SECTION III

VINAYA OU DISCIPLINE. •

En donnant, au commencement de ce Mémoire, la description générale de la collection népalaise, j'ai dit qu'on n'y trouvait pas une classe de livres portant le litre général de Vinaya^ ou de Discipline, comme on en trouve une ayant celui de Sûtra, et j'ai fait voir que c'étaient les Avâdanas, ou légendes, qui représentaient le Vinaya, ou la seconde catégorie des écritures baddhiques. J'ai ensuite montré l'analogie frappante qui existe entre les Sûtras et les Avadànas, traités qui ne diffèrent les uns des autres que par une formule de peu d'importance; et celte analogie m'a semblé même assez forte pour m'autoriser à puiser indistinctement mes exemples dans les Avadànas et dans les Sûtras, lorsque j'ai eu à décrire l'état de la société au milieu de laquelle parut Çàkyamuni. Ce que j'ai dit des Sûtras dans la' section précédente s'applique donc

exactement aux Avadânas ; il y a des Avadânas qui ne parlent qne de Çâkyamuni et de ses premiers disciples; ce sont sans contredit les plus anciens de tous, pour le fond du moins ; il y en a qui au récit des événements relatifs au Buddha mêlent les noms des personnages qui n'ont vécu que longtemps après lui, comme celui d'Açôka, par exemple, et même de rois bien postérieurs à ce monarque. Il y en a enfin qui sont écrits en vers et qui, semblables au Guna karanda vyûha, que j'analysais tout à l'heure, ne sont que des amplifications assez modernes d'ouvrages ou seulement de tradit ons plus ou moins anciennes^

Une autre analogie qui rapproche les Avadânas des Sûtras, c'est que la discipline n'y est pas plus dogmatiquement exposée que ne l'est dans les Sûtras la morale et la métaphysique. C'est là, j'ai à peine besoin de le dire, une conséquence naturelle des analogies que je viens î^de signaler. Si la morale et la métaphysique ne sont pas systématiquement présentées dans les Sûtras, c'est que ces traités remontent à une époque où ces deux éléments de toute religion n'avaient pas encore acquis leur plein et entier développement, ou pour le dire d'une manière plus générale, c'est qu'ils reproduisent l'enseignement fibre et varié de Çâkya, qui prêchait, mais ne professait pas. Et si la discipline n'est pas plus régulièrement formulée dans les Avadânas, c'est que ces traités sont du même temps que les Sûtras, et que Çâkya, pour établir un point de discipline, ne s'imposait, pus plus que pour la morale et la métaphysique, la marche sévère d'une exposition didactique. Il serait donc aussi difficile de tracer d'après la lecture des Avadânas le tableau complet de la discipline buddhique, qu'il l'est d'extraire des Sûtras un système absolument régulier de philosophie et de morale. Les Religieux buddhistes ont pu se livrer avec succès à un travail de ce genre, non-seulement parce qu'ils possédaient bien des ouvrages qui nous manquent, mais encore parce que la discipline qu'il s'agissait de formuler était vivante au milieu d'eux, et que la pratique, qui est bien aussi une autorité, suppléait au silence ou à l'obscurité des paroles du Maître. Mais nous qui n'avons pas les mêmes ressources, nous devons nous contenter de constater, à mesure qu'ils se présentent, les points les plus importants du système qui formait des Religieux sectateurs de Çâkya un corps régulièrement organisé. C'est ce que j'ai essayé de faire dans le cours des lectures dont je vais présenter ici le résumé, en rassemblant les traits les plus généraux de l'organisation à laquelle étaient soumis les Religieux du temps de Çâkya et de ses premiers disciples.

Pour se faire Religieux buddhiste, il suffisait, ainsi que je l'ai dit plus haut, de se sentir de la foi dans le Buddha et de lui déclarer la ferme volonté qu'on avait de le suivre. Alors le Buddha faisait raser les cheveux et la barbe du

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néophyte, qui prenait pour vêtement une sorte de tunique et un manteau formé de lambeaux rapiécetés et teints en jaune, et qui était mis d'ordinaire sous la direction d'un Religieux plus âgé qui se chargeait de son instruction. Mais dans le commencement de la prédication de Gâkya, et quand le nombre de ses disciples était peu considérable, c'est lui qui instruisait directement le néophyte; et les légendes sont pleines de. récits où figurent des Brahmanes et des marchands, qui se présentent eux-mêmes au Buddha, lui font leur déclaration religieuse, et en reçoivent la connaissance des vérités morales et métaphysiques, très-peu nombreuses, qui formaient la partie essentielle de la doctrine. Cet enseignement fructifiait d'ordinaire assez vite pour que ceux auxquels il s'adressait franchissent immédiatement les degrés qui séparent l'homme ordinaire du Religieux le plus accompli. Dans les sectes qu'anime l'esprit de prosélytisme, il faut aller vite ; aussi les légendes nous offrent-elles à chaque page la preuve que la foi agissait sur les premiers disciples de Çàkyamuni plus fortement encore que son enseignement.

