U INTRODUCTION A L'HISTOIRE

de la société indienne au milieu de laquelle ils ont été rédigés. Dans l'ignorance où nous sommes encore sur la date des diverses parties de la collection népalaise, celte méthode est la seule qui puisse nous donner quelques notions approximatives touchant l'âge relatif de ces nombreux ouvrages. Il s'agit maintenant d'en faire l'application à la classe particulière des Sûtras simples, qui est, selon moi, antérieure aux Sûtras développés, et de rechercher si les traités renfermés dans cette classe appartiennent tous à la même époque.

J'ai dit, dans la première section de ce Mémoire, que tous les Sûtras passaient pour émaner directement de la prédication de Çâkyamuni : d'où il résulte qu*à s'en tenir au témoignage de la tradition et à la forme même de ces traités, qui est celle d'une conversation entre le Buddha et ses disciples, il faudrait les regarder tous comme également anciens. L'examen des Sûtras et des légendes des deux grandes collections du Divya avadâna et de l'Avadàna çataka, qui comprennent plus de cent cinquante traités différents, ne justifie pas cette supposition. On a vu plus haut que Çâkyamuni se vantait de connaître le passé et l'avenir aussi bien que le présent, et qu'il profilait de cette science surnaturelle pour instruire ses Auditeurs de ce qu'ils avaient fait dans leurs existences antérieures et du sort qui les attendait dans les existences auxquelles l'avenir les condaninait encore. Tant qu'il se contente de leur prédire qu'ils deviendront (àes Religieux éminents par leur sainteté, ou même des Buddhas aussi parfaits que lui, ses prédictions sont 4)eu instructives pour nous, et elles ne nous fournissent aucun secours pour la critique et l'examen de 'la tradition qui attribue tous les Sûtras indistinctement au fondateur du Buddhisme. Mais quand il parle de personnages qui sont réellement historiques, quand il fixe la date de leur apparition future, ses prédictions acquièrent une valeur nouvelle, et elles nous prouvent que les Sûtras où on les rencontre sont postérieurs, pour le fonds comme pour la forme, aux événements qui y sont annoncés d'avance par une divination dont la critique ne reconnaît pas l'autorité. Cette remarque s'appUque à plusieurs traités de la collection du Népal, notamment à un Sûtra dont il va être question tout à l'heure, et où figure le nom d'un roi célèbre dans l'histoire du Buddhisme. Ce roi est Açôka, dont Çâkyamuni, en plus d'un endroit et notamment dans quelques Avadânas, parle comme s'il devait naître ongtemps après lui. Je le répète, de pareilles prédictions nous apprennent au Imoinsdeux faits incontestables : c'est que le livre où on les rencontre est postérieur non-seulement à Çâkyamuni, mais encore aux événements et aux personnages dont Çâkya prédit l'existence future. Ainsi, sans rien préjuger sur l'époque à laquelle ont été rédigés les Sûtras, et en nous en tenant|à une description générale de cette classe de livres, il est évident qu'il faut la diviser en Sûtras où il

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n'est question que de personnages contemporains de Çâkya, et en Sûtras où il est parlé de personnages qui ont paru plus ou moins longtemps après lui, soit que la date puisse en être fixée avec précision, soit qu'on n'arrive à connaître que ce point unique, savoir qu'ils sont postérieurs à Çàkya. C'est là un élément historique dont on appréciera l'importance, lorsque j'aurai rassemblé tout ce que mes lectures m'ont fourni sur l'histoire de la collection du Népal. Remarquons toutefois dès à présent que des indications de ce genre sont étrangères aux Sûtras développés, ce qui ne prouve nullement que ces Sûtras aient été rédigés avant l'époque des personnages rappelés par les mentions dont je viens de parler, mais ce qui tient exclusivement au caractère des grands Sûtras, où il n'est plus question d'aucun événement humain, et qui sont remplis par l'histoire fabuleuse de ces gigantesques et merveilleux Bôdhisaltvas, dans la contemplation et la description desquels se sont perdus et la simplicité primitive et le bon sens pratique du Buddhisme ancien.

Mais ce n'est pas tout encore, et il reste à examiner si de ce qu'un ouvrage porte ce titre de Sûtrciy il en résulte qu'il doive être classé de plein droit dans une des catégories dont les recherches qui précèdent ont démontré l'existence, 1° celle des Sûtras où les événements sont contemporains de Çâkyamuni ; 2° celle des Sûtras où il est parlé de personnages qui lui sont postérieurs ; 3^ enfin celle des Sûtras de grand développement où il n'est presque plus question d'événements humains. Il est évident à priori que le titre seul d'un ouvrage n'est pas, aux yeux de la critique, une garantie suffisante de son authenticité ; car l'on comprend sans peine qu'un faussaire ait pu imiter la forme des livres canoniques, pour en revêtir le fruit de ses conceptions personnelles. Je n'entends cependant pas parler ici de ces falsifications que la critique est, selon moi, trop disposée à supposer, quoiqu'elle n'en ait souvent d'autre preuve que la possibilité de leur existence. J'ai seulement en vue, en ce moment, des livres où les modifications que le cours des temps apporte à toutes les choses humaines ont pu successivement se glisser. Ce serait nier toutes les vraisemblances que de soutenir que le Buddhisme est resté à l'abri des modifications de ce genre. Bien au contraire, j'ose affirmer que l'étude approfondie et comparée de cette croyance, telle qu'elle existe chez les divers peuples de l'Asie qui l'ont adoptée, prouvera qu'elle a passé, comme toutes les religions, par des révolutions qui en ont modifié et quelquefois altéré le caractère primitif. Or si le Buddhisme (et j'entends ici désigner spécialement celui du Nord) s'est développé, étendu, régularisé ; s'il a môme admis dans son sein des idées et des croyances qu'on est en droit de regarder comme étrangères à son institution primitive, il est permis de croire que quelques-uns des

