore par la philosophie, et que l'histoire de la philosophie sera la philosophie elle-même avec tous ses éléments, avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois, représentée en grand et en caractères éclatants

dans la marche visible de l’espèce humaine. Il me semble qu’un tel résultat vaut bien la peine d’être recherché.

Pour être fidèle à la méthode qui vient d’être exposée, il faut d’abord reconnaître les éléments de la raison humaine.

Quels sont les éléments de la raison humaine, c’està-dire quelles sont les idées fondamentales qui président à son exercice? C’est là la question vitale de la philosophie. La raison s’est développée bien longtemps avant qu’on ait recherché comment elle se développait; et en philosophie comme en toute autre chose, la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de se demander pourquoi on admirait, comme on avait fait des actes de désintéressement avant d’avoir analysé le désintéressement, de même on avait appliqué la raison avant d’avoir interrogé sa nature et mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jour où, au lieu de laisser la raison humaine se développer selon les lois qui sont en elle, on lui a demandé compte d’elle-même et de ses lois.

La recherche que nous instituons, pour être dirigée méthodiquement, doit se diviser en trois points. Il faut premièrement constater et énumérer dans leur totalité les éléments ou idées essentielles de la raison ; il faut les posséder tous, être à la fois bien sûr que nous n’en supposons aucun et que nous n’en omettons aucun; car si nous en imaginons un seul, un élément hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique ; la première loi d’une sage méthodeest donc une énumération complète. La seconde

est un examen si approfondi de tous ces éléments qu’il aboutisse à leur réduction, et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d’éléments simples et indécomposables qui sont la borne de l’analyse. La troisième loi de la méthode est l’examen de3 différents rapports de ces éléments entre eux ; je dis des différents rapports, car ces éléments peuvent soutenir un grand nombre de rapports différents ; il n’en faudrait supposer aucun, mais il n’en faudrait négliger aucun. C’est quand nous aurons tous ces éléments, quand nous les aurons réduits, quand nous aurons saisi tous leurs rapports, que nous serons en possession des fondements de la raison et de son histoire.

Pendant les cinq années dont se compose mon premier enseignement, j’ai plus d’une fois tenté l’analyse des éléments essentiels de la raison humaine, dans la métaphysique, dans l’art, dans la morale, dans le droit, dans toutes les parties de la philosophie. Je n’improvise donc point ici, et sous ces rapides paroles sont de longues études 1 .

L’analyse rigoureuse et scientifique des éléments de la raison humaine a été deux fois sérieusement entreprise. Il appartenait à l’un des premiers génies dont s'honore l’humanité, à l’immortel auteur de ï Histoire des animaux, de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine, d’en rechercher et d’en décrire tous les

1 Voyez particulièrement toute la première partie Du vrai, do beau et do hier, Philosophie écossaise, leçon ix, des principes contingents et des principes nécessaires, selon Reid; Philosophie de Kart, leçon v, examen de la liste des catégories de Kant.

éléments. Il y a environ cinquante ans, celui de tous les modernes qui, pour la méthode, la pénétration et l’étendue, rappelle le plus Aristote, Kant, a renouvelé ce grand travail. Aristote avait donné aux éléments de la raison humaine le titre célèbre de catégories ; Kant s’est servi à peu près du même dictionnaire. 11 importe fort peu qu’on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine, catégories en grec, ou principes de la nature humaine en anglais, ou qu’on les désigne par telle ou telle autre expression correspondante; il ne s’agit point ici de mots, il s’agit de faits. Je pense qu’après Aristote et Kant la liste des éléments de la raison doit être fermée, et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu’ils ont faite de ces éléments soit la borne de l'analyse, ni qu’ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces éléments. Quels sont ces éléments légitimes ? Quelle est leur réduction? Quels sont leurs rapports essentiels? Ce sont là des questions bien graves, et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analytiquement, je vous énumérerais l’un après l’autre tous les éléments de la raison; je vous démontrerais leur réalité, en m’adressant à votre conscience ; et quand ils seraient dans votre conscience aussi clairement que dans la mienne, quand tous ces éléments seraient énumérés, constatés, décrits, je procéderais à leur réduction et à l’examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite; il faut vous dire brusquement que la raison humaine, de quelque ma-

nière qu’elle se développe, qüoi qu’elle considère, soit qu’elle s’arrête à l’observation de cette nature qui nous entoure, soit qu’elle s’enfonce dans les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la condition de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité? il lui est impossible d’y voir autre chose que l’unité ou la multiplicité. S’occupe-t-elle de l’espace? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné, ou l'espace de tous les espaces particuliers, l'espace absolu. S’occupe-t-elle de l’existence, considère-t-elle les choses sous ce seul rapport qu' elles existent? elle ne peut concevoir que l’idée de l'existence absolue ou l’idée de l’existence relative? Songe-t-elle au temps? elle conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement parler, ou le temps en soi, le temps absolu qui est l’éternité, comme l’espace absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes? elle conçoit une forme finie, déterminée, limitée, mesurable, et quelque chose qui est le principe de cette forme, et qui n’est ni mesurable, ni limité, ni fini, l’infini en un mot. Songe-t-elle au mouvement, à l’action? elle ne peut concevoir que des actions bornées, des forces, des causes bornées, relatives, secondaires, ou une force absolue, une cause première au delà de laquelle, en matière d’action, il n’est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense-t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle, à celte scène mobile d'événements et d'accidents de toute espèce? là encore elle ne peut concevoir que deux choses, la manifestation et l'apparence,

QUATRIÈME I.EÇON.

ou ce qui, tout en paraissant, retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l’apparence, et, pour prendre le langage de la science, le phénomène et la substance. Dans la pensée, elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à cela, qui peuvent être ou n ôtre pas, et elle conçoit le principe de la pensée, principe qui passe sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s’y épuise point. Dans le monde moral aperçoit-elle quelque chose de beau et de bon? elle y transporte invinciblement cette môme catégorie du fini et de l’infini, qui devient ici l’imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réel, la vertu avec les misères de la réalité, ou la sainteté dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'étendrais ici inutilement : puisque je suis forcé de fuir l’analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà, selon moi, tous les éléments de la raison humaine. Monde extérieur, monde intellectuel, monde moral, tout est soumis à ces deux idées. La grande division des idées, telle que cinq années d’enseignement l'ont établi, est la division des idées contingentes et des idées nécessaires. Présentons-la aujourd’hui sous la forme plus compréhensive de l'unité et delà multiplicité, de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes relatives, du parfait et de l’imparfait, du fini et de l’infini.

Chacune de ces propositions a deux termes, l’un nécessaire, absolu, un, essentiel, parfait, infini ; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes

ainsi que tous les premiers termes entre eux; elle identifie d’une part l’immensité et l’éternité, la substance absolue et la cause absolue, l’absolue perfection et l'absolue unité; et, de l’autre, le multiple, le phénoménal, le relatif, le limité, le fini, le borné, l’imparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nous axions énumérées réduites à une seule, aussi vaste que la raison, l’opposition de l’unité et de la pluralité, de la substance et du phénomène, de l’être et du paraître, de l’identité et de la différence, etc.

Arrivés à cette réduction, examinons le rapport de ces deux termes ; prenons, comme proposition exemplaire, si l’on peut s’exprimer ainsi, l’unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition? Dans quel ordre les concevons-nous? Commençons-nous par concevoir l’idée de l’unité, puis l’idée de la diversité; ou bien concevons-nous d’abord l’idée de la diversité, et puis celle de l’unité? Recueillez-vous un instant, rentrez un instant en vous-mêmes, et diles-moi si, aussitôt que je vous parle de la multiplicité, il vous est possible de ne pas concevoir l’unité ; si, quand je vous parle du fini, vous né concevez pas nécessairement l’infini. La réciproque est vraie. Quand je vous parle d’unité, vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété ; quand je vous parle d’infini, vous ne pouvez pas ne pas concevoir le fini. 11 ne faut pas dire, comme deux grandes écoles rivales, que l’esprit humain débute par l'unité et l’infini, ou parle fini et le multiple; car, si l’esprit humain débute par l’unité seule, je lui porte le défi d’arriver

jamais à la multiplicité ; ou, s’il part de la multiplicité seule, je lui porte également le défi d’arriver jamais à l’unité; s’il partait des phénomènes tout seuls, il n’arriverait pas aux substances ; s’il partait de la seule idée de l’imperfection, il n’arriverait pas à la perfection ; et réciproquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se réduit la raison sont donc deux idées contemporaines. L'une suppose l’autre dans l’ordre d’acquisition de nos connaissances. Tout de môme que nous ne débutons pas seulement par les sens et par l’expérience, et que nous ne débutons pas non plus par l’intelligence toute seule, de même l’esprit humain ne débute ni par l’unité ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par l’une et par l’autre ; l’une est le contraire de l’autre ; mais le contraire impliquant son contraire, l’une n’est qu’à condition que l’autre soit en môme temps. Tel est l’ordre de l’acquisition de nos connaissances 1 . L’ordre de la nature est différent.

Sans doute, l’une de ces deux idées ne nous est pas concevable sans l’autre. Mais en môme temps que nous ne concevons pas l’une sans l’autre, nous ne concevons pas non plus que dans l’ordre intrinsèque des choses, la variété puisse exister sans que préalablement n’ait existé l’unité. L’unité, la perfection, le nécessaire, l’éternité, l’espace absolu, l’infini nous paraissent la chose réelle et positive dont la diversité, le fini, l’imparfait, le momentané, le successif, ne sont que la négation. C’est

* Passim, dans tous nos cours précédents, comme aussi dans le courv. de 1828, Philosoi'iije de Locee, leçons v et vi.

donc l’unité qui préexiste à la variété, comme l'affirmation à la négation, comme dans d’autres catégories l’être précède l’apparence, la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation précède toute manifestation.

L’unité est antérieure à la variété ; mais quoique l’une soit antérieure à l’autre, une fois qu’elles sont, peuventelles être séparées? Qu’est-ce que l’unité prise isolément? Une unité indivisible, une unité morte, une unité qui, restant dans les profondeurs de son existence absolue et ne se développant jamais, est pour elle-même comme si elle n’était pas. De même, qu’est-ce que la variété sans unité? Une variété qui, ne pouvant pas être rapportée à une unité, ne peut jamais former une totalité, une collection quelconque ; c'est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu’elle est elle et non pas une autre; car ce serait supposer qu’elle est une, c’est-à-dire supposer l’idée d’unité : de sorte que, sans unité, la variété aussi est comme si elle n’était pas. Voilà ce que produirait l’isolement de l’unité et de la variété ; l’une est nécessaire à l’autre pour exister de la vraie existence, de cette existence qui n’est ni l’existence multiple, variée, mobile et négative, ni celte existence absolue, éternelle, infinie, qui est elle-même comme le néant de l’existence. La réalité est dans l’union de ces deux éléments, quoique essentiellement l’un soit supérieur et antérieur à l'autre.

Vous ne pouvez séparer la variété de l’unité, ni l’unité de la variété, la substance du phénomène, ni le phéno-

8fi

QDATBIÈMK LEÇON.

mène de la substance; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? L’unité est antérieure à la multiplicité : comment donc l’unité a-t-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne peut concevoir l’une sans l’autre ; mais, dans l’ordre réel, nous avons reconnu que l’une est antérieure à l’autre : comment donc s’est fait ce mouvement de l’unité à la variété? C'est là le vice fondamental des théories anciennes et modernes; elles posent l’unité d’un côté, la multiplicité de l’autre, * l’infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l’un à l’autre semble impossible.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux ; nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes? c’est l’immensité, l’éternité, l’infini, l’absolue unité. Nous verrons un jour comment l'école d’Élée 1 , en se plaçant exclusivement dans ce point de vue, à la cime de l’immensité, de l’éternité, de Vôtre en soi, de la substance infinie, a démontré qu’il est impossible, en partant de là, d’arriver à Vôtre relatif, au fini, à la multiplicité. L’erreur fondamentale de l’école d’Élée vient de ce que, dans tous les premiers termes que nous avons énumérés, elle en a oublié un qui égale tous les autres en certitude et qui a droit à la même autorité, à savoir la cause. L’immensité ou l’unité de l’espace , l’éternité ou l’unité du temps, l’unité des nombres, l’unité de la perfection, l’idéal de toute beauté, l’infini, la substance absolue, l’être en soi est une cause aussi, non pas une

1 Histoire générale ue la philosophie, leçon vu, et surtout Fragments de philosophie asciexse. Xinophane et Zenon.

DE [.A MÉTHODE PSTCIIOI OGIQUE DANS L’HISTOIRE. ' 87

cause relative, contingenle, finie, mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, elle n’a pas besoin d’une force étrangère pour se développer. Soit donné seulement l’être en soi, la substance absolue sans causalité, le monde est impossible. Mais si l’être en soi est aussi une cause, et une cause absolue, le mouvement et le monde suivent naturellement. L’absolu véritable n’est pas le pur être en soi : c’est la puissance et la cause prise absolument , et par conséquent créant 1 par sa propre force tout ce que vous voyez autour de vous.

Je viens en apparence de tourmenter des abstractions. J’ai fait ce qu’ont fait avant moi mes maîtres, Platon, Aristote, Descartes, Leibnitz, Kant. J’espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute réalité, que ces catégories si vaines ert apparence, c’est la vie de la nature, c’est la vie de l’humanité, c’est la vie de l’histoire.

1 Sur la création et son vrai caractère, voyez le passage bien plut étendu de la leçon suivante, avec les notes et les éclaircissements.

Récapitulation. Des idées dans l’intelligence humaine. — Des idées dans l'intelligence divine. — Du vrai caractère de l’intelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à l’univers. De la . création. — De l’univers comme manifestation de l’intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde et en font l’harmonie, la beauté et la bonté. Expansion et attraction, etc. — Humanité. L’homme microcosme : la psychologie, science universelle en abrégé.— Fait fondamental de conscience : trois termes encore, le Uni, l'infini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait; leur seule différence vient de la prédominance de tel ou tel élément de ce fait, selon l’attention plus ou moins grande qu’on lui accorde. — Il en est de même du genre humain : son identité est dans l’égale possession des trois éléments de la conscience ; ses différences viennent de la prédominance de l’un d’eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l’histoire.