A côté de ces conversions opérées directement par Çàkyamuni, on en voit d'autres qui ne s'accomplissent qu'à l'aide d'un intermédiaire, lequel est un Religieux, ou seulement un homme connu par ses dispositions favorables à l'égard du Buddha. Ces diverses méthodes se trouvent exposées dans la légende de Pûrna ; et j'aime mieux les représenter ici sous leur forme véritable que de faire une sèche analyse de cette légende. Je vais donc traduire ce récit auquel j'ai déjà fait plus d'une allusion, et qui me paraît offrir un bon spécimen d'un Avadâna.

LÉGENDE DE PÛRNA (1).

« Bhagavat se trouvait à Gravaslî, à Djêtavana, dans le jardin d'Anàtha piiidika. Or en ce temps-là résidait dans la ville de Sûrpâraka (2) un maître de

(1) Man. Soc. Asiat., f. 12 a; de mon manuscrit f. 14 a. Bkah-hgijur, sect. Hdul-va, t. kha ou II, p. 37-69. Asiat. Res., t. XX, p. 61.

(2) La légende ne détermine pas d'une manière précise la situation de cette ville; elle nous apprend seulement que c'était un port de mer, puisqu'on s'y embarquait pour faire des expéditions lointaines, vraisemblablement jusqu'aux îles de l'Archipel indien. Elle le place à une distance de plus de cent Yôdjanas de Çrâvastî, que nous cherchons avec Wilson non loin de Fyzabad. Cette indication ne nous apprend rien de bien positif; on sait qu'il existe plusieurs évaluations du Yôdjana, dont les deux premières donneraient, l'une neuf cents milles, et l'autre cinq cents milles anglais pour cent Yôdjanas indiens. Les livres buddhiques des Singhalais connaissent également cette ville ; le Mahâvaihsa la nomme Syppâraka patana, et l'indique comme un point où Vidjaya, le fondateur de la civilisation singhalaise, débarqua pendant son voyage

maison, nommé Bhava, fortuné, ayant de grandes richesses, jouissant d'une grande fortune, ayant un entourage vaste et étendu, capable de lutter avec l'opulence de Vâiçravana (1). Il choisit une femme dans une famille égale à la sienne ; puis il se divertit avec elle, avec elle il se livra au plaisir et à la volupté. Quand il se fut diverti avec elle, sa femme devint enceinte au bout d'un certain temps. Elle accoucha au terme de huit à neuf mois, et mit au monde un fils. Trois fois sept ou vingt et un jours après l'accouchement, on célébra d'une manière brillante la fête de la naissance, et on s'occupa de lui donner un nom. Quel nom aura l'enfant? [dit le père.] Les parents répondirent: Cet enfant est le fils du maître de maison Bhava; qu'il se nomme Bhavila. Bhavila fut donc le nom qu'il reçut.

(( Le maître de maison se divertit de nouveau avec sa femme; avec elle il se livra au plaisir et à la volupté, et en eut un second fils, auquel on donna le nom de Bhavatrâta. Il en eut encore un troisième fils, qui reçut le nom de Bhavanandin.

« Cependant, au bout de quelques années, le maître de maison Bhava tomba malade. Gomme il se laissait emporter à des paroles d'une extrême violence, il commença à être délaissé par sa femme et par ses enfants mêmes. Il avait une jeune esclave ; cette fille fit la réflexion suivante : Mon maître a, par cent espèces de moyens, amassé d'abondantes richesses; le voilà aujourd'hui malade, et il est délaissé par sa femme et par ses enfants; il ne serait pas convenable que moi aussi j'allasse abandonner mon maître. Elle se rendit donc auprès d'un médecin et lui dit: Seigneur, connais-tu Bhava le maître de maison? — Je le connais ; que faut-il faire pour lui? — Il lui est survenu une maladie de telle espèce, et il est délaissé par sa femme et par ses enfants mêmes; indique-moi un remède pour son mal. Le médecin reprit: Jeune fille, tu me dis qu'il est délaissé par sa femme et par ses enfants ; qui donc prendra soin de lui? La jeune fille répondit: C'est moi qui le soignerai. Mais c'est assez;