ouvrages placés de nos jours parmi les livres canoniques portent la trace plus ou moins reconnaissable des changements dont je supposais tout à l'heure la possibilité. Dès le commencement de cette étude, et quand M. Hodgson n'avait à sa disposition que des renseignements oiaux et traditionnels qu'il n'avait pas encore eu occasion de comparer avec les textes originaux, le jugement si sûr qui le dirigeait dans ses recherches lui avait indiqué les précautions que la critique devait prendre pour arriver à l'appréciation complète et juste d'une croyance aussi ancienne et aussi vaste. D'aussi sages avertissements ne peuvent être perdus pour la critique, et ils doivent la mettre en garde contre les conséquences qu'on serait tenté de tirer de l'existence d'un titre antique, trouvé sur un livre qui peut être moderne. Je le répète, le titre n'apprend absolument rien au lecteur relativement à l'authenticité de l'ouvrage qui le porte ; car de deux choses l'une : ou l'ouvrage était destiné à mettre en lumière quelquesunes de ces idées qui ne font subir à un système que des modifications peu importantes ; ou les croyances auxquelles il servait d'expression étaient de nature à changer gravement le caractère du système. Or dans l'un comme dans l'autre cas, l'auteur devait donner à son ouvrage la forme des livres dont l'autorité était universellement et depuis longtemps reconnue.

Ces réflexions, qu'il me suffit d'indiquer sommairement, s'appliquent d'une manière rigoureuse à quelques-uns des livres de la collection népalaise. Je suis fondé à croire que la lecture et, je devrais dire, la traduction exacte de cette collection tout entière, donnerait le moyen de les étendre à un nombre d'ouvrages plus considérable que ceux que je vais indiquer. Mais il faudrait bien des années et aussi un grand fonds de patience, pour exécuter convenablement un examen de ce genre. J'ai donc préféré à une revue rapide et nécessairement superficielle de plusieurs volumes l'analyse exacte et suffisamment détaillée d'un nombre limité de traités qui au premier coup d'œil m'avaient paru suspects.

Parmi les traités que je viens de désigner, il en est deux auxquels le titre de Sûtra n'a vraisemblablement été appliqué qu'après coup, ou, ce qui revient au même, qui, malgré leur titre de Mahâyâna sûlra, ou Sûtra servant de grand véhicule, ne peuvent prétendre à être classés au nombre des Sûtras primitifs, ni même des Sûtras développés. Ils portent tous deux le titre de Gima karanda vyûha ou Kârmida vyûlia, c'est-à-dire, « Construction de la corbeille des « qualités » du saint Avalôkitêçvara ; mais l'un est écrit en prose, et l'autre en vers. La rédaction composée en prose forme un manuscrit de soixante-sept feuillets, où cent trente-quatre pages ; le poëme a cent quatre-vingt-quinze feuillets, ou trois cent quatre-vingt-dix pages, d'une moindre étendue que celle

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de l'autre manuscrit (1). Il me paraît évident que, malgré les différences qui existent entre les deux livres, l'un n'est que le développement et la paraphrase de l'autre, et je pense que le plus ancien des deux est la rédaction en prose. C'est ce que -nous apprend déjà la première des listes rapportées par M. Hodgson dans son Mémoire sur la littérature du Népal. Cette liste définit comme il suit ces deux traités : « Karanda vyûha, de l'espèce des Gâthâs, histoire de Lôkêçvara « Padmapâni en prose ; et Guna karanda vyûha gâthâ, développement du pré- « cèdent traité envers (2). » Je vais donner l'analyse du plus étendu, c'est-àdire du poëme ; puis j'indiquerai les passages où il diffère de l'autre traité. Comme, sauf quelques exceptions, il n'y a rien dans le Sûtra en prose qui ne soit dans le poëme, l'analyse de l'un comprend nécessairement celle de l'autre. D'ailleurs, le manuscrit du Karanda en prose est si incorrect, qu'il m'aurait été beaucoup plus difficile d'en donner un extrait parfaitement exact, qu'il ne me le serait de traduire intégralement le poëme.