Rappelez-vous les conclusions de la dernière leçon. L’intelligence , à quoi que ce soit qu’elle s’applique, ne peut rien concevoir que sous la condition des deux idées qui président à l’exercice de son activité : -l’idée de l’un et du multiple, du fini et de l’infini, de l’ètre et du paraître, de la substance et du phénomène, de la cause première et des causes secondes, de l’absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l'immensité et de l’espace, de l’éternité et du temps, etc. L’analyse , en rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant

« CINQUIÈME LEÇOK.

par exemple tous leurs premiers termes, les identifie; elle identifie également tous les seconds termes ; de sorte que, de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l’un et le multiple, l’être absolu et l'être relatif, l'unité et la variété, etc. Enfin, les deux termes de celte formule si compréhensive ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d’un côté, le second de l’autre, sans autre rapport que celui d’être aperçus en même temps par l’intelligence ; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel : l’unité , l’être, l'éternité, etc., le premier terme de la formule, est cause aussi et cause absolue ; et en tant que cause absolue, il produit spontanément le second terme, la multiplicité , le fini, le relatif, etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier et qui l’y rapporte sans cesse, sont les trois éléments intégrants de l'intelligence. Il n’est pas au pouvoir de la raison, dans ses abstractions les plus hardies , de séparer aucun de ces trois termes l'un de l’autre. Essayez d’ôter l’unité, et la variété seule n'est plus additionnable, elle n’est même plus compréhensible; ou bien essayez de retrancher la variété, et vous avez une unité immobile, une unité qui ne se maninifeste point, et qui à elle seule n’est pas une pensée, toute pensée s’exprimant en une proposition, et un seul terme ne suffisant à aucune proposition ; enfin, ôtez le rapport qui lie intimement la variété à l’unité, et vous

détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu’ils constituent à la fois une triplicité et une unité indivisible.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre, et il importe de bien reconnaître où nous en sommes; c’est-à-dire qu'il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sont-elles de simples signes qui n’existent que dans le dictionnaire, de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement; car les noms, les mots, les signes à l aide desquels nous pènsons, nous ne pouvons les admettre qu'a la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre qu’à la condition générale de comprendre , de nous entendre avec nous-mêmes. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée , mais ils n’en sont pas le principe interne; il est trop clair que la pensée préexiste à son expression, que nous ne pensons pas parce que nous parlons 1 , mais que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si l’on repousse le nominalisme, faut-il donc admettre que les idées sont des choses qui existen: comme tout le reste, et, comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisa-

* Contre cette théorie de Condillac et de M. de ‘Bonald. voyez Premiers essais, p. 258, etc. ; Philosophie sexsdaliste, Locke et Condillac; Philosophie de Locke, leçon vin, (Eovhks de M. de Dirax, prél'ace de l’éditeur, page x».

blcsV Pas davantage. Non, les idées ne sont pas des choses, ne sont pas des êtres 1 . Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? Si, ce dont je doute un peu , les réalistes ont voulu parler de l'existence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer; mais enfin on la leur prête, à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons-nous aux conceptualistes, afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen âge* sur la question des jdées? c’est à quoi on s’est généralement arrêté. Et moi aussi, je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison, de l’intelligence, de la pensée, si on veut bien s’entendre avec moi sur la nature de la raison, de l’intelligence, de la pensée.

La raison est-elle purement humaine, à parler rigoureusement? ou bien n’csl-elle humaine que par cela seul qu’elle fait son apparition dans l’homme? La raison vous appartient-elle? est-elle vôtre? Qu’cst-ce qui vous appartient? qu’est-ce qui est vôtre? je veux mouvoir mon bras, et je le meus; je prends telle résolution : cette résolution est exclusivement mienne, je ne puis l’imputer à aucun de vous; elle m’appartient; et cela est si vrai, que s’il me plaît, à l’instant même je prends

* Contre cet absurde réalisme imputé aux idées, voyez Do vbai. do ekau et do oies, leçon IT, etc., et Philosophie écossaise, leçon vm, etc

* Sur ces trois écoles, voyez Philosophie écossaise, ibid.; Histoire hénérale oc la poiLosoriiiE, leçon iv sur la scolastique, et dans les Fraghents de philosophie scolastique, Y Introduction aux ouvrages inédits d'Abélard , où le vrai et le taux de ces trois écoles est discuté et apprécié.

une résolution contraire, je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce que c’est l’essence même de ma volonté d’être libre, de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer, quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison? La raison conçoit une vérité mathématique : peut-elle changer cette conception, comme ma volonté a changé tout à l’heure ma résolution? peut-elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre? Essayez, et vous n’y parviendrez point; et non-seulement en mathématiques, mais dans toutes les autres sphères de la raison, le même phénomène a lieu. En morale, tentez de concevoir que le juste n’est point obligatoire; dans les arts, teniez de concevoir que telle ou telle forme n’est pas belle : vous le tenterez en vain, la raison vous imposera toujours la même conception. La raison ne se modifie pas à son gré; vous ne pensez pas comme vous voulez. Tout ce qui est libre est vôtre ; ce qui n’est pas libre en vous n’est point à vous, et la liberté est le caractère propre de la personnalité. On ne peut s’empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison individuelle. En vérité, c’est un grand luxe de déclamation; car il n’y a rien de moins individuel que la raison : si elle était individuelle, nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c’est-à-dire nos conceptions. Si ces conceptions n’étaient qu’individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à aucun autre individu; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles a

un autre individu, à une autre personne, serait le despotisme le plus extravagant. Mais les choses ne vont pas ainsi : en fait nous déclarons en délire ceux qui n’admettent pas les rapports mathématiques des nombres, ceux qui n’admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de l’injuste. Pourquoi ? parce que nous savons que ce n’est pas l’individu qui constitue ces conceptions, ou, en d’autres termes, que la raison en soi a quelque chose d’universel et d’absolu; qu'elle oblige tous les individus, et qu’un individu, en môme temps qu’il se sait obligé par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle au même titre. La raison en nous n’est donc pas purement individuelle, puisqu’elle nous apparaît comme la loi de tous les individus. De là ce soupçon sublime de Fénelon : « O raison, raison, n’es- « tu pas le Dieu que je cherche? » La raison en ellemême est universelle et absolue, et par conséquent elle serait infaillible, mais tombée qu elle est dans l’homme, et par là en rapport avec les sens, les passions et l'imagination, d'infaillible qu’elle est en soi, elle devient faillible. Ce n’est pas elle qui se trompe, mais ce en quoi elle est l’égare; de là ses aberrations : elles sont nombreuses; et comme elles dérivent d’un rapport qui, dans l’état actuel des choses, est notre condition inévitable, elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité méconnue n'est pour cela ni altérée ni détruite ; elle subsiste indépendamment de la raison qui, dans son état présent, ne l’aperçoit pas ou l’aperçoit mal. La vérité en elle-même est indépendante de notre raison ; son sujet véritable est la raison universelle et absolue, celte

intelligence incorruptible dont la nôtre est un fragment. C’est là la théorie de Platon, de saint Augustin, de Malebranche, de Fénelon, de Bossuet, de Leibnitz 1 .

Les idées ne sont donc pas de purs mots, et ce ne sont pas non plus des êtres ; ce sont des conceptions de la raison humaine; et même la rigueur de l'analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, à la raison divine : c’est à cette raison seule qu’elles appartiennent; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C’est là qu’elles existent ; mais de quelle manière? Pour le découvrir, il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l’existence de l’esprit ; elles ne sont pas autre chose que les manières d’être de la raison éternelle. Or, la manière d’être de la raison éternelle et de l’esprit absolu, c’est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l’esprit ne s’explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d’exister. Et remarquez qu’en faisant des idées les manières d’être de l’éternelle Intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c’est-à-dire pour se connaître ; car le propre de l’intelligence n’est pas seulement de pouvoir connaître, mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous? 11 ne suffit point qu'il y ait en nous un principe d'intelligence, il faut que ce principe se développe et se prenne lui-même comme objet de sa propre intelligence. La condition nécessaire

1 Voyez Dd viui, ou beau et du bien, la leçon iv; Dieu, principe de » principes, surtout les dernières pages.

de l’intelligence, c’est la conscience 1 , c’est-à-dire la différence. 11 ne peut y avoir connaissance que là où il y a plusieurs termes dont l’un aperçoit l’autre et en même temps s’aperçoit lui-même : c’est là se connaître, c’est là se comprendre, c’est là l’intelligence : l’intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l’intelligence, non l’intelligence réalisée, et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez ceci de , l’intelligence humaine à l’intelligence absolue, c’est-àdire rapportez les idées, j’entends les idées au sens de Platon et de Leibnitz, à la seule intelligence à laquelle ' elles puissent essentiellement appartenir, vous avez, si je puis m’exprimer ainsi, la vie de l’intelligence divine, vous avez cette intelligence avec les éléments divers et harmonieux qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence.

Résumons-nous. 11 y a dans la raison humaine deux éléments distincts avec leur rapport, c’est-à-dire trois éléments, trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine; loin de là, elles constituent cette raison. Or, ce qui était vrai dans la raison humaine considérée subsiste dans la raison considérée en soi; ce qui constituait notre raison est le fond même de la raison éternelle, c’est-à-dire une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui se développe en

* Cetlc théorie de la conscience, comme étant la forme nécessaire de [ intelligence, transportée ici, selon notre procédé constant, de la psychologie à la théodicée, est le solide fondement de la doctrine d’un Dieu personnel, différent du monde ; et cette théorie est partout dans nos écrits; voyez particulièrement 1’hh.osopuie de Kjist, Esquisse d'un système de philosophie moraleel politique, p. 531, etc.

triplicité. L’unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur, et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L’intelligence divine elle-même. Voilà jusqu’où, sur les ailes des idées, pour parler comme Platon, s’élève notre intelligence; voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain, et au nom duquel l’auteur du Système du Monde découvrait et inclinait avec respect sa tête octogénaire.

Nous sommes ici bien au-dessus du monde, au-dessus de l’humanité, au-dessus de l’humaine raison. La nature et l’humanité ne sont pas encore pour nous ; nous ne sommes que dans le monde des idées. 11 me semble donc permis d’espérer qu’on voudra bien ne pas m’accuser de confondre avec le monde l’éternelle intelligence qui, avant le monde et l’humanité, existe déjà de la triple existence inhérente à sa nature. Mais si, à cette hauteur, la philosophie échappe à l’accusation de panthéisme, on ne lui fera peut-être pas grâce d’une accusation tout opposée, celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l’essence divine, qui, dit-on, est incompréhensible. On veut que Dieu soit incompréhensible. Des hommes, des êtres raisonnables, dont la nature et la destinée est, avant tout, de connaître et de comprendre, et qui croient à l’existence de Dieu, n’y veulent croire que sous cette réserve expresse que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là ? veut-on dire qu elle soit absolument incompréhensi- «. 7

I.lc? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n’aurait nul rapport à noire intelligence, et ne pourrait être admis ni même soupçonné par elle. Un Dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n’existe pas pour nous. En vérité, que nous serait un Dieu qui n'aurait pas donné à sa créature assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s’élever jusqu’à lui, le connaître et y croire? Croire, c'est connaître et comprendre en quelque degré. Olez la possibilité de connaîlre, et la racine de la foi est enlevée. Mais si Dieu n’est pas entièrement incompréhensible, il l’est par plus d’un côté; cela est vrai, et c’est à cause de cela même que les ombres et les défaillances se mêlent à la foi la plus assurée '.

J’irai plus loin ; et à ce mysticisme pusillanime je répondrai du haut de l’orthodoxie chrétienne. Savez vous quelle est la théorie que je vous ai exposée? Ce n’est rien moins que le fond môme du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble, et les accusations qu’on élèverait contre la doctrine que j’enseigne doivent remonter jusqu’à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l’essence divine, éclairée dans toute sa profondeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne parait pas que le christianisme croie l’explication de l’essence divine interdite à l’intelligcncC humaine, puisqu’il la fait enseigner au plus humble d’es-

1 Sur la compréhensibilité et l’incompréhensibilité de Dieu, et sur la juste mesure dans laquelle il faut admettre l’une et l’autre, voyez les éclaircissements dans I’Appemhce à la lin de ce volume.

prit, et qu’il en lait la première des vérités qu’il inculque à ses enfants. Mais quoi ! s’écriera-t-on , oubliez-vous que cette vérité est un mystère? Non, je -ne l’oublie pas; mais n’oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. Et je ne fais que répéter ce qu’ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l’Église, saint Jean de Damas, saintAnselme etBossuetluî-môme*. Ces grands hommes ont tenté une explication des mystères, entre autres du mystère de la très-sainte Trinité : donc ce mystère, tout saint et sacré qu’il était à leurs yeux, contenait des idées qu’il était possible de dégager de leur forme. Cette forme est empruntée aux relations humaines les plus louchantes. Mais si elle est sainte, les idées qui sont dessous le sont aussi ; et ce sont ces idées que la philosophie considère en ellesmêmes. baissons à la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ; mais en même temps, sans toucher aux droits de la religion, déjà j’ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Encore une fois la forme de la religion et celle de la philosophie sont différentes ; mais en même temps le contenu, si je puis

1 Pour toute citation, nous nous bornerons à rappeler que le ealécliisme de Meaux, destiné à des enfants, définit ainsi le Fils de Dieu : « Le Fils de Dieu est la parole intérieure de son Père, sa pensée éternellement subsistante et de même nature que lui. » Catéchisme de Montpellier : « Le Père ne peut pas subsister un seul moment sans se connaître; et en se connaissant il produit son Fils, le Verbe éternel. Le Père et le Fils ne peuvent subsisler un seul moment sans s'aimer, et en s’aimant ils produisent le Saint-Esprit. > Voyez aussi les admirables et profondes réflexions de Bossuet sur la Trinité, Élévatioks sua les ««»- TÈiiEs, t. I", p. 55 et suiv.

m’exprimer ainsi, de la religion et de la philosophie est le môme. Il est donc souverainement injuste, là où le fond se ressemble si fort, d’insister hostilement sur la différence de la forme. . La religion est la philosophie de l’espèce humaine; un petit nombre d’hommes tente d’aller plus loin ; mais, en considérant l’harmonie essentielle de la religion et de la philosophie, tout vrai philosophe entoure de vénération la religion et ses formes; et il ne la révère pas par une sorte d'indulgence qui serait fort déplacée, il la révère sincèrement, parce qu’elle est la forme sainte de la vérité. Excusez, messieurs , ces développements \ excessifs peut-être; car j’ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant nous.