maritime vers Ceylan. {Mahâvamso, ch. \i, p. 46. Tarnour, ihid. Index, p. 25.) Vidjaya venait du pays de Banga (le Bengale), d'où il avait été chassé : c'est donc dans le golfe du Bengale qu'il faut chercher la ville de Sûrpâraka, en pâli Svppâraka. Je n'hésite pas à identifier ce nom avec le imnipa. de Ptolémée, que M. Gosselin a, par des calculs fort ingénieux, cru pouvoir reconnaître dans le Sipeler moderne, sur une des embouchures du Krichija. {Rech. sur la géographie des anciens, t. 111, p. 253.) Peut-être est-ce placer un peu bas la ville nommée Sippâra par Ptolémée ; mais les dénominations s'accordent très-bien, et si l'on n'a pas d'objections contre l'identification de Sippâra et Sipeler, on ne doit pas en avoir davantage contre le rapprochement que je propose entre le grec Sippâra et le pâli Suppura; la finale ka n'a pas assez d'importance pour être comptée ici. 11 n'est pas inutile de remarquer que les itinéraires auxquels Ptolémée empruntait ses matériaux avaient transcrit ce nom sous sa forme populaire. (1 ) C'est un des noms brahmaniques de Kuvêra, le Dieu des richesses.

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indique-moi des médicaments qui ne coûtent pas cher (4). Le médecin lui indiqua ce qui était nécessaire, en disant : Voici le médicament bon pour le malade. La jeune fille, prenant quelque" chose sur ses provisions personnelles et faisant quelques larcins à la maison de son maître, se mit à le soigner. Bhava revint à la santé et fit cette réflexion : J'ai été délaissé par ma fertime et par mes enfants mêmes; si je vis, je le dois à cette jeune fille; il faut que je témoigne ma reconnaissance à mon esclave pour ce service. Il lui dit donc : Jeune fille, j'ai été abandonné par ma femme et par mes enfants eux-mêmes; tout ce que j'ai de vie, je le dois à tes soins; je veux t'offrir un don. La jeune fille répondit: Maître, si tu es satisfait, consens à avoir commerce avec moi. — Pourquoi, dit le maître, désirer que j'aie commerce avec toi? Je te donne cinq cents Kârchâpanas, et je t'affranchis (21. La jeune fille répondit : Fils de mon maître, quand je devrais vivre encore longtemps (3), je ne serais jamais qu'une esclave; mais si le fils de mon maître a commerce avec moi, je cesse d'être esclave aussitôt. Voyant que la détermination de la jeune fille était irrévocable, le maître de maison lui répondit : Lorsque tu seras dans la saison convenable, tu m'en avertiras. Au bout de quelque temps la .jeune fille ayant eu ses mois, avertit son maître qu'elle était dans la saison convenable. Bhava le maître de maison eut donc commerce avec elle, et elle devint enceinte. Or à partir du jour où elle devint enceinte, toutes les entreprises et toutes les affaires de Bhava le maître de maison réussirent parfaitement.

« Au bout de huit ou neuf mois l'esclave mit au monde un fils, beau, agréable à voir, ravissant, ayant le teint blanc et la peau de couleur d'or; sa tête avait la forme d'un parasol ; ses bras étaient longs, son front large, ses sourcils réunis, son nez proéminent. Le jour où cet enfant vint au monde, les entreprises et les affaires de Bhava le maître de maison réussirent d'une manière extraordinaire. Les parents s'étant réunis au bout de trois fois sept ou vingt et un

(1) Je traduis ainsi la leçon dont la version tibétaine fait supposer l'existence : alpamûlydni bhâichadjyâni, car cette version rend ainsi ce passage : « des médicaments à bon marché. » Nos deux manuscrits lisent asya mûlyâni bhàkhadjyâni vyapadiça, ce qui signifie : « indique-moi pour « lui des médicaments précieux. » Je n'hésite pas à préférer la version tibétaine, d'autant plus que "^^(^ alpa a pu fort aisément être confondu avec âEf^ asya.

(2) Les cinq cents Kârchâpanas, au taux de i 1 grammes 375 milligrammes de cuivre le Kàrchâpaiia, représentent environ 28 francs 45 centimes.

(3) Le manuscrit de la Société Asiatique dit avec un peu plus de mots : Dûram api param api gaivâ dâsyêvâham. « Que j'aille même loin, même ailleurs, je ne suis qu'une esclave. » Mon manuscrit lit seulement dûram api gatvâ, « quand je devrais aller bien loin. » La version tibétaine part peut-être d'un original où on lisait duraw apîpdram^aitJd, ces deux derniers mots voulant dire: « ayant franchi la rive ; » car cette version ainsi conçue : Bdag rgyangs bkumpar mtchhis, semble signifier : « quand je ne devrais mourir que d'ici à longtemps. » C'est dans ce sens que j'ai traduit, mais en suivant la leçon de mon manuscrit.