L'ouvrage s'ouvre par un dialogue entre un savant Buddhiste Djayaçrî et le roi Djinaçrî qui l'interroge. Djayaçrî annonce que ce qu'il va exposer lui a été enseigné par son maître, le Religieux Upagupta. Il dit que le grand roi Açôka s'étant rendu dans l'ermitage de Kukkuta ârâma, demanda au sage Upagupta ce qu'il fallait entendre par le Triratna, ou les Trois objets précieux. Upagupta répond en lui exposant la perfection du Mahâ Buddha, ou du grand Buddha, lequel est né d'une portion de chacun des cinq Dhyâni Buddhas (3) ; celle de la Pradjnâ, appelée la Mère de tous les Buddhas, et surnommée Dharma, ou la Loi ; et enfin celle du Samgha, ou de l'Assemblée, considérée sous un point de vue tout mythologique, et nommée le propre fils du Buddha. C'est là ce qu'on appelle les Trois objets précieux, objets' qui méritent un culte spécial, longuement exposé. Upagupta raconte ensuite que jadis le bienheureux Çàkyamuni enseigna aux deux Bôdhisattvas Mailrêya et Sarvanivarana vichkambhin les perfections du saint Avalôkitêçvara, en commençant par les miracles qu'accompht ce dernier, lorsqu'il descendit aux Enfers pour y convertir les pécheurs, les en faire sortir et les transporter dans l'univers Sukhavatî, dont Amitâbha est le Buddha. Gâkyamuni expose qu'étant né jadis en quahté de marchand,

(1) Le manuscrit du Guna karanda vyûha, composé en prose, appartient à la Bibliothèque royale: celui du poëme fait partie de la bibliothèque de la Société Asiatique.

(2) Hodgson, Notices of the languages, etc., dans Asiat. Res., t. XVI, p. 428.

(3) Dans ce passage, le grand Buddha est représenté comme naissant de la réunion des cinq Buddhas, qui ne peuvent être ici que ceux de la contemplation : c'est du moins la seule manière dont je puisse entendre la stance où ce Buddha suprême est défini comme suit : Tat yatliâdisamudbhûtô dharmadhâtusvarûpakah pantchabuddhàniçasamdjâto djagadtças TaiMgatah. {Guva karanda vyûha, f. 3 b, man. Soc. Aslat.)

sous l'empire de l'ancien Buddha Vipaçyin, il entendit de la bouche de ce Bienheureux le récit des qualités d'Avalôkileçvara. Il dit connment, à l'origine des choses, apparut sous la forme d'une flamme Âdibuddha, le Buddha primitif, surnommé Svalnjamhhû, c: l'être existant par lui-même, » et Adinàihay « le premier souverain. » On le représente se livrant à la méditation nommée la Création de l'univers. De son esprit naît Avalôkilêçvara, qui s'absorbe aussi dans une méditation semblable et qui crée de ses deux yeux la lune et le soleil, de son front Mahôçvara, de ses épaules Brahmà, de son cœur Nârâyana, et de ses dents Sarasvalî.

Avalôkilêçvara trace ensuite à chacun des Dieux qu'il a créés les limites de son autorité, et leur confie en particulier la défense et la protection de la foi buddhique. Le narrateur infère de ce récit la grande supériorité d'Avalôkileçvara ; il en fait le premier de tous les êtres, sauf Âdibuddha, et va mémo jusqu'à dire que « tous les Buddhas eux-mêmes se réfugient avec foi auprès « de lui. ))

Çâkyamuni raconte ensuite que sous l'ancien Buddha Çikhin il a été un Bôdhisaltva nommé Dànaçûra, et qu'il a appris de la bouche du bienheureux quels sont les mérites d'Avalôkileçvara. La longue énuméralion de ses vertus amène quelques passages analogues à ceux que renferme le chapitre xxiv du Lotus de la bonne loi, à ceux notamment oii sont indiqués les divers rôles que prend Avalôkilêçvara dans le dessein de convertir les êtres, paraissant pour les uns sous la figure du soleil, pour les autres sous celle de la lune, et ainsi des principales Divinités (1). Le saint est représenté enseignant la loi aux Asuras, dans une caverne du Djambudvîpa, nommée Vadjra kukchi , et leur recommandant la lecture et l'étude du Karanda vyûha, dont il exalte l'efficacitô.

Çâkyamuni continue son récit en disant que sous l'ancien Buddha Viçvabhû il a été un Rïchi ayant le nom de Kchântivâdin, et qu'il a entendu de la bouche de ce Buddha tout ce qu'on lui demande aujourd'hui. Dans <ce récit se trouve insérée l'histoire de Bah, ce roi puissant qui a été relégué aux Enfers par Yichnu, et qui se repent d'avoir suivi la loi des Brahmanes. Avalôkilêçvara lui énumère les avantages assurés à celui qui a foi aux Trois objets précieux ; il lui fait connaître les récompenses promises au fidèle et les peines qui attendent celui qui ne croit pas. Il s'établit entre lui et Bali un dialogue où le saint s'attache à éclairer et à diriger sa foi nouvelle ; il lui annonce enfin qu'il doit être un jour un Buddha. Avalôkilêçvara étend ensuite son enseignement aux

(l) Le lotus de la bonne loi, ch. xxiv, f. 230 b sqq., p. 263 sqq.

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Râkchasas, et on le représente se rendant à l'île de Simhala (Geylan), où il prêche aux démons femelles qui peuplent cette île la nécessité du jeûne et de la confession. Une fois les Râkchasîs converties au Buddhisme, il se transporte à Bénârès, pour rendre le même service à des êtres que leurs niauyaises actions avaient réduits à la condition misérable d'insectes et de vers. Il va ensuite dans le Magadha, où il sauve miraculeusement les habitants d'une famine terrible. Puis il vient assister à l'assemblée des Auditeurs de Yiçvabhû, réunie à Djêtârâma, et leur enseigne les moyens d'airriver à la connaissance de l'état de Buddha parfaitement accompli.