Il faut avancer, il faut aller de Dieu à l’univers. Mais comment y va-t-on, et qui conduit de Dieu à l’univers ? La création. Ici n’abandonnons pas la méthode que nous avons toujours suivie, cette méthode qui emprunte à la conscience humaine ce que plus tard, par une induction supérieure, elle appliquera à f essence divine’. Créer est une ehose qui n’est pas si difficile à concevoir, car c’est une chose que nous fai-

* Nous ne faisons pas difficulté d’avouer aujourd’hui que nous aurions fort bien pu nous abstenir de porter de pareilles questions et un tel langage dans l’enseignement public; mais il serait juste aussi de reconnaître que dans l’immense liberté qui régnait h celte époque et qui avait pénétré jusqu’en Sqrbonne, à côté du grave inconvénient de s’avancer sur un terrain réservé, il y avait bien quelque avantage à retenir les esprits forts, alors très-répandus, sur la pente de l'incrédulité voltairienne, en leur donnant au moins une grande idée du christianisme, en acceptant, honorant, défendant son dogme fondamental au nom de la philosophie.

' Sur la méthode psychologique appliquée à la théodicée, voyez Do

sons à toutes les minutes ; en effet, nous créons toutes les fois que nous produisons un acte libre. Je veux, je prends une résolution, j’en prends une autre, puis une autre encore ; je la modifie, je la suspends, je la poursuis, etc. Qu’est-ce que je fais? je produis un effet que je me rapporte à moi comme cause, et comme cause unique; à ce point que, relativement à l’existence de cet effet, je ne cherche rien au delà de moi-môme. Nous créons l’acte libre, car nous ne le rapportons à aucun principe autre que nous ; nous nous l’imputons à nous et à nous exclusivement ; il n’était pas, il commence à être, par la vertu de la puissance causatrice que nous possédons. Voilà ce que c’est que créer; mais avec quoi? avec rien, dit-on. Oui et non. Nous créons de rien, en ce sens que la matière de notre action n’est pas en dehors de nous; et nous ne créons pas dë rien, car nous créons avec le fond môme de notre être. L’homme ne tire point du néant l’action qu’il n’a pas faite encore et qu’il va faire ; il la tire de la puissance très-réelle qu’il a de la faire. La création divine est de la môme nature. Dieu, en créant l’univers, ne le tire pas du néant, qui n’est pas, qui ne peut pas être, qui est un pur mot ; il le tire de lui-même, de cette puissance de causation et de création dont nous possédons une image ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à • l’homme, la différence de la cause suprême et absolue à une cause relative et secondaire.

ou, mj beau et dd bien, leçon xvi, Dieu, principe de l’idée du bien, el leçon xvii, Résumé de la doctrine

10Î CINQUIÈME LEÇON

Je produis un effet, mais cet effet expire sous l’œil même de celui qui le produit : il s’étend à peine au delà de la conscience; souvent il y meurt; jamais il ne la dépasse beaucoup, ma force causatrice trouvant trèsfacilement des limites. Je veux produire un mouvement, et souvent je ne produis que la volition d’un mouvement; le plus misérable accident paralyse mon bras; l’obstacle le plus vulgaire s’oppose à ma puissance; et mes créations, comme ma force créatrice elle-même, sont relatives, contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations, et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non pas, encore une fois, du néant qui n’est pas, mais de lui qui est le principe de l’existence 1 . Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte, il suit non-seulement que la création est possible, mais qu’elle est nécessaire*. 11 y a plus : Dieu crée avec lui-même ; donc

• Le christianisme, en disant que Dieu tire le monde du néant, n’a jamais voulu dire autre chose, sinon que pour créer le monde Dieu ne s’est pas servi d’une matière préexistante, comme le croyait le paganisme. La production sans matière préexistante, c’est là en effet la mie création, dont le type nous est donné d’abord, ainsi que nous le montrons ici, dans notre puissance volontaire et libre qui crée à proprement parler, puisqu’elle produit des actes qui n'étaient en aucune manière et sous aucune forme avant que la volonté leur donnât l'être.

* On a blâmé non sans raison cette expression et nous ne l’avons conservée que par un scrupule de fidélité. Nous aurions évité toute fâcheuse équivoque en disant : « Son caractère éminent est une force créatrice, qui sans cesser d’être libre, sollicitée par sa sagesse et sa bonté, aussi infinies que sa puissance, ne peut pas ne pas passer à l’acte, en soffe que non-seulement la création est possible, mais qu’elle est

il crée avec toutes les qualités que nous lui avons reconnues, et qui passent dans ses créations. Dieu est t dans l’univers, comme la cause est dans son effet, comme nous-mêmes, causes faibles et bornées, nous sommes dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l’unité de l’étre, de l'intelligence et de la puissance, avec la variété inhérente à celte unité, et avec leur rapport tout aussi nécessaire que les deux termes qu’il unit, tous ces caractères du principe éternel des choses se doivent retrouver dans le monde et dans l’existence visible. Donc la création n’est pas un mal, elle est un bien ; et ainsi nous la représentent les saintes Écritures : « Il vit que cela était bien. «Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà l’univers créé, et manifestant celui qui le crée; mais cette manifestation ne l’épuise point. Je m’explique.

Je veux agir, et je produis une action; ma force volontaire parait par cet acte ; elle y est ; mais comment y est-elle ? y est-elle passée tout entière, de telle sorte qu’il n’en reste plus rien? non, et cela est si vrai, qu’après avoir fait tel acte, j’en produis un nouveau, je le modifie, je le change. De même si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les éléments qui constituent son être, il n’y est ni absorbé ni épuisé; et après avoir produit ce monde, il ne reste pas moins tout entier dans son unité et dans son essence éternelle.

métaphysiquement et moralement nécessaire. » Voyez dans I’Atpekihc* l’éclaircissement sur le vrai sens dans lequel il laul entendre la nécessité de la création.

C’est dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu en ce monde, et dans la subsistance de l’essence divine en elle-même, quoiqu’elle soit manifestée dans le monde, qu’est le vrai rapport du monde à Dieu, rapport qui est 5 la fois un rapport de ressemblance et de différence ; car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu’à un certain point dans sa manifestation, et en même temps il répugne que le principe d’une manifestation ne reste pas différent de cette manifestation de toule la différence de la cause et de l’effet. L’univers est donc un reflet imparfait, mais un reflet de l’essence divine 1 .

Je ne veux point rechercher ici les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l’ignorant comme le savant, ne voient-ils pas dans l’univers une constante harmonie? Peut-on nier qu’il n’y ait de l’harmonie dans les mouvements du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu’il dure deux minutes ; car s’il n’y avait pas harmonie dans les mouvements du monde, le monde serait bientôt détruit. Or, évidemment l’harmonie suppose l'unité, mais non pas l’unité seule. Il y a déjà de la variété dans l’harmonie, et de plus il y a un rapport de la variété à l’unité, il y a le mélange de l’unité et de la variété dans une mesure parfaite; c’est là l’harmonie et la vie de l’univers. Voilà pourquoi vous trouvez, le monde une belle chose; c’est ce rapport intime de l’unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde ; c’est ce même

* Sur Dieu, présent dans le monde et essentiellement lillérent du monde, voyez I'Aitemjice.

Digltized by

rapport qui, en faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois; car ces lois, harmonieuses en elles-mêmes, produisent et répandent de tous côtés l'harmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails, parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts l’aspect général de la nature. Prenez la mécanique, l’astronomie, la physique générale ; qu’y trouvez-vous? deux grandes forces, centripète et centrifuge, à la fois opposées et liées entre elles. La loi de la matière est la divisibilité à l’infini, c’est-àdire l’expansion universelle Or la divisibilité à l’infini n’est pas autre chose que le mouvement de l’unité à la variété conçu sans limites. Supposez qu’il soit réellement sans limites, savez-vous ce qui en arriverait? la dissolution de toutes choses. En effet, si la divisibilité à l’infini n’a pas de contre-poids, tout se divise et se subdivise infiniment; les éléments qui résultent de cette subdivision infinie se subdivisent eux-mêmes infiniment. Que cette divisibilité ne s’arrête point, et il n’y a plus ni contiguïté dans l’espace, ni continuité dans le temps ; il n’y a plus d’éléments distincts, il n’y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération, à toute composition, à toute addition. Celle loi, cette tendance de la divisibilité à l’infini, est bien dans le monde, mais comment y est-elle? avec une autre loi, celle de l’attraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à l’unité, comme l’expansion est le mouvement de l’unité à la variété. Et c’est parce

que ces deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre, et se forment l’une à l’autre contre-poids et équilibre; en un mot, c’est parce qu’elles sont en harmonie, que le monde subsiste deux minutes de suite. Allez de la mécanique, de l’astronomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale ; vous retrouvez ces deux mouvements et leur rapport; la cohésion et son contraire, l’assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rapproche. Je n’insiste pas ; déjà en France ces grands résultats de la science, de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail et à agiter toutes les têtes pensantes; déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être, mais plus hypothétique*; ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau , j'arrive à l’humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique et la physique passent dans la chimie, laquelle passe à son tour dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans l'économie animale. Eh bien! tous ces degrés de la vie se retrouvent dans l'humanité. L’humanité, c’est tout cela, plus la connaissance de tout cela; ce sont les éléments constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

* Allusion à la Philosophie de la nature, de M. Schelling, qui régnait ilors cn Allemagne, produisant, sur un lond sérieux qui subsiste, bien des hypothèses et des extravagances dont le temps a l'ait justice.

L’étude de la conscience est l'étude de l’humanité. L’étude de la conscience, dans le dictionnaire philosophique, s’appelle psychologie. Si l’homme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu, si toutes les puissances de l’essence divine passent dans le monde et reviennent dans la conscience de l’homme, jugez du haut rang de l’homme dans la création, et par conséquent de la psychologie dans la science. L’homme est un univers en abrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie contient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu, et te qui est du monde, sous l’angle précis et déterminé de la conscience; tout y est à l’étroit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur ; mais tout de môme que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport, de même tous les faits de conscience peuvent se résumer et se résument en un fait constant, permanent, universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles, qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnitz, qui est dans toute conscience à cette seule condition qu’il y ait un acte de conscience. C’est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire, en ce qu’il est dans toutes les consciences ; le plus sublime, en ce qu’il renferme les plus vastes conséquences.

Il y a un art psychologique, car la réflexion est pour ainsi dire contre nature, et cet art ne s’apprend pas en un jour ; on ne se replie pas facilement sur soi même sans un long exercice, une habitude soutenue, un

CINQnÊME LEÇON.

apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience, que vous pourriez avoir quelque peine à suivre, je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait 1 . Ne craignez rien, je serai court.

Tant que l’homme ne se connaît pas, il ne connaît rien; car nous ne pouvons rien savoir qu’autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l’homme n’est pas pour lui-même, il est comme s’il n’était pas; mais du moment qu’il se connaît, il ne se connaît qu’à la condition de savoir tout le reste, de la même manière qu’il se sait lui-même. Tout est donné dans tout; et l’homme en s’apercevant aperçoit déjà vaguement tout ce qu’il atteindra plus tard d’une vue plus ferme.

Quand je m’aperçois, je me distingue de tout ce qui n’est pas moi ; et en me distinguant de tout ce qui n’est pas moi, je fais deux choses : l°je m’affirme moi-même comme étant ; 2° j’affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi, je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d’étranger à lui, qu’à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose, c’est supposer que ce dont on se distingue existe. L’homme ne se trouve donc qu’en trouvant autre chose qui l'environne, et par conséquent le

' Sur ce fait primitif et permanent, voyez l’ébauche qui est déjà dans les Prehiers essais, p. 242 et p. 250; voyez aussi Do vrai, du beau et du «es, leçon il, etc.

limite. Rentrez un moment en vous-mêmes, et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Mais si le monde extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tout sens, le moi aussi agit sur le monde, le modifie, s’oppose à son aclion, et lui imprime la sienne en quelque degré; et ce degré, si faible qu'il soit, devient pour le monde une borne, une limite. Voilà l’opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; cette opposition est permanente dans la conscience, elle dure tant qu’il y a conscience. Mais, après tout, cette opposition se résout en une seule et même notion, celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non-rnoi qui le limite est fini lui-même, ils le sont à différents degrés, mais ils le sont également; nous sommes donc encore ici dans la sphère du fini. N’y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui, en même temps que l’intelligence saisit le moi comme fini dans son opposition au non-moi fini luimême, elle ne s’arrête ni à l’un ni à l’autre ; elle part de là pour concevoir un être qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non-moi qui lui est (out ensemble analogue et contraire. Cet être est absolu, comme le moi et le non-moi sont relatifs; c’est une substance nécessaire, comme le moi et le non moi sont des substances contingentes. De plus, il n’est pas seulement une substance, c’est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit sur le monde extérieur et le inonde extérieur n’arrive à la connaissance du moi que par le3

impressions qu’il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve, qu’il ne peut pas détruire, qu’il ne peut donc rapporter à lui-même,- et qu’il rapporte alors à quelque cause étrangère : cette cause étrangère est le monde ; c’est une cause linie, et le moi aussi est une cause finie. La substance infinie, principe commun du moi et dp non-moi, est donc une cause aussi, et elle est, conséquemment à sa nature, une cause infinie.

11 n’est pas au pouvoir de l'homme de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C’est là l’étoffe dont sont faites toutes nos idées, toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence, nous croyons que nous sommes, nous croyons qu’il y a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité et fini ; et nous rapportons et ce monde et nous-mêmes à quelque chose de meilleur au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d’existence et de puissance.

L’identité de la conscience constitue l’identité de la connaissance humaine. C’est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l’homme de l’homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l’homme y demeure captif, et c’est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort, il ajoute l’analyse à celte synthèse primitive, ilia dégage en la soumettant à la lumière de la réflexion qui, en se répandant successivement sur chacun des trois termes delà conscience, les éclaire l’un par l’autre; et alors

l’homme sait mieux ce qu’il savait déjà. Il n’y a pas d’autre différence de l’homme à l’homme.