212 INTRODUGTOIN A L'HISTOIRE

jours, célébrèrent d'une manière brillante la fête de la naissance de l'enfant, et lui donnèrent le nom de Pûrna (l'Accompli). Le petit Pûrna fut confié à huit nourrices, qui furent chargées deux à d«ux de lui donner des soins particuliers, tellement qu'il crut rapidement, comme un lotus au milieu d'un lac. Quand il fut devenu grand, on lui fit apprendre l'écriture, l'arithmétique, les comptes, la chiromancie, ce qui regarde les partages, lesj gages et les dépôts, l'art de juger des étoffes, des terrains, des pierres précieuses, des arbres, des éléphants, des chevaux, des jeunes gens, des jeunes filles, des huit objets, en un mot, dans l'appréciation desquels il devint habile, disert, sage et praticien expérimenté.

« Ensuite Bhava le maître de maison maria successivement Bhavila et ses deux autres fils. Ces jeunes gens, épris d'une passion excessive pour leurs femmes, se livraient à l'inaction et ne songeaient qu'à parer leurs personnes. C'est pourquoi Bhava le maître de maison, tenant sa tête entre ses mains, était sans cesse absorbé dans ses réflexions. Ses fils s'en aperçurent et lui dirent: Pourquoi, cher père, restes-tu ainsi la tête entre tes mains, absorbé dans tes réflexions? Bhava répondit : Mes enfants, je ne me suis pas marié avant d'avoir amassé un Lak de Suvarnas (1j; mais vous qui méprisez le travail, vous avez pour vos femmes une passion excessive, et vous ne songez qu'à vous parer. Quand je serai mort, la maison sera remplie de misère ; comment donc ne serais-je pas absorbé dans mes réflexions?

€ Bhavila portait des pendants d'oreilles de diamant; il les détacha, et les remplaçant par des anneaux en bois, il prononça ce vœu : Je ne porterai plus de pendants d'oreilles de diamant que je n'aie gagné un Lak de Suvarnas. Le second fils, en faisant autant, prit des pendants d'oreilles de laque, et le troisième en prit de plomb. Les noms de Bhavila, de Bhavatrâta et de Bhavanandin qu'ils portaient cessèrent d'être en usage et furent remplacés par ceux de Dârukarnin, Stavakarnin et Trapukarnin (2). Ayant rassemblé des mar-

(1) Les observations que j'ai laites dans une note spéciale sur la valeur du Purâna d'argent s'appliquent également à la monnaie d'or dite Snvarna, littéralement or. En voici l'évaluation d'après Colebrooke. 11 faut cinq Kriohnalas ou graines noires de Vabrus precatorius pour faire un Mâcha d'or, et seize Mâchas pour faire un Suvarpa. {Asiat. Res., t. V, p. 93, éd. in-S».) Or le Krïchnala valant 2 ~ grains troy anglais, le Mâcha d'or, qui est égal à cinq Krichnalas, vaut exactement 10 i^ grains troy. Seize Mâchas faisant un Suvari.ia, ceUe dernière monnaie égale 175 grains troy anglais, c'est-à-dire 11,375 grammes, ce qui fait 35 fr. 26 cent, et une très-légère fraction. Maintenant, comme un Lak (en sanscrit lakchd) égale cent mille, le Lak de Suvariias revient à 3,526,200. C'est, dans les légendes buddhiques, le chiffre d'une immense fortune. Voyez encore d'autres évaluations d'après Wilson. {Hindu Théâtre, t. I, p. 47, note *.)

(2) Ces trois noms signifient respectivement : « qui a des pendants d'oreilles de bois, de « laque, de plomb. » '

chandises, ils partirent pour le grand Océan. Pûrna dit alors : 0 mon père, je désire aussi aller sur le grand Océan ! Mais Bhava lui répondit : Tu n'es encore qu'un enfant, ô mon fils ; reste ici ; occupe-toi des affaires de la boutique. Pûrna resta donc à la maison.