Çâkyamuni expose alors que c'est à ses méditations qu'Avalôkitêçvara doit la faculté d'accomplir de si grandes choses, et que lui-même en particulier a été jadis sauvé d'un danger imminent par ce saint Bôdhisattva. A ce sujet il raconte l'histoire de Simhala, lils du marchand Simha, qui s'étant embarqué pour aller à la recherche des pierres précieuses dans une île éloignée, est assailli en approchant de Tâmradvîpa (la même que Tâmraparna, la Taprobane des anciens), par une tempête que soulèvent les Râkchasîs, Divinités malfaisantes qui habitent cette île. Il fait naufrage avec ses compagnons, et parvient en nageant jusqu'au rivage, où paraissent les Râkchasîs, qui sous la figure de belles femmes entraînent les marchands à se livrer au plaisir avec elles. Simhala, après avoir oassé la nuit dans les bras d'une de ces femmes, apprend de la lampe qui les ^claire qu'il est tombé entre les mains d'une ogresse dont il sert les plaisirs et qui doit le dévorer. Il est averti que d'autres marchands naufragés comme \\\l oiît été, depuis son arrivée, jetés dans une prison d'où les Râkchasîs les tirent chaque jour pour se repaître de leur chair. Instruit par les révélations de la lampe, il se rend avec ses compagnons sur le rivage, où lui apparaît un cheval miraculeux qui doit le transporter hors de l'île. Mais il faut qu'il se garde de retourner la tête en arrière ; celui qui, se laissant toucher par les larmes des Râkchasîs, jettera un seul regard sur le rivage, est condamné à tomber dans l'Océan, où l'attendent les ogresses pour le mettre à mort. Les compagnons de Simhala consentent de grand cœur à quitter l'île avec lui ; mais infidèles à leurs promesses, ils prêtent l'oreille aux plaintes des femmes qu'ils abandonnent, et disparaissent l'un après l'autre, dévorés par les Râkchasîs. Simhala seul échappe ; et malgré les poursuites de la femme qu'il a laissée (iâns l'île, le cheval merveilleux le transporte dans l'Inde.

Cette partie de l'ouvrage, dont je n'ai donné qu'une analyse très-succincte, est de beaucoup supérieure au reste, mais le fond en appartient à d'autres légendes buddhiques ; et je n'ai pas besoin d'appeler l'attention des lecteurs auxquels sont familiers les contes orientaux sur les ogresses et le cheval mer-

veilieux, fictions déjà connues en Europe, et très-fréquemment racontées par les rédacteurs des légendes du Népal (1).

La Râkchasî aux mains de laquelle Simhala vient d'échapper séduit le roi Simhakêçarin, et pénètre dans ses appartements intérieurs. Secondée par les autres démons qu'elle appelle de l'île Tâmradvîpa, elle dévore le roi et sa famille. Simhala, qui seul sait expliquer ce désastre, est proclamé roi ; et il prend la résolution d'aller anéantir les Râkchasîs de l'île, pour y répandre le culte des Trois objets précieux. Les démons se retirent dans une forêt ; et à partir de cet événement, le pays nommé autrefois Tâmradvîpa prend le nom de Simhaladvîpa. Çâkyamuni faisant alors l'application de cette histoire aux personnages qui sont ses contemporains, expose à ses auditeurs que c'est lui qui était le roi Simhala, et que le cheval miraculeux auquel il dut son salut était le saint Avalôkitêçvara.

Çâkyamuni continue en faisant l'exposé des qualités corporelles du Bôdhisattva, exposé qui est purement mythologique. Dans chacun de ses pores s'élèvent des montagnes et des bois où habitent des Dieux et des sages, exclusivement livrés à la pratique de la religion. C'est, dit Çâkya, pour cette raison qu'on l'appelle Dharmakâya^ « qui a pour corps la Loi. » Le Bôdhisattva Vichkambhin, avec lequel s'entretient Çâkyamuni, exprime le désir de voir ce spectacle merveilleux du corps d'Avalôkita. Mais Çàkya lui répond que tout cela est invisible, et que lui-même n'a pu parvenir à contempler ainsi le saint qu'après des efforts infiniment prolongés. Ce seigneur du monde, dit-il, est comme une apparition magique ; sa forme est subtile ; il n'a même réellement ni attributs, ni forme ; mais quand il en revêt une, c'est une forme immense, multiple et la plus grande de toutes ; ainsi il se montre avec onze têtes, cent mille mains, cent fois dix millions d'yeux, etc. Vichkambhin exprime ensuite le désir de connaître la formule magique de six lettres, Vidyâ chadakcharî, dont Çâkya exalte l'efficacité merveilleuse (2). Çâkya renvoie Vichkambhin à Bénarès, où Avalôkitêçvara lui apparaît miraculeusement au milieu des airs, ordonnant au précepteur qu'il a choisi de communiquer à son élève la formule de six lettres. Avalôkitêçvara se fait voir ensuite d'une manière surnaturelle à

(1) La légende analysée dans mon texte se retrouve dans Hiuan thsang, d'où elle a été extraite par M. Landresse. {Foe koue M, p. 338 et 339.)