Telle est la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu’il peut arriver que la réflexion qui est successive, et se porte tour à tour sur un des termes de la conscience, préoccupée de l’un deux s’y arrête et néglige les autres, substitue à la synthèse et à l’aperception confuse mais complète de la conscience, une analyse imparfaite, une science exclusive.

Ce que je dis de l’individu, je le dis du genre humain. J’ai rendu hommageà la Providence, en montrant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée. La seule différence d’un homme à un homme est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces éléments. Il en est de même du genre humain. Le genre humain, dans la première génération comme dans la dernière, possède, ni plus ni moins, les trois éléments que nous avons signalés. 11 n’est pas au pouvoir du temps d’en enfanter un quatrième. C’est là l’unité et l’identité du genre humain. Mais il n’y a pas d’histoire de ce qui est un, identique à soi-même, sans changement, sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-même, s’il ne soutenait pas relativement à lui -même des différences graves, il n’aurait pas d’histoire, car il n'y a d’histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est l’élément de l’histoire. La puissance de la

variété, entre les mains du temps et sur le théâtre de l’histoire, produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-mème, dans le cours de sa destinée, les mômes différences que l’individu soutient relativement à lui-même dans le's bornes de la sienne. Le genre humain, qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît, et dans le degré d’attention qu’il dirige tantôt sur l’un et tantôt sur l’autre. Les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l’individu sont les différentes époques de sa vie ; les différences que subit le genre humain dans son développement sont les époques de la vie du genre humain, c’est-à-dire les époques distinctes de l’histoire.

Maintenant quelles sont, quelles doivent être les époques différentes de l’histoire? et dans quel ordre se succédenl-elles? Pour le savoir, il est évident qu’il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l’individu. Est-ce l’idée de l’infini qui préoccupe d’abord l’humanité, ou l’idée du fini? et dans ce dernier cas, lequel des deux termes du fini la frappe d’abord? C’est là ce qu’il s’agit de reconnaître avec précision, pour pouvoir déterminer rigoureusement l’ordre des grandes époques de l’histoire : c’est à l’examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

Retour sur le fait fondamental de conscience. — Distinction de la forme réfléchie et de la forme spontanée. Caractère de la spontanéité. — C’est dans la spontanéité de la raison que se déclare l’indépendance absolue et rimpersonnalité des vérités rationnelles. — Réfutation de Kant. — Identité de la raison humaine dans l’aperception spontanée de la vérité. — Réflexion, élément de différence. — Nécessité et utilité de la réflexion. — Histoire. Conditions de tout développement : temps, succession, particularité, division, contradiction. — But de l’histoire. — De la vraie perfectibilité. — Qu’il y a trois grandes époques historiques et qu’il ne peut y en avoir davantage.

Nous avons fait bien du chemin, trop de chemin peutêtre, dans la dernière leçon. Partis de la raison humaine, nous nous sommes élevés jusqu’à Dieu pour descendre à la nature, et de là remonter à l’humanité. C’est le cercle des choses : c’est celui delà philosophie.

Il fallait bien partir de la raison humaine ; c’était là le seul point de départ légitime, puisque c’était là le seul point de départ possible. C’est avec la raison humaine que nous faisons tout, que nous comprenons,

m SIXIÈME LEÇOB.

rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c’était d’elle qu’il fallait partir. Dans la raison humaine nous avons trouvé trois idées, qu’elle ne constitue pas, mais qui la gouvernent dans toutes scs applicatiôns. De ces idées à Dieu le passage n’était pas difficile. Pour aller de la raison à Dieu, il n’est pas besoin d’un long circuit et d'intermédiaires étrangers; l’unique intermédiaire est la vérité, la vérité, qui, ne venant pas de l’homme, se rapporte d’elle-méme à une source plus élevée. Mais il était impossible de s’arrêter là. Dieu, étant une cause et une force en même temps qu’une substance, ne peut pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l’idée même de Dieu et de ses attributs essentiels. Tout naturellement la manifestation, l’effet, le monde a fait paraître les caractères de la cause et de la substance divine. Puis le mouvement intérieur des forces du monde a successivement produit de règne en règne cet être merveilleux, cet être unique dans l’univers, qui résume et exprime en abrégé tout le reste, et de plus seul pense, seul est libre, seul est doué de conscience. La conscience contient trois termes : le moi et le non-moi, bornés, limités, finis; de plus, l’idée de l'infini ; et de plus encore, l’idée du rapport du moi et du non-moi, c’est-à-dire du fini à l’infini ; ce sont là les trois éléments du fait de conscience. Ce fait, transporté de l’individu dans l’espèce et daps l’histoire, est la clef de tous les développements de l'humanité. Il importe donc de l’examiner attentivement et de recueillir ses divers caractères.

Lorsque aujourd'hui chacun de vous se replie sur

lui-même et rentre dans sa conscience, il y trouve les trois éléments que nous avons signalés. D’abord, vous vous trouvez vous-même un être évidemment borné, limité, fini. Cette notion claire et déterminée de fini ne vous suffit pas, et elle vous suggère celle de l’infini. Dans l’intelligence développée, dans les langues, qui sont ce que l’intelligence les a faites, le fini suppose l’infini, comme l’infini le fini : le contraire appelle le contraire; et il en est du rapport du fini et de l’infini comme des deux termes qui lui servent de base : il est tout aussi évident et tout aussi nécessaire. 11 vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l’autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres ; et il ne vient sur vos lèvrçs que parce que l’idée qu’il représente domine irrésistiblement votre pensée. Voilà comme aujourd'hui sc passent les choses; mais se sontelles toujours passées de même? Remarquez quel est le caractère éminent du fait intellectuel que je viens de vous rappeler : quand vous avez un de ces trois termes, vous avez les deux autres, vous les concevez, vous les affirmez ; et si vous essayez de les nier, vous n’y réussissez pas. Mais je vous demande si l’intelligence commence par une négation. Non certes, car une négation suppose une affirmation à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle s’applique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni par la négation; vous commencez par une opération qu’il s’agit de déterminer, et qui est le fondement nécessaire -de la négation et de la réllexion. Mais la réflexion peut-elle ajouter quelques termes à ceux qui sont contenus dans

l’opération qui la précède? Réfléchir, c’est revenir sur ce qui fut; c’est, à l’aide de la mémoire, rendre le passé présent aux yeux de la conscience, et s’en rendre compte en le considérant successivement sous divers côtés. La réflexion distingue ce qui était confus, éclaircit ce qui était obscur, mais elle ne crée rien. Or si la réflexion ne crée rien, et si elle suppose une opération antérieure, il faudra bien que dans cette opération antérieure il y ait autant de termes qu'aujourd’hui la réflexion en découvre dans la conscience. Une négation vaincue, essayée et reconnue impuissante, ne peut renfermer autre chose que ce que renfermait l’affirmation première. Voilà ce que dit la logique la plus vulgaire; mais si vous avez la force de revenir plus profondément sur vous-même, de traverser la réflexion et de remonter au point de départ de toute réflexion, vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser, et je pense. Mais ne m’arrive-t-il pas quelquefois de penser sans avoir voulu penser? Transportez-vous au premier fait de l’intelligence, car l’intelligence a dû avoir son premier fait, avant lequel vous ignoriez que vous fussiez une intelligence, l’intelligence ne prenant connaissance d’elle-même que par ses actes, par un acte au moins ; avant cet acte qui la déclare il n’était pas en votre pouvoir de la soupçonner, et vous l’ignoriez absolument. Eh bien, quand pour la première fois l'intelligence s’est manifestée, il est clair qu’elle ne s’est pas volontairement manifestée. Elle s’est manifestée pourtant, et vous en avez eu la conscience plus ou moins

vive. Tâchez de vous surprendre pensant sans l’avoir voulu, vous vous retrouverez ainsi au point de départ de l’intelligence, et vous pourrez observer -avec plus ou moins de précision ce qui se passa et dut se passer dans le premier fait de votre intelligence, en ce temps qui n’est plus et ne peut plus revenir. Penser, c’est affirmer ; la première affirmation n’est ni volontaire ni réfléchie; elle ne peut pas être non plus une affirmation mêlée de négation, c’est donc une affirmation sans négation, une affirmation pure, une aperception instinctive de la vérité. Or, qu’y a-t-il dans cette affirmation primitive? Tout ce qui sera plus tard dans la réflexion. Mais si tout y est, tout y est sous une autre forme. Nous ne commençons pas par nous chercher, car.ce serait supposer que nous savons déjà que nous sommes; mais il arrive un jour , une heure, un instant, instant solennel dans l’existence, où sans nous être cherchés nous nous trouvons ; nous affirmons alors notre existence avec une sécurité qui n’est mêlée d’aucun doute parce qu’elle est pure de foute réflexion; nous nous apercevons avec certitude, mais aussi sans discerner avec la netteté de la réflexion notre caractère propre, qui est d’être limités et bornés; nous ne discernons pas non plus très-précisément le caractère de ce monde: nous nous trouvons et nous trouvons le monde, nous en sentons les bornes et les imperfections , et nous apercevons vaguement aussi quelque autre chose de meilleur à quoi nous rapportons et nous-mêmes et le monde. L’intelligence aperçoit naturellement tout cela; mais elle ne peut l’apercevoir d’abord d’une manière

réfléchie et distincte ; elle l'aperçoit avec une parfaite certitude, mais avec un peu de confusion 1 .

Tel est le fait de l'affirmation primitive, antérieure à toute réflexion et pure de toute négation; cette affirmation est déjà un jugement, mais un jugement évident par lui-même, de cette évidence qu’on nomme intuitive pour la distinguer de celle qui s’obtient par les procédés laborieux de l'induction ou de la déduction*. L’intuition de la vérité est une suggestion bienfaisante de la nature, une véritable inspiration. L’inspiration, dans toutes les langues , est distincte de la réflexion ; c'est l’aperception des vérités essentielles et fondamentales, sans l’intervention de la volonté et sans mélange de personnalité. L’inspiration ne nous appartient pas. Elle souffle à son heure, et nous ne pouvons ni la chasser ni la retenir. C’est déjà de l’activité sans doute , une activité haute et pure ; mais ce n’est pas l’activité réfléchie, volontaire et personnelle. L’inspiration, dans certains cas, a pour caractère l’enthousiasme; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui arrache l’àme à son état ordinaire et subalterne, et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature :

Est Deus in nobis, agitante calescimus illo 5 :

L’homme ne pouvant rapporter à soi-même l’inspi-

* Pbeüiers Essais, du /hit de conscience, p. 242; Do vbai, bu beau et do. bien, leçon u, etc.

* Sur les jugements instinctifs et primitifs, voyez Piihosopoie écossaise, leçon ix, et Philosophie de Locke, leçons xi et xn.

3 Sur l’admiration et l'enthousiasme, voyez Du vrai, du beau et du bien, leçon vi, p. 144.

ration, l’enthousiasme, les rapporte à Dieu, avec les vérités qu’ils lui découvrent. Se trompe-t-il en cela? Non certes; car qu’est-ce que Dieu? Je vous l’ai dit bien souvent *, c’est la raison éternelle, la substance première et la première cause des vérités que l’homme aperçoit. Quand donc l’homme fait hommage à Dieu des vérités qu’il ne peut attribuer ni aux impressions que ce monde envoie à scs sens ni à sa propre personne, il les rapporte à leur vraie source. L’intuition de la vérité sans réflexion, finspiration est une sorte de révélation véritable, cette révélation naturelle qui a été faite à tous les hommes en attendait celle qui est venue confirmer et agrandir la première. Aussi dans le berceau de la civilisation celui qui possède à un plus haut degré que ses semblables le don de l’inspiration, passe pour le confident et l’interprète de Dieu. Il l’est pour les autres parce qu’il l’est à ses propres yeux, et il l’est en effet dans un sens profondément philosophique.

Remarquez aussi cet effet particulier de l’inspiration. Quand l’homme, pressé par l’aperception vive et rapide de la vérité, tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et de l’exprimer par des mots , quelquefois il ne peut l’exprimer que par des mots aussi merveilleux que le phénomène qu’ils essayent de rendre. La forme première, la langue naturelle de l’inspiration est la poésie. Nous ne débutons pas par la prose,

* Do vrai, no beau et nu bien, leçon iv, Dieu, principe des principes, leçon xvi ; Dieu, principe de l'idée du bien. Voyez aussi plus haut dans le présent ouvrage, leçou v, p. 90, etc.

mais par la poésie, parce que nous ne débutons pas par la réflexion , mais par l'intuition et l’affirmation absolue.

De là encore il suit que nous ne débutons pas par la science, mais par la foi. Dans le sens le plus strict, la foi est une croyance sans bornes, que nous n’avons pas •faite, mais qui nous domine, dont le principe est hors de nous et au-dessus de nous, et nous est une autorité sacrée que nous invoquons à la fois contre les autres et contre nous-mêmes. Or ce caractère de la foi, que plus tard, dans les déplorables luttes de la religion et de la philosophie, on opposera à la raison, ce caractère est précisément celui de la raison ; car il est certain que la raison ne nous appartient pas en propre , qu’elle nous parle en souveraine, et que c’est elle qui nous révèle d’abord toutes les vérités nécessaires au genre humain : en sorte que la raison et la foi se confondent dans l’inspiration, dans l’intuition primitive de la vérité.

Pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite, j'appelle spontanéité de la raison 1 ce développement de la raison antérieur à la réflexion, ce pouvoir que la raison a de saisir la vérité, de la comprendre et de l’admettre, sans s’en demander et s’en rendre compte.