« Cependant ses frères revinrent, ramenant leur vaisseau sain et sauf. Après s'être reposés des fatigues du voyage, ils dirent à Bhava : Evalue, cher père, nos marchandises. Le père fit l'évaluation, et il se trouva qu'il revenait à chacun un Lak de Suvarnas. Pûrna avait aussi conduit les affaires de la maison avec ordre et probité; aussi, avait-il amassé plus d'un Lak de Suvarnas. S'élant donc prosterné aux pieds de son père, il lui dit : Évalue, ô mon père, le montant de ce que j'ai gagné dans la boutique. Bhava répondit : Tu es resté ici, mon enfant; qu'y a-t-il à évaluer pour toi? Pûrna répondit: Évalue toujours, ô mon père ; on saura ainsi ce qui en est. Le père fit l'évaluation ; et outre les valeurs en Suvarnas, produit du gain ordinaire, on trouva encore au delà d'un Lak. Bhava le maître de maison, plein de satisfaction et de joie, se mit à réfléchir : Il est vertueux, se dit-il, et possède la grandeur (1), l'être qui, sans être sorti d'ici, a gagné autant d'or.

« Cependant il arriva un temps où Bhava vint à s'affaiblir ; il fit alors cette réflexion ; Quand je serai mort, mes enfants vont se diviser; il faut trouver quelque moyen [pour empêcher leur désunion]. Il leur dit donc : Mes enfants, apportez du bois. Quand le bois fut apporté : Mettez-y le feu, leur dit-il ; et ils l'y mirent. Bhava leur dit alors : Que chacun de vous retire les tisons ; ils les retirèrent tous, et le feu s'éteignit. Bhava leur dit ensuite : Avez-vous compris, mes enfants ? — Oui, cher père, nous avons compris. Bhava récita aussitôt la stance suivante :

« C'est ré.unis que les charbons brûlent ; de même l'union des frères fait leur force ; et comme les charbons aussi, c'est en se séparant que les hommes s'éteignent.

{]) L'expression dont se sert ici le texte est, autant que je le puis croire, spécialement propre au sanscrit buddhique. C'est punya mahêçâkhya, terme formé de la réunion de punya et de mahêçûkhya, qui se rencontre souvent seul, et qui est l'opposé à'alpêçâkhya. Ce dernier terme est expliqué de la manière suivante dans le commentaire de l'Abhidharma kôça : Alpêçâkhya anudarô hînadjâlîya ity arthah; ichia itîçah; alpa îçô alpêçah ; alpêça ity âkhyâ yasya, sô 'Ipêçâkhyah, viparyayât mahêçûkhyah. (F. 202 b de mon manuscrit.) C'est-à-dire : « Alpêçâkhya signifie qui a n'est pas noble, qui est d'une basse exlraction'; ka est synonyme de ichta (désiré) ; réuni à « l'adjectif alpa, il signifie peu désiré, et avec âkhyâ (nom) il forme le composé alpêçâkhya, c'est- « à- dire celui dont le nom est peu désiré. On dit dans le sens contraire mahêçâkhya, ou celui dont « le nom est grandement désiré. » On arriverait peut-être plus directement et plus vite au véritable sens, en conservant à îça le sens de maître, et en expliquant ainsi ces deux mots : « celui qui a « le nom d'un maître de peu, ou d'un grand maître. »

« Quand je serai mort, ô mes enfants, il ne faudra pas écouter vos femmes ; en effet, la famille se divise par les femmes ; les choses confuses se divisent (se distinguent) par les paroles ; un charme lancé à tort est détruit ; le plaisir est détruit par la cupidité.

« Les fils se retirèrent ; Rhavila resta seul auprès de Rhâva qui lui dit : 0 mon fils, n'abandonne jamais Pûrna, car c'est un homme qui se fait connaître comme vertueux et comme possédant la grandeur.

{( Tout ce qui est amassé finit par se détruire; ce qui est élevé finit par tomber ; ce qui est uni finit par se dissoudre ; ce qui vit finit par mourir.

« Après avoir ainsi parlé, Rhava subit la loi du temps. Ses fils parant une litière d'étoffes bleues, jaunes, rouges et blanches, le portèrent au cimetière en grande pompe, et y consumèrent son corps sur le bûcher. Quand ensuite leur chagrin commença à se dissiper, ils se dirent : Du temps que notre père vivait, nous étions soumis à son autorité ; mais si maintenant nous renonçons aux affaires, la maison tombera en décadence ; elle ne sera plus florissante. Pourquoi ne prendrions-nous pas des marchandises , et n'irions-nous pas en pays étranger ? Pûrna leur dit alors : S'il est ainsi, je pars aussi avec vous. Ses frères lui répondirent : Reste plutôt ici pour les affaires de la boutique ; nous partirons seuls. Ils rassemblèrent donc des marchandises et partirent pour un autre pays. Pûrna, auquel avaient été confiées toutes les affaires, garda la maison. C'est une règle que, dans les maisons des personnes riches, ce qui est nécessaire pour la dépense de la journée se distribue [chaque malin]. Les femmes des frères [qui étaient partis] envoyèrent leurs servantes chercher l'argent de la dépense. Mais Pûrna était entouré de personnes riches, de chefs de métiers, de chefs de marchands, et d'autres gens qui vivaient de leur commerce ; aussi les servantes ne purent trouver le moment [de l'aborder]. Quand ceux qui l'entouraient se furent levés et qu'ds furent partis, Pûrna donna aux servantes l'argent nécessaire pour la journée. Celles-ci ne revinrent que très-tard auprès de leurs maîtresses, qui leur adressèrent des reproches. Mais les filles leur racontèrent en détail (I) ce qui s'était passé, et ajoutèrent: C'est ainsi qu'il en arrive à ceux dans la famille desquels le fils d'une esclave exerce à son gré le commandement. La femme de Rhavila dit à sa servante : Il faut que tu épies