(2) C'est la fameuse formule ^ ÔiTi mani padmé hûiîi, » dont le saint Avalôkîtêçvara est réputé l'auteur. Aussi ne la rencontre-t-on ni dans ies ouvrages, ni chez les peuples auxquels Avalôkitêçvara est inconnu, c'est-à-dire ni dans les Sûtras simples du Nord, ni dans ceux de Ceylan. M. Schmidt a bien vu qu'elle ne devait pas appartenir au Buddhisme primitif, puisqu'elle a pour auteur le Bôdhisattva Avalôkitêçvara. {Geschichte der Ost-Mongol, p. 319.) Mais plus tard il semble avoir voulu attribuer, au moins par conjecture, quelque influence à ce saint sur le Buddhisme

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l'assemblée de Çâkyamuni, à Djêtavana ; puis, après s'être entretenu avec le Buddlia sur divers sujets religieux, il se rend à Sukhavatî, pour visiter Amitâbha, le Buddha de cet univers. Le sage Vichkarnbhin, qui a eu ainsi l'occasion de contempler Avalôkiteçvara, revient encore à son sujet favori, qui est l'énumération des qualités de cet être divin. Çâkyamuni lui raconte alors que du temps de l'ancien Buddha Krakutchanda, il naquit, lui Çàkya, comme Bôdhisattva, sous le nom de Dânaçûra, et que dans ce temps Avalôkiteçvara obtint la possession des modes de méditation les plus élevés. Çâkya apprend ensuite à Yichkambhin l'existence de deux Tîrthas, ou étangs sacrés, situés sur le côté méridional du mont Mêru, qui ont la propriété de rapporter tous les objets qu'on jette dans leurs eaux ; et il compare à leur vertu celle du Karanda vyûha, qui est le Sûtra même qu'il expose.

Un des interlocuteurs principaux du dialogue change en cet endroit ; et c'est Ânanda, l'un des premiers disciples de Çâkya, qui s'entretient avec son maître sur divers points de la discipline. Çâkyamuni prédit, à l'occasion de cet entretien, que trois cents ans après son entrée dans le Nirvana complet, c'està-dire après sa mort, paraîtront dans les monastères buddhiques des Religieux qui violeront les règles imposées par lui à ses Auditeurs, et qui mèneront au sein de la vie ascétique la conduite d'hommes livrés au monde. Çâkya profite de cette circonstance pour exposer les principes de morale et les règles de conduite que doivent observer les Religieux, et c'est par cette exposition qu'il conclut son entretien avec Ânanda.

Là se termine, à proprement parler, l'ouvrage ; mais il faut que les divers narrateurs dans la bouche desquels a été successivement placé ce récit reparaissent chacun à leur tour. Ainsi Upagupta, qui l'a exposé au roi Açôka, reprend la parole pour lui recommander le culte des Trois objets précieux. Açôka lui répond à son tour en lui demandant la raison pour laquelle le Bôdhisattva dont il vient de célébrer les mérites suprêmes se nomme Avalôkiteçvara. Upagupta répond que c'est parce quil regarde avec compassion les êtres souffrant des maux de l'existence (1). Il ajoute à celte explication de nouveaux avis sur le

de Ceylan et de l'Inde transgangélique. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersb., t. I, p. HO.) Je montrerai plus tard, en examinant les livres des Buddhistes du Sud, qu'aucun de ceux qui sont à ma disposition ne parle môme une seule fois d' Avalôkiteçvara ni de sa formule. 11 faut voir pour cette prière les travaux des savants qui se sont le plus occupés du Buddhisme, et en parliculier de Klaproth [Nouv. Journ. Asiat., t. VII, p. 185 sqq.), de Schmidt {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersb., t. I, p. 112 sqq.), de Rémusat {Foe koue M, p. 118), et de Hodgson {Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t, IV, p. 196 sqq.).

(1) On voit par là que les Buddhistes du Nord considèrent le nom â' Avalôkiteçvara comme formé de deux mots, un participe et un substantif, savoir, içvara, « le seigneur, » et avalôkita.

culte qu'il est nécessaire de rendre au saint Avalôkita, et sur les avantages qu'assure ce cuUe à ceux qui le pratiquent. Le premier de tous les narrateurs, Djayaçrî, après avoir terminé cette exposition qu'il tenait de son maître, ajoute encore quelques stances sur les avantages qui attendent celui qui lit ou qui écoute réciter ce Sûtra du Karanda vyûha, et le roi Djinaçrî exprime son approbation pour tout ce qu'il vient d'entendre. Le volume se termine au feuillet 495, par le titre ainsi conçu : « Fin du roi des Sûtras, nommé la Composition de la « corbeille des qualités d'Avalôkitêçvara, exposée par Djaysicrî au roi Djinaçrî « qui l'interrogeait. y>