La pensée spontanée entre en exercice par sa seule vertu, et nous donne d’abord nous, le monde et Dieu, nous et le monde avec des bornes confusément aper-

1 Sur la spontanéité et la réflexion, voyez passim tous nos ouvrages.

çues et Dieu sans bornes ; le tout dans une synthèse ou le clair et l’obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l’analyse s’appliquent à ce phénomène complexe ; alors tout s’éclaircit, se prononce et se détermine ; le moi se sépare du non-moi, le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l'idée claire du fini ; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui-même, il suppose et appelle l’infini, pt voilà les catégories du moi et du non-moi, du fini et de l’infini, etc. Mais quelle est la source de ces catégories? l’aperceplion spontanée ; et comme il n’y a pas plus dans la réflexion que dans la spontanéité, dans l’analyse que dans la synthèse primitive, les catégories sous leur forme développée et scientifique ne contiennent rien de plus que l’inspiration. Et comment avez-vous obtenu ces catégories? Encore une fois, vous les avez obtenues par l’analyse, c’est-à-dire parla réflexion. Or, la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c’est la personne, c’est vous-mêmes. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l’air, par leur rapport à la réflexion, à la volonté, à la personne, d’être personnelles ; elles ont si bien l’air d’être personnelles qu’on en a fait des lois de notre nature, sans trop s’expliquer sur ce que c’est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne, après avoir séparé les catégories d’avec la sensation et tout élément empirique, après les avoir énumérées et classées, et leur avoir attribué une force irrésistible, Kant, les trouvant dans le fond de la conscience où git toute personnalité, en conclut qu’elles ne sont que des lois de notre personne; et

comine c'est nous qui formons le sujet de la conscience^ Kant, dans son dictionnaire, les. appelle des lois subjectives; quand donc nous les transportons à la nature extérieure, selon lui, nous ne faisons pas autre chose que transporter le sujet dans l’objet, et , pour parler allemand, qu’objectiver les lois subjectives de la pensée. Kant, après avoir arraché au sensualisme les catégories, leur a laissé le caractère de subjectivité qu’elles ont dans la réflexion. Mais , si elles sont purement subjectives, vous n’avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas quelque chose qui existe en lui-même; ainsi Dieu peut bien être pour vous une hypothèse nécessaire, un idéal de votre pensée, mais non pas un objet réel de connaissance. Le problème contre lequel Kant a fait naufrage, est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J'en ai donné autrefois une solution que le temps n'a point ébranlée *. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kant, sous sa profonde analyse, avait discerné la source de toute analyse ; si, sous la réflexion, il avait vu le fait primitif et certain do l’affirmation pure, il aurait vu que rien n’est moins personnel que la raison, surtout dans le phénomène de l’affirmation pure ; que par conséquent rien n’est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données sont des vérités

1 Philosophie de Kast, leçon pi et leçon vin, et Du nui, du deau et du eieh, leçons ni et iv, etc.

absolues, subjectives sans doute par leur rapport au moi qui les aperçoit, mais objectives eh elles-mêmes parce qu’elles en sont indépendantes. Qui a jamais dit : Ma vérité, votre vérité? Loin que nous puissions constituer les vérités que la raison nous découvre, c’est notre honneur d’y atteindre et d’en participer 1 .

Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison atteste et garantit l’indépendance des vérités aperçues par la raison. Quand nous parlons du monde, nous n’en parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes, car nous en parlerions sur une autorité incompétente; mais nous en parlons sur la foi de la raison, qui est en nous sans être nous, et à laquelle la nature n’est pas moins soumise que l’humanité. Quand nous parlons de Dieu, nous avons droit d’en parler, parce que nous en parlons d’après lui môme, d’après la raison qui nous le révèle et nous le représente. Il n’est pas étonnant que la raison nous fasse connaître les êtres puisqu’elle-inôme, dans son principe, est la substance véritable et l’essence absolue.

Le fait que je viens de vous signaler est universel. La réflexion, le doute, le scepticisme, appartiennent à quelques-uns ; l’aperceplion pure, la foi spontanée appartient à tous ; la spontanéité est le génie de l’humanité, comme la philosophie est le génie de quelques hommes. Sans doute il y a des natures plus heureusement douées dans lesquelles l’inspiration se manifeste avec plus d’éclat ; mais enfin, avec plus ou moins d’é-

* Do VRAI, DO BEAU ET DO BIEB, lûÇOIl Ht.

Dfgî

SIXIÈME LEÇOK.

nergie, la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensants; et c’est l’identité de la spontanéité, dans la race humaine, avec la foi absolue qu’elle engendre, qui constitue l’identité du genre humain. Quel est celui qui, dans l’exercice spontané de son intelligence, ne croit pas à lui-même, et ne croit pas au monde? Cela est évident pour notre existence et pour celle du monde. Il en est de même pour celle de Dieu. Leibnitz a dit : Il y a de l’être dans toute proposition. Mais une proposition n’est qu’une pensée exprimée, et si dans toute proposition il y a de l’être, c’est qu il y a de l’être dans toute pensée. Or l’i4ée de l’être le plus imparfait implique une idée plus ou moins claire, mais réelle, de l’être parfait, c’est-à-dire de Dieu. Enfin, penser, c’est savoir et c’est croire qu’on pense, c’est se fier à sa pensée, c’est se fier au principe de la pensée, c’est donc croire à l’existence de ce principe, et ce principe n’étant ni moi ni le monde, mais Dieu lui-même, il s’ensuit que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu’il n’y a pas d’athéisme naturel. Je ne dis pas seulement, qu’il n’y a pas de langue où ce grand nom ne se rencontre; mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom, je n’en serais pas troublé; je ne demanderais qu'une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dans sa pensée? croit-il qu’il existe, par exemple? S’il croit cela, cela me suffit; car s’il croit qu’il existe, il croit donc que cette pensée de croire qu’il existe est digne de foi ; il a donc foi au principe de la pensée, or ce principe, qu’il le sache ou non, c’est Dieu. Toute

conviction sérieuse couvre une foi secrète à la pensée, à la raison, à Dieu. Toute parole est un acte de foi; voilà pourquoi dans le berceau des sociétés la parole primitive est un hymne. Cherchez dans l'histoire des langues, des sociétés, et dans toute époque reculée, et vous n’y trouverez rien qui soit antérieur à la poésie lyrique, aux hymnes, anx litanies : tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée, empreinte de foi, une inspiration accompagnée d’enthousiasme, c’est-à-dire un mouvement religieux de l’âme. Là, je le répète, est l’identité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive, la raison est égale à elle-même dans toutes les générations de l’humanité, et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Quiconque n’a pas été déshérité de la pensée, n’a pas été déshérité non plus des idées que renferme toute pensée, et que la science plus tard présente avec l’appareil et sous le titre effrayant de principes, de lois, de catégories. Sous leur forme naïve et primitive, ces idées sont partout les mêmes. C’est en quelque sorte l’état d’innocence, l’âge d’or de la pensée. Respectez donc l’humanité dans tous ses membres, cai dans tous ses membres est le rayon divin de l’intelligence, et il y a entre nous tous une confraternité essentielle dans l’unité des idées fondamentales que produit l’exercice le plus simple de la raison.

Cependant, sous cette unité sont des différences ; il y a dans le genre humain, de siècle à siècle, de peuple à peuple, d’individu à individu, des différences manifestes. Il ne faut pas les nier, il faut les comprendre et re-

chercher d’où elles viennent. Elles viennent dune seule cause. La raison se développe de deux manières. Spontanéité ou réflexion, aperception et affirmation pure de la vérité avec une sécurité entière, non-seulement sans aucun mélange de doute, mais sans même la supposition de la possibilité d’une négation, ou conception nécessaire de la vérité après l’essai d’une négation convaincue d’absurdité et rejetée, synthèse primitive et obscure, ou analyse claire et plus ou moins fidèle, il n’y a pas d’autre forme de la pensée. Nous avons vu que la spontanéité n’admet guère de différences essentielles. Reste donc que les différences frappantes qui se voient dans l’espèce humaine naissent de la réflexion. Une analyse sérieuse de la réflexion change cette induction en un fait certain.

A quelle condition réfléchissez- vous? à la condition de la mémoire. A quelle condition y a-t-il mémoire? à la condition du temps. La réflexion ne considère les éléments de la pensée que successivement et non pas tous à la fois. Si elle les considère successivement, elle les considère, pour un moment au moins, isolément; et comme chacun de ces éléments est important en luimême, l’effet qu’il produit sur la réflexion peut être tel qu’elle prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée pour la pensée entière et le phénomène total. C'est là le péril de la réflexion; c’est là qu’est la racine de l’erreur, et celle aussi de la différence. Il n’y a guère de différence dans l'aperceplion de la vérité, ou bien les différences sont peu importantes ; c’est sur l'erreur essentiellement mobile et diverse que

DES GRANDES ÈI’OQIES DE L’HISTOIRE. 127

tombe la différence, et l'erreur naît d'une vue incomplète et partielle des choses. L’erreur vient donc de La réflexion. D'autre part sans la réflexion il n’y aurait jamais cette clarté suprême qui résulte de l’examen successif des différents points de vue d’un fait, d’un problème, de toute chose. Sans la réflexion, l’homme ne jouerait qu’un faible rôle dans l'aperception de la vérité ; il n’en prend bien possession, il ne se l'approprie que par la réflexion. Elle est donc un haut et excellent développement de la raison humaine ; et il est bon que ce développement ait lieu, même au prix de toutes les chances d’erreur.

J en tire cette conclusion que l’erreur n’est et ne peut jamais être une extravagance complète, un délire total, car un délire total (hors le cas de folie réelle) est impossible. En effet, la pensée, la conscience exige qu’il y ait toujours dans la conscience quelqu’un des éléments nécessaires de la conscience . Ne perdez pas cela de vue. Pour qu'il y ait conscience, même avec aberration, il faut au moins la présence de quelqu'un des éléments de la conscience ; il faut qu’il y ait aperception de quelque vérité. Par conséquent l'erreur n’est pas une erreur totale et absolue ; car dans l’erreur totale et absolue périrait, toute conscience. Il n’y a donc de possible qu’une erreur particulière, plus ou moins considérable. S’il n’y a de possible qu’une erreur particulière, il suit qu'à côté de l’erreur il y a toujours aperception quelconque de la vérité. Ainsi la réflexion, s’appliquant à la conscience et essayant le doute et la négation, réussit à ne pas admettre un des termes de

cette conscience, l’infini, je suppose, et elle s’arrête au fini. Voilà l’infini nié, rejeté. Soit; mais la conscience n’est pas détruite, et tous les autres éléments subsistent : à côté de cette erreur il y aura la croyance au monde extérieur, et la croyance à. soi-même. L’erreur tombe sur un point, l’aperception de la vérité tombe sur un autre ; mais il y a encore, il y a toujours de la vérité dans la conscience. On m’objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout. Je répondrai : Nie-t-il qu’il nie? doute-t-il qu’il doute? Je ne lui demande que cela. S’il croit qu’il doute, il affirme qu’il doute; s’il affirme qu’il doute, il affirme qu’il. existe en tant que doutant; il croit donc à lui-même ; c’est déjà quelque chose ; et je me chargerai ainsi, avec Descaries, de rétablir successivement tous les éléments de la croyance universelle. La réflexion, dans ses aberrations les plus bizarres, peut toujours être ramenée au vrai, parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la ressource là où il reste quelque élément de vérité ; et il reste nécessairement quelque élément de vérité dans la pensée,, même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d’agitation, le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d’excellents esprits qui en gémissent eux -mêmes, et s’effrayent de leur propre incrédulité. Je prendrai leur défense contre eux-mêmes ; je leur veux rendre le service de leur montrer qu'ils ont plus de foi qu’ils ne croient. Prenez les choses par le bon côté, je vous prie. Quand la vérité vous manque sur un point et qu’elle ne vous manque pas

sur un autre , attachez-vous à cette portion de vérité - que vous possédez et agrandissez-la successivement. De même, quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier lui-même, car c’est là un tour de force dont on s’avise assez peu, se met à douter de l’existence du monde, ce qui n’est pas non plus trèscommun, et surtout de l’existence de Dieu, ce qui parait plus facile sans l’être davantage, dites-vous, répétezvous perpétuellement que cet être n’est point dégradé, qu’il croit encore à quelque chose , puisqu’il affirme quelque chose; que, par conséquent, il a de la foi, que seulement cette foi se concentre sur un seul point ; au lieu de le considérer dans ce qui lui manque, considérez-le plutôt dans ce qu'il possède ; et vous verrez que dans la réflexion la plus bornée, la plus sceptique, subsiste toujours un clément considérable de foi et des croyances assez étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la réflexion est encore la spontanéité; quand le savant a nié l’existence de Dieu, écoutez 1 homme, inlerrogez-le, surprcnez-le, et vous verrez que toutes ses paroles enveloppent l’idée de Dieu, et que la foi à Dieu est à son insu au fond de son cœur. La spontanéité indestructible de la pensée est toujours là, qui produit et soutient toutes les vérités essentielles ; l’erreur n’est jamais entière, elle n’est que partielle ; elle vient de la succession nécessaire des différents éléments de la vérité et de la pensée sous l’œil pénétrant mais borné de l’esprit humain.

Ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle, transportez-ie sur celui de

MB

la conscience universelle, c’est-à-dire dans l’histoire. L’unité y est aussi avec ses différences nécessaires, qui grandissent en proportion de la scène.

Les différents éléments dont se compose laconscience du genre humain ne se développent dans l’histoire qu’à la condition d’étre successifs, de paraître l’un après l’autre ; et quand l’un paraît avec la grandeur et l’éclat qui lui appartiennent, le genre humain, dans sa faiblesse, n’aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe; mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l’erreur. Ici encore l’erreur n’est qu’une vue incomplète.

Tout élément particulier qui passe sur le théâtre de l’histoire, après y avoir paru quelque temps, est condamné à disparaître : puisqu’il avait commencé d’être, il devait cesser d’être. Cela seul qui ne commence pas ne finit jamais. La vérité pure et absolue n’est pas de' ce monde; elle ne commence pas un jour pour finir le lendemain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l’autre, ce sont les vérités mélangées et incomplètes, c’est-à-dire les erreurs. L’une brille un jour et disparaît plus ou moins vite ; vient une autre qui a la môme destinée, qui nous fait illusion au même titre et s’évanouit à son tour. Ainsi successivement nouvelle vérité, et en même temps nouvelle erreur, afin que de vérités incomplètes en vérités incomplètes le cercle des vérités s’étende, les différents éléments de la pensée se manifestent et arrivent à leur entier développement.