(1) Le mot que je traduis par en détail est dans le texte vistarêna. Ce terme est employé, dans le sanscrit buddhique, chaque fois qu'on abrège un discours ou une énuméralion dont les termes sont connus par ce qui précède. Pour en faire comprendre l'emploi, il faudrait donc, au lieu de la traduction littérale avec étendue, employer une forme comme celle-ci, pour le dire en un mot. C'est qu'au fond celte locution signifie : « on répète ici ce qui est dit ailleurs en détail. » La version tibétaine remplit l'ellipse et reprend le récit, en y ajoutant quelques expressions qui manquent dans mes deux manuscrits. « Puma, entouré de personnes riches, de chefs de métiers.

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le moment convenable pour aller [chercher ce qui me revient]. Celle-ci ayant épié le moment convenable, se rendit auprès de Pûrna et reçut bien vite [ce qui lui revenait]. Les autres filles perdaient toujours leur temps à attendre ; elles interrogèrent la première servante, qui leur indiqua comment elle faisait. Elles partirent donc avec elle, et reçurent alors aussi vite que la première ce qui leur revenait. Aussi leurs maîtresses leur demandèrent-elles : D'où vient que vous revenez maintenant si vite? Les servantes répondirent : Vous devez ce bonheur à votre belle-sœur aînée ; sa servante reçoit ce qui lui revient aussitôt qu'elle arrive ; aussi partons-nous toujours avec elle. Les deux soeurs dirent avec un sentiment de jalousie : C'est ainsi qu'il en arrive à ceux dans la famille desquels le fils d'une esclave exerce à son gré le commandement.

« Cependant, quand un certain temps se fut écoulé, Bhavila, Bhavatrâta et Bhavanandin, toujours réunis et vivant en parfaite intelligence, revinrent du grand Océan en ramenant leur vaisseau sain et sauf. Bhavila demanda à sa femme : As-tu été traité honorablement par Pûrna ? Elle répondit : Comme par un frère ou par un fils. Les autres femmes, interrogées par leurs maris, leur répondirent : C'est ainsi qu'il en arrive à ceux dans la famille desquels le fils d'une esclave exerce à son gré le commandement. Les deux frères firent cette -réflexion : Les femmes sèment la division entre les amis.

« Au bout de quelque temps, on exposa dans la boutique des étoffes de Bénarès ; à peine ces étoffes étaient-elles exposées, que le fils de Bhavila vint à y entrer. Pûrna donna à cet enfant une couple de pièces de ces étoffes pour qu'il s'en couvrît. Les autres femmes le virent ; elles envoyèrent leurs enfants [à la boutique]. Or, on y avait exposé des étoffes de Bénarès et des étoffes d'un tissu grossier. Le hasard voulut que quand ces enfants arrivèrent, ce fut de ces dernières que Pûrna les revêtit. Les deux mères dirent à leurs maris : Voyez ! on donne aux uns des étoffes de Bénarès ; on en donne aux autres d'un tissu grossier. Les deux frères répondirent par cette observation : Comment cela a-t-il pu se faire ? On avait certainement exposé dans la boutique des étoffes de Bénarès et des étoffes d'un tissu grossier (1 ).

« Une autre fois on exposa du sucre dans là boutique. Le lils de Bhavila

« de chefs de marchands et d'autres gens qui vivent de leur commerce, est assis, brillant d'une « splendeur qui égale l'éclat du soleil. C'est quand ceux qui l'entouraient se furent levés et qu'ils « furent partis, qu'il nous a donné ce qui nous revenait. » Au reste, la version tibétaine renferme encore d'autres additions qui ne m'ont pas paru avoir assez d'importance pour être introduites dans le récit.