Ce sujet assez médiocre est exposé en vers du mètre Anuchtubh, et dans un sanscrit qui frappe par son extrême ressemblance avec celui des Puranas brahmaniques. La langue en est correcte, et je n'y ai remarqué que deux mots qui attestent la présence d'un dialecte vulgaire dérivé du sanscrit. Ces mots, que je cite en note (1), sont tels qu'ils peuvent avoir été empruntés à d'autres ouvrages, d'où ils auront passé dans le Karanda vyûha ; ils ne suffisant pas pour caractériser la langue de ce poëme et pour en faire un dialecte, ou au moins un mélange de sanscrit et de pràcrit, semblable à celui qu'on remarque dans les Sûtras développés. Ce sont de simples emprunts, qui s'expliquent par l'usage extrêmement fréquent qu'on fait de ces mots dans les livres réputés canoniques. On peut donc tenir pour certain que le Karanda vyûha est une composition qu'on doit, quant au langage, appeler classique, par opposition aux autres livres avec lesquels il partage le titre de Sûtra ; et ce n'est pas une des moindres différences qui distinguent cet ouvrage des autres. Sûtras déve-

t qui a regardé en bas. » Il est évident qu'ils donnent au participe non le sens passif (regardé), mais le sens actif (qui a regarde). Je ne crois pas que cet emploi du participe en /a, lequel est potivement autorisé par Pànini, quand il s'agit d'une action commençante (1. III, c. iv, p. 71 et l"!), puisse être admis dans le sanscrit classique pour le radical lôk. Mais ce ne serait pas la première fois que la langue des livres buddhiques s'éloignerait de celle des compositions brahmaniques. Il n'est pas douteux que les peuples orientaux, qui ont connu le nom &' Avalôkitèçvara et qui ont eu à le traduire dans leurs idiomes, n'aient assigné à la première des parties dont il se compose le sens actif que je signale ici. Klaproth a, dans une dissertation spéciale, mis le fait hors de doute relativement aux Tibétains et aux Mongols {^ouv. Journ. Asiat., t. YII, p. 190), et M. Rémusat l'a également établi plus d'une fois en ce qui touche les Chinois. {Foe koue ki, p, 56, il 7 et 119.)

(I) Ces mot^ sont les formes suivantes de l'adjectif tâyin (protecteur) pour le sanscrit irâyin, qui a perdu son r, d'après le principe du pâli; savoir, tàyinê, dat. sing. f. 19 a; tdijindm, gén. plur. f. 80 a et 179 a; puis le terme pôchadka pour upôchatha, terme tout à fait pâli, qui désigne à la fois le jeûne imposé aux Religieux buddhistes et les six jours qui suivent la nouvelle lune. Ce terme, qui rappelle le sanscrit vpôcham (jeûne), est môme plus altéré que le pâli, puisqu'il a perdu sa voyelle initiale, qui se conserve toujours, autant que je puis le croire, dans le pâli de Ceylan. La fréquente répétition de ce terme sufût pour expliquer comment il a pu subir une modification aussi forte.

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loppés. Je n'oserais être aussi explicite à l'égard de la rédaction en prose ; le manuscrit en est si incorrect, que je ne puis dire si les fautes choquantes dont il est déparé ne cachent pas quelques formes pâlies ou prâcrites. La vérité est que j'en ai reconnu au plus quatre, que je rapporte en note (1) ; mais ces formes sont tout à fait caractéristiques, et elles appartiennent à la même influence que celles qui se font remarquer, par exemple, dans le Lotus de la bonne loi. Elles ne me paraissent cependant ni assez nombreuses, ni assez importantes, pour marquer au Karanda vyûha sa place parmi les ouvrages buddhiques auxquels le mélange du pâli et du sanscrit donne un caractère si reconnaissable. Si, comme d'autres indices qui seront relevés tout à l'heure nous autorisent à le croire, le Karanda en prose n'appartient pas à la prédication même de Çâkyamuni, ces formes, d'ailleurs peu nombreuses, perdent beaucoup de leur importance ; et si elles se montrent dans un livre que d'autres caractères éloignent de la catégorie des Sûtras primitifs, c'est uniquement par l'influence qu'a dû exercer sur l'auteur de ce livre la lecture des traités où de pareilles formes sont employées presque à chaque ligne.

En même temps que le style du Karanda poétique est celui des Puranas, la forme extérieure et le cadre de l'ouvrage rappellent également les compilations indiennes que je viens de citer. Ici, comme dans les Purânas, le récit ne se présente pas au lecteur directement et sans préambule ; il ne lui arrive au contraire que par l'intermédiaire de narrateurs nombreux, qui le tiennent l'un de l'autre ; et ce n'est qu'après avoir franchi ces intermédiaires qu'on parvient jusqu'à Çâkyamuni, le narrateur primitif, ou plutôt le révélateur sacré. C'est là un des traits les plus importants qui distinguent le poëme de la rédaction en prose. Cette dernière commence comme tous les Sûtras : « Voici ce qui a été i< entendu par moi : Un jour Bhagavat se trouvait dans la grande ville de Çrâ- « vasti, à Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika, avec une grande assem- « blée de Religieux, avec douze cent cinquante Religieux et beaucoup de « Bôdhisattvas, etc. » Je conclus de cette différence que le poëme est postérieur au Sûtra en prose ; car quoique rien ne nous apprenne les motifs qui ont engagé le narrateur à faire précéder le Sûtra proprement dit par ces deux dialogues entre Açôka et Upagupta d'une part, et Djayaçrî et Djinaçrî de l'autre, l'addition de tout cet appareil imité de la tradition est encore plus facile à comprendre que ne le serait le retranchement de ces dialogues, s'ils