Au premier coup d’œil, qu’apercevez-vous dans l’histoire? Vous n’apercevez que des particularités : d’abord

tel peuple, puis tel autre, telle époque, tel système, toujours et toujours des particularités. Rien n’existe réellement en ce monde que sous la condition de la particularité. Toute particularité naît, et par conséquent finit. Donc vous n’apercevez dans l’histoire que des illusions, en môme temps que sous un autre point de vue vous n’y apercevez que des vérités. L’histoire est une succession de vérités et une succession d’erreurs ; c’est là sa condition forcée, et cette condition entraîne à sa suite l’opposition , la contradiction, la lutte, la souffrance. Ce qui était succession et dislinclion dans la réflexion individuelle est dans l’histoire discorde et guerre. La guerre est le spectacle que présente l’histoire, spectacle au premier coup d’œil plein de tristesse. Celui qui n’a pas le secret des mouvements de l'histoire, qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d'être incomplète, en contemplant l'histoire croit que le genre humain est dans une erreur perpétuelle et ne voit partout que des erreurs aux prises les unes avec les autres ; et comme il n’y a pas de chances pour que cela finisse et pour que le genre humain, après avoir été jusqu’à l’année 1828 dans un flux et reilux perpétuel d'illusions contraires, arrive enfin à la vérité et à la paix, l’erreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans l avenir et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel ; il est presque inévitable au début de la réflexion et des études historiques; mais il ne faut pas y succomber, il faut se dire que toute erreur n’est qu’une apparence et couvre une

vérité, et que l’erreur, si l'on peut s’exprimer ainsi, est la forme de la vérité dans l'histoire. Toutes ces erreurs, c’est-à-dire toutes ces vérités, se succèdent ; elles commencent et elles finissent, elles se contredisent et elles se détruisent ; les époques se poussent et se dévorent. Cela même est un bien, puisqu’à cette condition seule, les éléments fondamentaux de l’humanité se développent. Encore une fois, savez-vous ce qu’il faut pour que vous connaissiez une chose? il faut que la réflexion s’y applique, et la réflexion ne considère les choses qu’une à une. Ignorer une chose, faibles que nous sommes, nous est l’impérieuse condition d'en connaître à fond une autre. De même une idée ne parait en ce monde que dans sa particularité, afin quelle s’y déploie tout entière, afin que toutes les puissances cachées qu’elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu. Toute idée dont le développement n’a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté; vous ne connaissez un principe qu’autant que vous connaissez toutes ses conséquences ; je dis toutes, car s'il y en a une seule qui lui manque, il y a dans ce principe quelque chose d’essentiel que vous ignorez ; il y a un coin de cette vérité qui vous échappe. Pour bien connaître une idée, il faut la séparer de toutes les autres, il faut la prendre comme un tout unique, pour la considérer à son commencement, dans son milieu et à sa fin ; alors seulement vous l’avez approfondie, vous savez ce qu’elle est; elle est sans aucua voile devant vos yeux. Ainsi chaque idée se déroule isolément et successivement dans l’histoire; quand tous «es points de vue ont été épuisés, elle a joué

son rôle et elle fait place à une autre quiparcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité, à ce perpétuel changement ? sachez à quoi vous répugnez : vous répugnez à la lumière, à la connaissance, à la science. La science s’acquiert péniblement, à la sueur de notre front au prix du travail perpétuel de l’humanité. La spontanéité est l’innocence, l’âge d’or de la pensée ; mais la vertu vaut mieux que l’innocence, et la vertu impose une lutte continuelle. L'histoire n’a point d’âge d'or ; elle commence au règne de fer, avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement. Enfin, n’oubliez pas que si tous ces points de vue, tous ces systèmes, excellents en eux-mêmes, mais incomplets, se détruisent les uns les autres, il y a quelque chose qui subsiste, qui les a précédés et qui leur survit: l’humanité. L’humanité embrasse tout, profite de tout, avance toujours et à travers tout. Et quand je dis l’humanité, je dis toutes les puissances qui la représentent dans l’histoire, l’industrie, l’État, la religion, l’art, la philosophie. Par exemple, en fait de philosophie, le Platonisme a commencé et le Platonisme a fini. C’est un malheur, si l’on veut; mais pour qui? Pour le Platonisme et non pour l’humanité; car après Platon est venu Aristote, et l’humanité, sans perdre l’un, a acquis l'autre. Est-ce que Platon est perdu pour l’humanité ? n’a-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé une trace lumineuse? n’a-t-il pas déposé dans l’histoire un élément immortel? Aristote et le Péripatétisme y ont déposé un autre élément ; et c’est d’éléments en éléments ajoutés les uns aux autres que s’est enrichi le

13* SIXIÈME 1.EÇ05

trésor de la raison humaine. L’histoire est un jeu où tout le monde perd successivement, excepté l’humanité, qui gagne à tout, à la défaite de l’un comme à la victoire de l’autre. Les révolutions ont beau se succéder, elle domine toutes les révolutions. Que font les différentes époques de l’humanité? elles mesurent sa durée, elles travaillent à la remplir, à donner de l humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies? Elles travaillent aussi à donner de la raison une représentation complète : donc chacune d’elles est bonne à sa place et dans son temps, et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans l’histoire générale tout se succède, tout se développe, tout sert à l’accomplissement du but de l’histoire.

Quel est ce but? Quel est le but de l’humanité et de la vie? Nous contenterons-nous ici du lieu commun ordinaire de la perfectibilité indéfinie? Mais qu’est-ce qu’une telle perfectibilité? On conçoit le perfectionnement d’un être, quand on a le type de la perfection de cet être. Alors, un but au perfectionnement est marqué, et ce perfectionnement peut avoir son plan et ses lois, son point de départ et sort progrès régulier. Mais où le but manque, qui peut mesurer la route? Qu’est-ce que le perfectionnement pour qui ne sait . pas en quoi consiste la perfection ? Il faut absolument établir .en quoi elle consiste, ou ne plus parler d’une perfectibilité sans but, sans mesure possible, c'est-àdire inintelligible. Voilà à quoi on se condamne, si par une perfectibilité indéfinie on entend une perfectibilité

qui n’est pas définissable. Ou bien veut-on dire que l’humanité possède une perfectibilité sans limites? Cela vraiment est difficile à croire ; c’est pourtant ce qui sort des déclamations qui ont cours sur cette matière. Je n’invente pas ; on a affirmé que la perfectibilité était illimitée; et comme l’objection de la vie physique avec ses bornes se présentait assez naturellement et menaçait d’abattre l’hypothèse d’un seul coup, on a poussé la chimère de la perfectibilité au point d’assurer, je répugne à le dire, que la vie physique de l'homme non-seulement s’étendra plus ou moins, mais qu’avec le progrès des sciences naturelles et d’une sage philosophie, elle se prolongera à peu près indéfiniment, et que nous arriverons presque à l'immortalité en ce monde '. C’est un peu trop espérer. Oui, l'homme est perfectible, mais dans un tout autre sens. Il ne faut pas s’imaginer qu’avec le temps l’homme prendra une autre nature, que celte nature contiendra de nouveaux éléments, lesquels engendreront de nouveaux rapports, des lois nouvelles. L’homme change beaucoup, mais il ne change point essentiellement ; sa nature est donnée, son intelligence est donnée, sa constitution physique est donnée avec ses bornes nécessaires. Nous avons vu qu’il ne peut y avoir dans l'intelligence humaine que trois idées. La réflexion, appliquée à la conscience pourrait s’y attacher pendant des milliers de siècles, elle n’y peut découvrir autre chose que ce qui y est, c'est-ii-dire ces trois éléments diversement combinés. Et les combinaisons ne sont

• Voyez plus bas la leçon xi sur les historiens de l’humanité.

point inépuisables. Une fois que vous avez tous lester-' mes de la combinaison à faire, vous en pouvez presque calculer tous les modes. Comme la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément, ainsi l’histoire ne peut pas ajouter un seul élément à la nature humaine : elle la développe et rien de plus ; voilà sa seule puissance, et par conséquent sa fin véritable. L’humanité aspire à se connaître, et ne pouvant se bien connaître qu’après avoir traversé toutes les vues incomplètes d’elle-même, elle tend, de vue incomplète en vue incomplète, à la connaissance complète d’elle et de tous ses éléments essentiels successivement dégagés, éclaircis par leurs contrastes, par leurs conciliations momentanées, par leurs guerres sans cesse renaissantes. Cette fin suprême des mouvements de l’humanité une fois déterminée, on peut reconnaître si ses divers mouvements s’en rapprochent ou s’en éloignent; le progrès est certain, et il est définissable parce qu’il a pour mesure et aussi pour limite la nature humaine. Je le répète : que l’individu dure dix siècles et que l’humanité dure des millions d’années, l’humanité ni l’individu ne se donneront pas un seul élément nouveau . L’individu naîtra; s’il naît, il mourra, quoi qu'en ait dit Condorcet. S la raison s’attache à telle idée particulière, un jour elle s’en détachera. Si tel peuple accomplit l’idée qu'il est appelé à réaliser, il passera après avoir réalisé cette idée. Le système de l’empirisme et de la sensation peut être fort vaste ; il ne suffit pas cependant à la pensée : il passera donc comme beaucoup d’autres systèmes. Que dis-je 1 malgré l’immortalité qui lui avait été pro-

mise, il est passé déjà, ou bien obscurci; et c’est à cette condition que s’accomplit le cercle de l'histoire, qui est celui de la pensée.

Maintenant, combien y a-t-il d’éléments dans la pensée? Vous l’avez vu : trois, ni plus ni moins, le fini et l’infini, et le rapport du fini et de l’infini. Il est donc absolument impossible qu’il y ait jamais dans le développement de la pensée et de l’humanité plus de trois grands points de vue, par conséquent plus de trois grandes époques. Ces trois époques, je ne les mets pas ici dans un ordre, je ne fais que les énumérer sans choix : il y aura nécessairement une époque où le genre humain sera préoccupé de telle ou telle idée particulière, de l’idée du fini, par exemple, et donnera à toutes ses créations et à toutes ses conceptions ce caractère exclusif; ou bien, frappé de l’idée de l'infini, il imposera à tout cet autre caractère; ou enfin, après avoir connu et épuisé dans leur particularité, c’est-à-dire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble, ces deux idées séparées, il cherchera , les deux termes étant connus, leurs vrais rapports. Il ne peut donc y avoir que trois époques ; chacune sera plus ou moins compréhensive; mais il ne peut y en avoir davantage. C’est ce qu’il s’agit de bien établir, ainsique l’ordre de ces trois époques.

DU PLAN DE L’HISTOIRE

Retour sur la spontanéité et la réflexion dans l’individu et dans l’espèce humaine. — Histoire : scs époques. — Trois époques, ni plus ni moins. — Ordre de ces trois époques. — Ordre de succession. — Ordre de génération. — Du plan de l’histoire comme manifestation du plan de la Providence. — Optimisme historique.

L’instinct de la raison révèle à l'humanité toutes les vérités essentielles à la fois et dans une unité çonfuse; c’est la réflexion qui, en brisant cette unité, dissipe les nuages qui couvrent ses divers éléments, et les éclaircit en les distinguant. Le but dernier de la réflexion est, en considérant à part chacun de ces éléments, de les bien connaître tous, et d’arriver ainsi à la recomposition d’une unité nouvelle, dans laquelle tous les éléments primitifs se retrouvent, mais environnés de la haute lumière qui est attachée à la réflexion, et qui résulte de l'examen distinct et approfondi de chacun d’eux. La • raison débute par une synthèse riche et féconde, mais obscure : vient après l’analyse qui éclaircit tout eh divisant tout, et qui aspire elle-même à une synthèse supérieure, aussi compréhensive que la première et plus lumineuse. La spontanéité donne la vérité ^ la ré-

flexion produit la science : l’une fournit une base large et solide aux développements de l’humanité ; l’autre imprime à ces développements leur forme la plus parfaite.

Le but de la réflexion est grand et excellent : il faut donc consentir à ce qui seul peut y conduire, à la décomposition des éléments primitifs et à l’examen spécial de chacun d’eux. Or, la condition naturelle de l'examen spécial d’une chose est la négligence, l’oubli, l’ignorance de toutes les autres. Quand la réflexion examine .séparément un des termes de l’unité primitive, elle ne sait pas, elle ne peut pas savoir qu’il en existe un autre; car comment le saurait-elle? Elle le saurait si elle était arrivée au but dernier de la réflexion, c’est-àdire à la recomposition du tout, ce qui est la fin et non le point de départ de la réflexion; elle le saurait si elle avait une mémoire distincte et ferme de l’unité primitive; mais cela ne peut pas être, car il n’y a de mémoire ferme et distincte qu’à la suite de la réflexion. Quand la réflexion entre en exercice, elle soupçonne bien qu’auparavant a eu lieu déjà une autre opération; mais elle la connaît mal, et elle est tout entière à l’opération qui lui est propre. Sa fonction est de distinguer pour éclaircir : elle distingue, elle sépare, elle prend chaque élément un à un; pendant quelle s’attache à l’un, l’autre lui échappe ; elle est comme condamnée à considérer ce qui passe présentement sous son regard comme le seul et unique élément réel. De là non pas seulement, comme je l’ai dit dans la dernière leçon, la possibilité, mais la nécessité de l’erreur. L’erreiir est

DU PLAN DE L’HISTOIRE

un des déments de la pensée pris pour la pensée tout entière, une vérité incomplète convertie en une vérité complète. Il n’y a guère d’autre erreur possible. En effet il n’est pas au pouvoir de la pensée, si elle est, de ne pas posséder quelqu’un des éléments qui la constituent ; sans quoi, tout élément de réalité manquant, toute pensée, môme extravagante, serait impossible. Nous sommes donc toujours dans le vrai, et en môme temps nous sommes presque toujours dans le faux, lorsque nous réfléchissons, parce qu’alors nous sommes presque toujours dans l'incomplet, et que l’incomplet est de la vérité encore et déjà de l’erreur.