(1) La version tibétaine ajoute : « Ce ne peut être une inadvertance. »

y vint et en prit plein un vase. Les deux autres mères l'ayant vu, y envoyèrent leurs enfants. Le hasard voulut qu'ils vinssent au moment où de la mélasse était exposée dans la boutique ; aussi est-ce de la mélasse qu'ils prirent. Leurs mères s'en aperçurent, et elles importunèrent tant leurs maris, qu'ils commencèrent à songer à faire le partage de l'établissement. Les deux frères avaient entre eux des entretiens à ce sujet : On nous lait tort en tout, se disaient-ils ; il faut faire le partage. L'un disait : Avertissons notre frère aîné ; l'autre répondait : Examinons cependant comment nous ferons le partage. Ils divisèrent donc ainsi l'établissement à leur gré : à l'un ce que renferme la maison et ce que produisent les terres ; à l'autre ce que contient la boutique, et les biens situés hors du pays ; au troisième Pûrna. Si notre aîné prend la maison et les terres, nous pourrons subsister avec la boutique et avec les biens situés hors du pays. S'il prend au contraire la boutique et les biens situés hors du pays, nous pourrons encore subsister avec la maison et les terres, et garder Pûrna [pour le faire travailler (1)].

« Après s'être livrés à de pareils entretiens, ils se rendirent auprès de Bhavila. Frère, lui dirent-ils, on nous fait tort ; exécutons le partage de la maison. Bhavila leur dit : Il ne faut agir qu'après avoir mûrement réfléchi ; les femmes causent la division des familles. Les deux frères répondirent : Nous y avons réfléchi suffisamment ; faisons le partage. Bhavila reprit : S'il est ainsi, appelons les gens de notre caste [comme arbitres (2)]. Nous avons déjà fait nous-mêmes le partage, lui dirent ses deux frères ; nous avons assigné à l'un ce que renferme la maison et ce que produisent les terres ; à l'autre la boutique et les biens situés hors du pays ; au troisième Pûrna. Ne faites-vous pas de part à Pûrna ? dit Bhavila. C'est le fils d'une esclave, reprirent les deux frères ; qui pourrait lui donner une part ? Au contraire même, nous avons fait de lui un objet de partage; si cela le convient, tu peux le prendre. Bhavila fit alors cette réflexion : Mon père m'a dit : Abandonne, s'il le faut, tout ton bien, et prends Pûrna ; puis ayant résolu de garder ce dernier, il dit à ses frères : Qu'il soit ainsi ; je prends pour moi Pûrna. Celui qui eut la maison et les terres se

(1) Je traduis ainsi conjecturalement la phrase du texte qui me paraît obscure : Pûrmkasya tcha maryâdâ bandhanam karium, « et Pûn.iam intra limites cohibere. » Le tibétain traduit : « et faire souffrir Pûnia. »

(2) C'est par conjecture que je traduis ainsi [âhvayanlârft kulâni; le tibétain se sert de l'expression gzo-bo mi-lta, qui signifie peut-être « la réunion des artisans. » Les artisans ici doivent être la caste des marchands à laquelle appartenaient les fils de Bhava. Le sens le plus général de Mla est celui de famille, troupe ; mais ce sens ne peut se déterminer que par le contexte. Ainsi, dans le Mrîtch tchhakatî, on voit un Religieux buddhiste nommé à la dignité de chef des monastères d'Udjain; et cette dignité se nomme celle de Kulapati, c'est-à-dire « le chef des troupes de Religieux. » {Mrîtch tchhakatî, p. 342, éd. Cale. Wilson, Hindu Théâtre, t. I, p. 179, note ^.)

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rendît en toute hâte à la maison et dit : Femme de mon frère aîné, sors d'ici. Elle sortit, et le frère ajouta : Tu n'entreras plus ici. — Et pourquoi? — C'est que nous avons fait le partage. Celui qui eut la boutique et les biens situés hors du pays se rendit en toute hâte à la boutique et dit : Pûrna, descends. Pûrna descendit, et le frère ajouta : Tu ne remonteras plus ici. — Pourquoi ? — C'est que nous avons fait le partage de notre bien.