(1) Voici les seules traces de formes pâlies que j'aie rencontrées dans le Karaijfja vyûha en prose : sântahpura parivârêhi au lieu de parivârâih, f. '20 a; paramânuradjasya au lieu de radjasah, f. 23 a; djîvanta pour djîvan^ f. 25 b; vichkaihbhim (nom propre), au lieu de vichkambhinam, {. H b.

eussent eu une existence véritable. On ne sait encore rien, il est vrai, de Djayaçrî ni de Djinaçrî, les derniers narrateurs du poëme ; mais nous avons déjà fait remarquer que le roi Açôka et le sage Upagupta, qui sont très-célèbres dans la tradition du Nord, ont vécu longtemps après Çàkyamuni. J'ajoute encore qu'en annonçant l'apparition future de Religieux pervers, qui doivent, trois cents ans après Çàkya, altérer la pureté de la loi, notre poëme fait une prédiction dont l'effet est de le reporter dans un temps où le Ruddhisme était sur son déclin. La rédaction d'ailleurs n'en est ni assez simple, ni assez dégagée de tout développement mythologique, pour qu'on le place au rang des livres dépositaires de la tradition la plus ancienne. Le saint Avalôkitêçvara, à la louange duquel il a été écrit, est, ainsi que je l'ai montré plus haut, entièrement inconnu aux rédacteurs des Sûtras et des légendes primitives. Il en faut dire autant de la formule magique de six lettres, qui n'est autre chose que la phrase si souvent citée, Oiïi mani padmê hum ! Cette formule, que ne donne pas notre poëme, mais qui se lit deux fois dans la rédaction en prose, est tout à fait étrangère aux Sûtras primitifs. La présence de cette phrase singulière, dont l'existence se rattache si intimement, selon les Tibétains, à celle de leur saint Avalôkitêçvara, est un indice du même ordre que le développement de ce système mythologique, fondé sur la supposition d'un Ruddha immatériel et primordial, dont j'ai parlé plus haut. Tout cela dislingue nettement le Karanda vyûha, non-seulement des Sûtras primitifs, mais même des Sûtras développés ; et cependant l'argument que je tire aujourd'hui de ces éléments divers, pour établir la postériorité de ce poëme à l'égard des monuments de la littérature buddhique examinés jusqu'ici, ne se présente pas en ce moment avec toute la force qu'il doit recevoir plus tard de la comparaison que je compte faire de la collection sanscrite du Nord avec la collection pâlie du Sud.

La manière dont l'auteur du Karanda vyûha s'est approprié la légende relative au premier établissement des Indiens dans l'île de Simhala, précédemment nommée Tâmradvîpa ou Tâmraparm, est encore un indice que la rédaction en prose elle-même est moderne. La légende singhalaise du Mahàvamsa y est modifiée dans un dessein purement spécial et assez ridicule, celui de faire passer le chef des émigrants indiens, Simhala, pour une ancienne forme de Çàkyamuni, et d'exalter le pouvoir surnaturel d'Avalôkitêçvara, qui se cacha sous l'apparence d'un cheval afin de le sauver. Si cette légende puérile était ancienne et commune à toutes les écoles du Ruddhisme, on la retrouverait sans aucun doute dans le Mahàvamsa, ce précieux recueil des traditions singhalaises. Mais quoique les détails de l'arrivée de l'Indien Simhala sur la côte de Tàmraparna soient, dans le recueil singhalais précité, mêlés de

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quelques fables, leur ensemble présente cependant encore, aux yeux d'un lecteur impartial, plus de caractères de vraisemblance que le récit du Karanda vyûha.

Au reste, quel que soit l'âge de cette composition, son antériorité à l'égard du poëme ne m'en paraît pas moins suffisamment établie. La forme des deux ouvrages suffit à elle seule pour trancher la question ; mais c'est malheureusement là un genre de preuves qui ne s'adresse qu'au petit nombre de personnes auxquelles les deux textes originaux sont accessibles. En comparant ces deux ouvrages, on reste intimement convaincu que le Karanda vyûha en prose est le germe du Karanda vyûha en vers. Je pourrais encore produire en faveur de mon sentiment l'argument fourni par la mention que le poëme fait d'Âdibuddha, ce Buddha suprême, invention de l'école théiste, dont on ne trouve de trace que dans les traités auxquels d'autres indices nous forcent d'assigner une date moderne, et que Gsoma de Côrôs a des raisons de croire postérieur au x« siècle de notre ère (1). Comme la rédaction en prose ne parle pas d'Âdibuddha, tandis qu'il est positivement nommé dans la rédaction en vers, on pourrait dire que la première est antérieure à l'autre. Mais ce serait peut-être attacher trop de valeur à un argument négatif ; et d'ailleurs la description du corps d'Avalôkitêçvara, que la rédaction en prose donne dans les mêmes termes que le poëme, est d'un caractère assez mythologique pour faire supposer que la notion d'un Buddha divin et suprême, complément indispensable du Panthéon théiste des Buddhistes, était aussi bien dans la pensée de l'auteur du Karanda en prose que dans celle de l'auteur du Karanda en vers.