L’unité primitive, ne supposant aucune distinction, n’admet ni erreur ni différence; mais la réflexion, en divisant les éléments de la pensée, en les considérant à l’exclusion l'un de l’autre, amène l’erreur; et en considérant tantôt l’un, et tantôtl’autre, amène la diversité de l’erreur, et par conséquent la différence. Ainsi l’homme, qui au fond et dans l’élan spontané de son intelligence est identique à lui-mème, ne se ressemble plus dans la réflexion. On peut, en se repliant sur soimême, être frappé de tel ou tel élément de sa pensée ; tous, étant vrais, peuvent également nous préoccuper; et on se livre à cette vue exclusive, c’est-à-dire à l’erreur, précisément sur la foi de la vérité qui est en ’ elle. L’homme n'ouvre son entendement qu’à la vérité, et il faut que l’erreur prenne la forme de la vérité pour se faire admettre. L’élément que nous considérons à part, doit être réel pour attirer notre attention; mais tout réel qu'il est, par cela qu’il est un élément parti-

culier, il ne suffit point à la capacité de la réflexion, il ne l’occupe pas tout entière, il ne la remplit pas constamment ; après cette considération exclusive peut en venir une autre, et après celle-là une autre encore : ainsi va la vie intellectuelle et sa continuelle métamorphose. Ce ne sont pas les événements extérieurs qui mesurent et partagent la vie, ce sont les événements intérieurs, ceux de la pensée. Celui qui ne changerait jamais de point de vue intellectuel et moral, qui serait toujours sous l’empire d’une seule idée, celui-là n’aurait qu’une seule et même époque pendant toute sa vie, quelque long âge qu’il atteignit, quejque diverses que pussent être ses aventures en ce monde. Ce qui fait époque dans la vie, c’est un changement dans les idées ; voilà ce qui divise vraiment l’existence et la rend différente d’elle-mômc. La succession nécessaire des points de vue de la réflexion constitue les différences réelles de l’homme vis à-vis de lui-même. Il en est de même des hommes relativement les uns aux autres. Comme il est impossible que tous les hommes se donnent en quelque sorte le mot pour considérer en même temps le môme côté de la pensée et des choses, il s’ensuit que dans le même temps ils diffèrent nécessairement entre eux, qu’ils ne se comprennent pas et ne peuvent pas se comprendre, et qu’ils se traitent réciproquement d’insensés et d’extravagants. Celui que préoccupe l’idée de l'unité et de l’ infini, et qui s’y tient attaché comme au tout de son être et de sa pensée, celui-là prend en pitié l’homme auquel ce monde fini et borné peut plaire, auquel la' vie, dans sa variété, est agréable et chère; d'un autre

Dü PLAN DR L’HISTOIRE.

côté, celui qui se trouve bien en ce monde, dans le

mouvement des affaires et des intérêts de la vie, regarde comme un fou celui qui pense et s’élève sans cesse au principe invisible de l’existence. Les hommes ne sont guère que des moitiés, des quarts d’hommes qui, ne pouvant se comprendre, s'accusent les uns les autres. Jeunes gens qui fréquentez cet auditoire, vous y contracterez, j’espère, d’autres habitudes; vous y apprendrez que toute erreur renfermant une vérité mérite une profonde indulgence, que toutes ces moitiés d'hommes que l'on rencontre autour de soi sont des fragments de l'humanité, et qu’en eux il faut respecter encore et la vérité et l'humanité dont ils participent. Et savez-vous à quelles conditions vous arriverez à cette tolérance ou plutôt à cette sympathie universelle? A une seule : c’est d’échapper vous-mèines à toute préoccupation exclusive, c’est d’embrasser tous les éléments de la pensée, et de reconstruire ainsi en vous l’humanité tout entière. Alors, quel que soit celui de vos semblables qui se présente à vous, quelle que soit l'idée exclusive qui le préoccupe, celle de l’unité et de l'infini, ou celle du fini et de la variété, vous sympathiserez avec lui ; car l’idée qui le subjugue ne vous manquera pas; vous amnistierez aisément en lui l'humanité, car vous la comprendrez, et vous la comprendrez parce que vous la posséderez tout entière : c’est là le seul remède à la maladie du fanatisme, qui n'est pas autre chose, quel que soit son objet, que la préoccupation d’un élément de la pensée, dans l'ignorance ou le dédain de tous les autres.

11 en est du genre humain comme de l’individu.

Toutes les traditions antiques remontent à un âge où l’homme, au sortir des mains de Dieu, en reçoit immédiatement toutes les lumières et toutes les vérités, bientôt obscurcies et corrompues par le temps et par la science incomplète des hommes. C’est l’âge d’or, c’est l’Éden que la poésie et la religion placent au début de l’histoire : image vive et sacrée de l’état de la raison dans son énergie native et spontanée avant le travail, les conquêtes et les égarements de la réflexion*.

Ce que la réflexion est à l’individu, l’histoire l’est au genre humain. L’histoire fait paraître tous les éléments essentiels de l’humanité au moyen du temps; la condition du temps, c’est la succession; et la succession suppose qu’au moment où un élément se développe, les autres ne se développent pas encore ou ne se développent plus. De là, la nécessité de diverses époques dans le genre humain. Une époque du genre humain n’est pas autre chose qu’un des éléments de l’humanité développé à part, et occupant sur la scène de l’histoire un espace de temps plus ou moins considérable, avec la mission d’y jouer le rôle qui lui a été assigné, d’y déployer toutes les puissances qui sont en lui, et de ne se retirer qu’après avoir livré à l’histoire tout ce qui était dans son sein. Ainsi les époques de l’humanité diffèrent nécessairement, et la diversité est ici une contradiction, une lutte, une guerre; car une époque ne se retire pas d’elle-même et volontairement ; il faut que la nouvelle la contraigne à lui céder la place. Mais d’un autre côté

* Du vrai, sd beau bt du bien, leçon v, Du mysticisme, p. 110

DU PLAN DE L'HISTOIRE

toutes les époques de l’histoire, dans leur diversité même et dans leur opposition, conspirent au même but. Incomplète, prise en elle-même, chaque époque, ajoutée à celle qui la précède et à celle qui la suit, concourt à la représentation complète et achevée de la nature humaine.

Si une époque n’est pas autre chose que la prédominance d’un des éléments de l’humanité pendant le temps nécessaire pour que cet élément parcoure tout son développement, il y a nécessairement plusieurs époques, puisqu’il y a plusieurs éléments. Mais combien y a-t-il d époques? Il est clair qu’il doit y avoir autant d’époques qu’il y a d’éléments; et s’il n’y a que trois éléments, il n’y a et il ne peut y avoir que trois grandes époques. Que peut en effet développer l’histoire, sinon l’humanité? et que peut-elle développer dans l'humanité, sinon les éléments qui la constituent? Par conséquent quels caractères peut-elle revêtir successivement, sinon ceux des diverses idées qui sont le fond et la loi de l’esprit humain?

Par exemple, l’idée du fini est un élément nécessaire de la pensée. Il faudra donc que cet élément ait son développement historique complet, c'est-à-dire son époque spéciale, consacrée à la domination de l’idée du fini ; car il est impossible que cette idée ait tout son développement, si elle n’est pas développée à peu près exclusivement : supposez en effet qu’elle soit développée en même temps que celle de l'infini, le développement de l’infini nuira à celui du fini, et vous n’arriverez jamais à savoir tout ce que celui-ci renferme. De

là la nécessité d’une époque particulière, où l’humanité jette pour ainsi dire tout ce qu’elle fait et tout ce qu’elle conçoit dans le moule de l’idée du tini, et pénètre de celle idée les différentes sphères qui remplissent la vie de toute époque, de tout peuple, de tout individu, à savoir, l’industrie, l’État, l’art, la religion, la philosophie. Une époque est complète lorsqu’elle a fait passer l’idée qu’il lui est donné de développer à travers toutes ces sphères. Ainsi l’époque qui doit représenter l’idée du fini dans l’histoire, l’imposera à l'industrie, à l’État, à l’art, à la religion, à la philosophie; et c’est dans l’unité de cette idée que sera l’unité de cette époque. L’industrie n’y sera pas immobile et stationnaire, mais progressive; elle ne se contentera pas de recueillir ce que la nature voudra bien lui accorder; la pêche et la vie pastorale ne lui suffiront pas; elle tourmentera la terre pour lui arracher le plus de produits possible, et ces produits elle les tourmentera encore pour leur donner une forme nouvelle. Le commerce sera tlorissant ; et comme le plus grand liçn du commerce est la mer, la mer, empire du fini, de la variété et cju mouvement, çe sera l’époque des grandes entreprises maritimes. N’attendez pas qu’alors l’État soit immobile, que les lois et les gouvernements pèsent sur l'individu du poids de l’unité absolue, et soumettent la vie sociale au joug d'une uniformité despotique. Loin de là, la variété et le mouvement passeront jusque dans les lois; l’activité individuelle y aura ses droits : ce sera l’âge de la liberté et de la démocratie. Il en sera de même de l’art; il aura plutôt le caractère

DU PUS DE L'HISTOIRE

du beau que celui du sublime ; rien de colossal et de gigantesque, rien d’immobile et d’uniforme; il sera progressif comme l’État et l’industrie. De tous les objets d’imitation, celui qu’il reproduira le plus volontiers, ce sera l’homme et la figure de l’homme, c’est-à-dire l’image la plus vraie du fini, du mouvement et de la mesure. La religion ne sera point celle du Dieu invisible et inaccessible; ce sera cette religion qui transporte la terre dans le ciel et fait le ciel à l’image de la terre, arrache la Divinité à son unité majestueuse, la divise et la répand dans les cultes les plus divers. De là le polythéisme, ou la domination de l’idée de la variété et de fini dans les représentations religieuses. En vain la philosophie a l’air, dans ses abstractions, d’être étrangère à son temps ; elle est de son temps comme tout le reste ; et dans une époque du monde où dominera l’idée du fini, soyez assurés que la philosophie dominante sera la physique et la psychologie, l’étude de la nature et surtout celle de l’homme, qui se prendra lui-même comme le centre et la mesure de toutes choses 1 .

L’époque qui doit représenter dans l’histoire l’idée de l’infini est-elle venue? vous aurez un spectacle contraire. Là, tout étant sous la domination de l’idée de l’infini, de l’unité, de l’absolu, tout sera plus ou moins immobile. L’industrie sera faible, et le commerce limité aux relations inévitables des homnuè entre eux sur une même terre; quand ils auront tiré de cette terre quelques produits, ils ne se hasarderont pas

1 Plus haut, leçon ni

à changer ce que Dieu a fait, ou du moins ils ne le changeront guère. Peu de commerce intérieur, peu ou point de commerce maritime ; la mer jouera un rôle médiocre dans 1 histoire de cette époque; car la mer, surtoutla merintérieureetles fleuves, c'est le mouvement. Les nations qui rempliront cette époque seront forte ment attachées à leur territoire ; si elles en sortent, ce sera pour se répandre comme un torrent, mais sans fertiliser ni garder les contrées qu’elles envahissent. Si les sciencesy prennent quelque développement, ce. seront les sciences mathématiques et astronomiques, qui rap pellent davantage à l’homme l’idéal, l’abstrait, l’infini Ce ne sera pas cet âge qui découvrira et cultivera avec succès la physique expérimentale, la chimie, les sciences naturelles. L’État y sera le règne de la loi absolue, fixe, immuable : à peine s’il reconnaîtra des individus. Les arts seront gigantesques et démesurés : ils dédaigneront en quelque sorte la représentation de tout ce qui sera fini ; ils s’élanceront sans cesse vers l'infini et tenteront de l’exprimer. Ne pouvant le faire sous la forme du fini, ils tourmenteront cette forme et la rendront bizarre pour lui ôter son caractère propre et contraindre la pensée de se porter vers quelque chose de démesuré et d’infini. La religion de cette époque s’attachera à l’invisible ; ce sera beaucoup plus la religion de la mort que celle de la vie. Elle s’appliquera moins à régler la vie qu'à en enseigner le mépris, à la montrer comme une ombre sans aucun prix : elle offrira surtout des représentations fantastiques de ce qui fut avant la vie et de ce qui sera après elle. La philosophie

DD PLAN DE L’HISTOIRE. 149

ne sera guère alors qu’un mysticisme grossier ou subtil sur l'être en soi, l’infini, l’absolu, sans forme aucune ou les prenant toutes \

Enfin, commeje vous ai fait voir que ces deux éléments du fini et de l’infini ne sont pas seuls, qu’il y en a un troisième, le rapport du fini à l’infini, et comme ce rapport est réel et occupe une grande place dans la pensée, il faudra que dans l’histoire il reçoive aussi son développement. Concevez alors un mélange des deux premières époques du fini et de l’infini, et vous aurez l'industrie, l’État, l’art, la religion et la philosophie de cette troisième époque, tous les genres d’industrie, toutes les sciences mathématiques et naturelles, la puissance territoriale et la puissance maritime, la force prépondérante de l’État et la liberté individuelle; dans la religion, la vie présente rapportée à Dieu, mais en même temps l’application sévère du dogme religieux à la morale, cette vie prise au sérieux et ayant son prix et un prix d’une valeur immense; enfin dans la philosophie, l’influence réciproque de la psychologie et de la métaphysique.

Telles sont les diverses époques possibles. Comme on ne peut concevoir que trois idées dans la pensée, on ne peut concevoir que trois époques dans le développement de la pensée par l'histoire ; on ne peut concevoir qu’il puisse y avoir d’autres époques, ou qu’il puisse y en avoir une de moins.

Mais entendons-nous bien : comme dans la réflexion les trois termes se rencontrent, bien que sous la condi-

1 l’ius haut encore, leçon ra.

tion de la prédominance de l’un d’eux ; de même dans chacune des époques du monde ces trois termes coexistent aussi, seulement il en est un qui est appelé à la domination. Il n'y a pas d’époque où une idée règne seule, au point qu’il n’en paraisse aucune autre. Dans toutes les époques est le fini et l’infini, et le rapport de l’un à l’autre; car il n’y a de vie que dans la complexité ; mais sur ce fonds commun se détache l'élément dont l'heure est venue, et qui, dans son contraste avec tous les autres éléments et dans sa supériorité sur eux tous, donne son nom à cette époque de l’histoire. Ainsi, n’imaginez pas que, quand je parle d’une époque où l'infini domine, j’entends que l'infini y soit seul sans aucune opposition ; mais concevez en même temps que dans tout état de choses il doit y avoir, aussitôt qu’on est sorti de l’unité primitive, un élément dominant. Et comme cet élément en se développant rencontre nécessairement les autres éléments qui aspirent aussi à jouer le rôle principal, de même que les différentes époques de l’humanité ne se succèdent qu’en se faisant la guerre, ainsi le développement d’un élément dans une époque particulière n’a lieu que par la guerre de cet élément avec tous les autres.