J'ajouterai encore, en faveur de mon opinion sur l'antériorité de la rédaction en prose, qu'elle est à ma connaissance la seule des deux qui ait été traduite par les interprètes tibétains auxquels on doit le Kah-gyur. La version tibétaine, qu'il serait indispensable de consulter, s'il devenait nécessaire de traduire le Karanda, se trouve dans le volume même qui renferme la traduction du Lotus de la bonne loi (2). Les noms des traducteurs qui sont indiqués à la fm de cette version sont Çâkya prabha et Ratna rakchita ; mais rien ne nous apprend la date précise de ces deux auteurs ; et comme les traductions du Kah-gyur ont été exécutées, suivant Gsoma, du vii« au xiii« siècle (3), c'est dans l'intervalle compris entre l'an 600 et l'an 1200 de notre ère qu'il faut placer la version du Karanda vyûha en prose. Le texte sanscrit est nécessaire-

(1) Analysis of the Sher-chin, etc., dans Asiat. Researches, t. XX, p. 488. ^ (2) Csoma, Analysis ofthe Sher-chin, etc., dans Asiat. Uesearches, t. XX, p. 440. (3) Analysis of the Dul-va, dans Asiat. Res., t. XX, p. 42.

ment antérieur à cette dernière limite ; mais nous ne pouvons ni affirmer, ni nier qu'il le soit à la première. Quant à là rédaction en vers, ou elle existait avant le vii^ siècle, ou elle n'a été composée qu'après le xiii^. Si l'on veut qu'elle ait existé avant l'an 600, il faudra reconnaître qu elle n'avait pas assez d'autorité pour être admise dans la, collection du Kali-gyur, où ont cependant pris place bien des ouvrages dont l'ancienneté peut être justement contestée. Si elle n'a été composée qu'après le xiii® siècle, il va sans dire qu'elle n'a pu être comprise dans une collection qui passe pour avoir été arrêtée en grande partie vers cette époque. J'avoue que si la présence dans le Kah-gyur d'une traduction du Karanda vyûha en prose est une preuve certaine que l'original sanscrit existait avant le xiii^' siècle, et même une présomption assez forte qu'il avait été écrit avant le vu®, ce fait que le Kah-gyur ne contient pas de version du Karanda poétique est pour moi une preuve positive de la postériorité de cette rédaction à l'égard de la première, et une présomption d'un grand poids en faveur de l'opinion qui tend à représenter le Karanda en vers comme plus moderne que le xiii^ siècle. J'ajoute, pour terminer, que dans l'opinion de M. Ilodgson (1), le Karanda vyûha est un des livres qui appartiennent en propre au Népal. Cet auteur ne s'explique pas, il est vrai, sur la question de savoir s'il faut entendre ici l'ouvrage en prose ou l'ouvrage en vers, mais les citations qu'il en fait m'autorisent à croire qu'il a en vue le poëme. L'assertion de M. Ilodgson s'accorde parfaitement avec les inductions exposées dans la discussion précédente. J'incline fortement à la reg*arder comme fondée ; et dès lors disparaissent les difficultés que faisaient naître et l'existence d'un livre aussi moderne parmi les sources népalaises du Buddhisme, et l'absence d'une traduction tibétaine de ce poëme. Le Karanda vyûha en vers n'est plus un livre canonique, c'est au contraire un ouvrage rédigé hors de l'Inde, postérieurement à l'époque où le Buddhisme fut chassé de sa terre natale. J'ai cru que ce point méritait d'être discuté avec quelque attention, non à cause de la valeur du livre en lui-même, mais pour montrer à l'aide de quels indices on peut reconnaître si un ouvrage donné est ou n'est pas ancien et authentique.

Il importe maintenant de résumer en peu de mots les résultats de cette longue discussion.

Partant de la description des Sûtras, telle que la tradition nous l'a conservée et telle qu'on la peut faire d'après les deux Sûtras que j'ai traduits, comme spécimens de cette espèce de traités, j'ai cherché à établir :

1° Qu'il y a deux espèces de Sûtras qui diffèrent l'une de l*autre par là

(1) Sketch of Buddhism., dans Transact. Roy. Asidt. Soc, t. II, p. 250.

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forme comme par le fond, savoir : les Sûtras que j'appelle simples, et les Sûlras que les Népalais eux-mêmes, d'accord avec nos manuscrits, appellent développés ;

2** Que celle différence, marquée par des modifications importantes dans la doctrine, annonce que ces deux espèces de Sûtras ont été rédigées à des époques différentes ;

30 Que les Sûtras simples sont plus anciens que les Sûtras développés, nommés aussi quelquefois Sûlras servant de grand véhicule, c'est-à-dire qu'ils sont plus rapprochés de la prédication de Çàkyamuni ;

40 Qu'entre les Sûtras simples, il faut encore distinguer ôeux qui rappellent des événements contemporains de Çàkyamuni, et ceux qui racontent des faits ou citent des personnages manifestement postérieurs à l'époque du fondateur du Buddhisme ;

5^ Enfin, que tous les ouvrages qui portent le titre de Sûtra ne doivent pas, par cela seul, être rangés de plein droit dans une des trois catégories précédentes, savoir dans les deux classes des Sûtras simples, et dans la classe des Sûtras développés, mais qu'il y a des Sûtras plus modernes encore, notamment des Sûtras en vers, qui ne sont que des espèces d'amplifications d'autres Sûtras en prose, plus ou moins anciens.