Tout est dans tout : les trois éléments sont dans chaque époque ; mais chacun d’eux, pour parcourir tout son développement, doit avoir une époque à soi. Si donc il n’y a que trois éléments, il ne peut y avoir que trois époques. Essayez de retrancher une de ces époques ; en n’en faisant que deux, vous ôtez le plein et entier développement de l’un des éléments constitutifs de

DU PLAN DE L’HISTOIRE

l’humanité. Est-il possible, si l’infini est un élément considérable de la pensée, qu’il n'occupe pas toute une époque de l’histoire? croyez-vous qu’il ne faille pas de longs siècles pour faire paraître tous les momenls de l’idée de l’infini, tous ses degrés, toutes ses nuances, pour savoir tout ce qu’elle est et tout ce qu’elle renferme? Je vous le demande, concevez-vous l'humanité sans ce côté fondamental d’elle-même, et notre histoire sans une large place accordée au développement de cette partie sublime de notre nature? Retranchezvous l’époque où doit régner le fini? même absurdité. L’espèce humaine ne se serait donc jamais développée dans toute sa liberté 1 La liberté n’aurait jamais eu une époque à elle! Ou n’admettez-vous que ces deux époques, négligez -vous le rapport du fini et de l'infini, et ne donnez-vous pas une époque particulière à l’expression de ce rapport? Vous condamnez l’humanité à aller sans cesse de l’infini au fini, ou du fini à l’infini, sans que jamais elle essaye de rapporter l'un à l’autre et de faire cesser l’opposition qui les sépare; vous traitezl’humanité plus mal que vous ne vous traitez vous-même ; car chacun de vous s’efforce de fuir toute extrémité; et, au lieu de livrer votre vie à l'empire de runc ou l'autre de ces deux idées, vous tentez de les réunir et de les exprimer toutes deux. Et vous ne voudriez pas que l’humanité connût aussi celte admirable harmonie ! Vous ne pouvez donc retrancher aucune des trois grandes époques dans lesquelles nous avons partagé le mouvement universel de l’histoire., Essayez maintenant d’en ajouter une quatrième ; il n’est pas au pouvoir de la pensée, je

ne dis pas d'y réussir, mais de le tenter; car la pensée ne peut rien concevoir que sous la raison du fini, de l'infini et du rapport du fini à l'infini : il n’y a pas d’autre catégorie essentielle. Lorsqu’on veut franchir les conditions de la pensée, on n’enfante que des conceptions extravagantes. Et encore, il y a des extravagances impossibles, celles qui détruiraient ou surpasseraient les lois de l’esprit humain. Le cercle de l’extravagance est renfermé dans le cercle de l’hypothèse, et le cercle de l’hypothèse dans celui de la pensée.

La pensée est enchaînée aux trois idées que nous avons signalées. 11 n’y a donc que trois grandes époques ; il ne peut y en avoir que trois, il ne peut y en avoir moins de trois ; la démonstration en est tirée du fond même de toute démonstration, à savoir, de l’esprit humain et de ses lois. Vérifiez, si vous voulez, ce genre de démonstration par un autre. Consultez le monde extérieur. Y voyez-vous autre chose que les trois éléments qui nous occupent’.' L’harmonie qui y règne suppose de l’unité 'et de la variété, et non pas de la variété et de l’unité séparées l’une de l’autre, mais fondues ensemble , elle est le rapport même, l’union de la variété et de l’unité. Enfin dans Dieu aussi nous avons reconnu trois éléments, la sainte et immortelle triplicilé dans laquelle, sans se diviser, se développe son essence. Ainsi Dieu et la nature, la raison éternelle et sa manifestation extérieure nous présentent les mêmes résultats que l’étude de l’humanité. Puisqu’il n’y a que trois moments dans Dieu, dans la nature, dans l’homme, l’histoire aussi ne peut avoir que trois grandes époques.

DD PLAN DE L’HISTOIRE

Reste à savoir dans quel ordre ces trois époques se succèdent, laquelle commence et laquelle finit.

Il ne s’agit pas de s’adresser seulement aux faits; car que nous donneraient-ils? Rien de plus qu’eux-mêmes, et non leur raison, c’est-à-dire ce qui peut seul nous les faire comprendre. Il faut donc, selon notre méthode ordinaire, nous adresser à la pensée. Pour savoir comment les diverses époques de l’humanité se succèdent, recherchons dans quel ordre les différents éléments de la pensée se succèdent dans la réflexion.

L’histoire intérieure de la réflexion est une histoire de l’humanité en abrégé ; l’histoire extérieure ne fait que manifester celle-là , mais elle n’en change ni la nature ni l’ordre. La question est donc celle-ci : Dans la conscience nous sont donnés ensemble et confusément trois éléments, le moi et le non-moi ou le fini, l’infini et leur rapport; la réflexion en s’y appliquant les divise pour les éclaircir; quel est celui de ces éléments qui le premier la sollicite? U est impossible que ce soit le rapport du fini à l’infini : un rapport, pour être bien compris, suppose que ses deux termes l’ont été; car un rapport a autant de caractères, de nuances, de degrés que les deux termes en ont eux-mêmes. 11 est donc clair que la réflexion ne s’attache au rapport du fini et de l’infini qu’après avoir parcouru l’un et l’autre; de sorte que, dans l’histoire, l’époque réservée à la tentative de réunir ces deux éléments contraires devra venir la dernière. Nous avons donc seulement à déterminer l’ordre des deux autres époques, c’est-à-dire, pour suivre

notre méthode, a rechercher lequel, du fini ou de l’infini, prédomine d’abord dans la réflexion.

Le fini, nous l'avons vu, c’est le moi et le non-moi. Mais nous n’étudions pas l’histoire de la nature extérieure ; ce n’est donc pas le terme du fini relatif à la nature, qu’il nous faut considérer, mais le terme qui se rapporte à l’humanité. Le moi est ici le représentant unique du fini. La question ainsi réduite est de savoir si c’est le moi ou l’infini qui d’abord préoccupe la pensée. Ainsi posée, la question est aisément résolue. En effet, qu’est-ce que le moi ? L’activité volontaire et libre. Le moi ou la liberté a besoin d’un long exercice pour s’émanciper des liens du non-moi, du monde extérieur, et pour arriver à ce point de force et de confiance en lui-mème qu’il s’abuse sur sa puissance. Certes, ce n’est pas l'affaire d’un jour. Ajoutez que ce qui dégage la liberté et le moi, c’est précisément la réflexion, et la réflexion a besoin du temps. Plus la réflexion grandit et se fortifie, plus le sentiment du moi et de la liberté s'affermit et s’étend ; mais il ne faut pas supposer au début de la réflexion ce qui ne peut être que le fruit d'un tardif et laborieux développement. La réflexion naissante est faible encore et mal assurée, comme la liberté et le moi. Le moi est plutôt un témoin qu’un acteur dans le premier fait de réflexion. Assurément il ne peut y remplir seul la scène. Un jour il ira bien loin en illusion sur lui-même ; mais il est très-modeste en commençant. Il y est bien forcé, tant il est faible, petit, misérable 1 L’homme ne domine donc pas dans la réflexion nais-

DU PLAN DE L'HISTOIRE

santé : reste de toute nécessité que ce soit l’infini, Dieu.

L’obscurité même qui accompagne l’idée de l’infini ajoute à sa puissance sur l’âme; tout autre sentiment languit devant celui-là; l’idée de l’être absolu couvre d’abord et offusque toutes les autres. Le premier éclair de la réflexion, montrant à l’homme sa faiblesse et la grandeur de Dieu, le ravit à lui-même dans la préoccupation decet objet sublime qu’il sait bien qu’il n’a pas fait et qui est là devant lui un, immuable, invariable, éternel. Le moi, ne pouvant pas s’attribuer ces caractères majestueux et terribles, s’anéantit dans cette intuition formidable; l’humanité s’éclipse à ses propres yeux en , présence de l’être qui seul est en possession de l’infini tude, de la toute-puissance, de l’éternité, de l’existence et de l’unité absolue. L’homme débute par une conception vague sans doute, mais puissante et accablante^ de Dieu ; et, sous le poids de cette grande idée, il se considère à peine comme une ombre de Celui qui seul existe. Voilà comme se passent les choses dans la conscience de l’individu, et elles se passent de même dans l’histoire du genre humain. L’humanité, se trouvant d’abord faiblé et misérable, ne se prend pas au sérieux. A peine détachée du principe éternel des choses, ce n’est pas elle qui la frappe et la captive, mais le principe auquel elle tient encore. La première époque de l' humanité est nécessairement remplie de l’idée de l'infini, de l’idée de l’unité, de l’idée de l’absolu et de l’éternité. C’est une époque d’immobilité pour la race humaine. La vie, cette vie fugitive dont elle n’a pas joui encore, ne lui parait qu'un pâle reflet d’une autre existence. Comme elle eot et se

SEPTIÈME I.EÇON.

croit faible, elle ne produit que des choses faibles, qui ajoutent à la conscience qu’elle a de son impuissance; et ainsi elle s’enfonce davantage dans le sentiment de sa misère et de son néant. Mais insensiblement, après avoir vécu dans ce monde comme dans un tombeau, comme dans une prison, elle s’aperçoit pourtant que ce topabeau, que cette prison est large ; elle y remue; peu à peu elle exerce la liberté qui est en elle; cette liberté se fortifie par l'exercice; l’humanité commence à sentir la beauté de la vie et du monde ; et le charme du monde et de la vie, le sentiment enivrant de sa propre force lui fait oublier tout le reste. Alors arrive le règne de la personne humaine, l’époque du fini ; vous concevez que cette époque doit être la seconde et ne peut être la première. Quand ces deux époques auront fait leur temps, il en viendra une troisième qui ne peut plus être ni la domination de l’infini ni celle du fini. L’humanité ne recule jamais : mais après avoir épuisé les extrêmes, se connaissant dans toute sa force comme dans toute sa faiblesse, elle arrive à la conception tardive du rapport nécessaire du fini et de l'infini : de là une époque qui, sans être ni la première ni la seconde, les concilie et les résume, répand et marque partout dans l’industrie, dans l’État, dans l’art, dans la religion, dans la philosophie, le rapport du fini et de l’infini, et donne dans l’histoire à ce rapport son expression propre, son empire 1 .

1 II n’était pas bien difficile à l’auditoire de reconnaître sous ces formules abslraites les trois grandes époques qui remplissent et partagent i’hisloire réelle de l’humanité, l'Orient, l’antiquité, l’ère chrétienne.

DU PLAN DE L’HISTOIRE

Tel est l’ordre dans lequel se succèdent les époques de l’humanité; cet ordre de succession en couvre un autre plus profond encore. L'ordre de succession est purement extérieur , il représente pour ainsi dire le mécanisme matériel de l’histoire. Mais nous avons montré comment la variété sort de l’unilé, le fini de l’infini, l’élre relatif de l’être absolu ; nous avons fait voir que l’unité, l’infini, l'absolue substance, étant cause aussi et cause absolue, ne pouvait pas ne pas produire la variété, le fini, le relatif ; de sorte que la vraie unité et l’infini véritable étant donnés, vous avez déjà en germe la variété et le fini, c’est-à-dire des causes finies et variées, un monde animé et plein de forces, et une humanité qui est elle-même une puissance active et productrice. De même les époques de l'humanité ne soutiennent pas Seulement l'une envers l’autre un rapport de succession ; elles sont liées entre elles par un rapport de génération. La première époque de l’humanité engendre la seconde; en d’antres termes, les résultats de toute espèce produits par la première deviennent le principe de la seconde, la base sur laquelle elle travaille, et les débris féconds des deux premières époques servent de berceau à la troisième. Ainsi l’histoire n’est pas seulement une géométrie sublime, c’est une géométrie vivante, un tout organique dont les divers membres sont des touts qui ont leur Vie à part, et qui en même temps se pénètrent si intimement qu’ils conspirent ensemble à l’unité de la vie générale.

Que dis-je! l’histoire ne réfléchit pas seulement tous les mouvements de l’humanité à travers les siècles;

mais comme l’humanité est le résumé de l’univers, lequel est une manifestation de Dieu, en dernière analyse l’histoire n’est pas moins que le dernier contre-coup, la dernière expression de l’action divine. L’ordre admirable qui y règne est une image de l’ordre divin, et ses lois ont Dieu lui-même pour principe. Dieu considéré dans son action constante sur le monde et sur l'humanité, c’est la Providence C'est parce que Dieu ou la Providence est dans la nature, que la nature a ses lois nécessaires, et c’est parce que la Providence est dans l’humanité et dans l’histoire, que l’humanité et l’histoire ont leurs lois nécessaires. Celte nécessité, que le vulgaire accuse, qu’il confond avec la fatalité extérieure et physique, et par laquelle il désigne et défigure la Sagesse divine appliquée au monde, cette nécessité est la démonstration sans réplique de l’intervention de la Providence dans les affaires humaines, la démonstration d’un gouvernement moral du monde. Les grands événements sont les arrêts de ce gouvernement, promulgués parla voix du temps. L’histoire est la manifestation des vues de Dieu sur l’humanité; les jugements de l’histoire sont les jugements de Dieu même. Dieu a voulu que l’humanité eût un développement régulier, pour qu’elle retint qpelque chose de lui, quelque chose d’intellectuel et d’intelligible, Dieu étant l’intelligence dans son essence môme et dans ses moments fondamentaux. Or, si l’histoire est le gouvernement de Dieu rendu visible, tout y est à sa place ; et si tout y est à sa place, tout y est bien; car tout meneau but marqué par une puissance- bienfaisante. De là cet

Digilized by Googl

DU PLAN DE L'HISTOIRE

optimisme historique qui n'est pas autre chose que l’idée même de la civilisation rapportée à Celui qui l’a faite en faisant l’humanité, et qui a tout fait avec poids et mesure, pour le plus grand bien de toutes choses. Ou l'histoire est une fantasmagorie insignifiante, et alors elle n’est qu’une dérision amère; ou elle a un sens, elle est raisonnable ; et si elle est raisonnable, elle a des lois, et des lois nécessaires et bienfaisantes, car toute loi doit avoir ces deux caractères. Soutenir le contraire est un blasphème contre l’existence et son auteur.