« Cependant la femme de Bhavila se retira, ainsi que Pûrna, dans la maison d'un parent. Ses enfants, qui avaient faim, se mirent à pleurer. La mère dit alors à Pûrna : Donne à ces enfants leur premier repas. Donne-moi un Kârchâpana, reprit Pûrna. Comment, dit la mère, toi qui as su gagner tant de Laks de Suvarnas, tu n'as pas même un premier repas à donner à ces enfants ! Est-ce que je savais, reprit Pûrïia, que votre maison allait se trouver ainsi divisée ? Si je l'avais su, je n'aurais pas manqué d'emporter plusieurs Laks de Suvarnas. C'est l'usage que les femmes attachent à l'extrémité de leur vêtement des Kârchâpanas d'airain (I). La mère remit à Pûrna un Mâchaka d'airain et lui dit: Va chercher de quoi faire le premier repas. Pûrna prenant la pièce de monnaie, se rendit au marché. Il s'y trouvait un homme qui, portant une charge de bois jetée par la mer sur le bord du rivage, avait été saisi par le froid et s'en allait tout tremblant. Pûrna le vit et lui demanda : Eh ! l'ami, pourquoi trembles-tu? L'homme reprit : Je n'en sais rien ; seulement, à peine ai-je eu chargé ce fardeau sur mes épaules, que je me suis senti dans cet état. Pûrna, qui était expert à reconnaître les bois, se mit à examiner celui que portait l'homme,, et reconnut que c'était du bois de santal de l'espèce nommée Gôçîrcha (2). Il dit alors au porteur : iVmi, pour quel prix donnerais-tu ce morceau de bois ? Pour cinq cents Kàrchàpanas, reprit-il (3). Pûrna lui prit sa charge pour ce prix ; et l'ayant emportée, il s'en alla au marché et en coupa avec une scie quatre morceaux. Il les vendit ensuite mille Kârchâpanas (4) à un acheteur qui en voulait faire de la poudre odorante. Sur ces mille Kârchâpanas, il en remit cinq cents au porteur, et il lui dit : La femme de Bhavila réside dans une telle maison ; va lui porter ce morceau de bois et dis-lui : Voilà ce que Pûrna

(1) Il y a ici entre le texte sanscrit et la version tibétaine une divergence qu'il faut noter; au lieu de : « des Kârchâpanas d'airain, » le tibétain dit : « de faux Màchakas. » Cette version a j'avantage d'être plus conséquente ; car si ce sont des Màchakas que les femmes attachent à l'extrémité de leur vêtement, il est naturel que la mère remette une de ces pièces à Pûrna; je n'ai cependant rien voulu changer à l'énoncé du texte sanscrit, parce qu'il indique le métal grossier dont était formée la pièce,

(2) Littéralement « tête de vache. » Voyez sur cette dénomination une note à la fin de ce volume, Appendice n» V.

(3) C'est-à-dire pour environ 28 francs 45 centimes.

(4) Environ 56 francs 90 centimes.

t'envoie. L'homme se rendit auprès de la femme de Bhavila, et lui dit ce qui s'était passé. Se frappant alors la poitrine, elle s'écria : Après avoir perdu sa fortune, aurait-il aussi perdu la raison ? Je lui ai dit d'apporter quelque chose de cuit, et il m'envoie de quoi faire du feu ; mais de quoi cuire, c'est ce qu'il ne donne pas. Cependant, avec ce qui lui restait de Kàrcliâpanas, Pûrna fit l'acquisition de deux esclaves de l'un et de l'autre sexe, d'un bœuf et d'une vache, de vêtements et d'autres moyens de subsistance ; puis prenant du riz cuit, il se rendit à la maison, et le servit à son frère et à sa femme. La famille en fut comblée de joie.

« A quelque temps de là, le roi de Sûrpâraka tomba malade d'une fièvre chaude. Les médecins lui prescrivirent pour médicament du santal de l'espèce dite Gôçîrcha. Les ministres du roi se mirent donc à ramasser du santal de cette espèce. Ils apprirent de proche en proche ce qui s'était passé au marché. S'étant rendus chez Pûrna, ils lui dirent : Tu as du bois de santal de l'espèce qu'on nomme Gôçîrcha. — Oui, répondit-il. — A quel prix le donnerais-tu? — Pour mille Kârchâpanas. Les ministres le prirent pour cette somme. On le donna au roi sous forme d'onguent, et il recouvra la santé (1). Le roi fit alors cette réflexion : Qu'est-ce qu'un roi que celui dans la maison duquel il n'y a pas de santal de l'espèce Gôçîrcha? Puis il demanda : D'oij vient celui-ci? — De chez Pûrna. — Qu'on appelle ce Pûrna. Un messager fut dépêché au marchand et lui dit : Pûrna, le roi te demande. Pûrna se mit alors à réfléchir : Pourquoi, se dit-il, le roi m'appelle-t-il ? C'est sans doute parce qu'il doit sa guérison au santal Gôçîrcha qu'il me fait appeler ; il faut que j'aille le trouver, en emportant tout mon santal avec moi. Enveloppant donc trois morceaux de santal dans son vêtement, et en prenant un à la main, il se rendit en présence du roi. Celui-ci lui demanda: Pûrna, as-tu encore du santal? — Oui, seigneur, en voici. — Quel prix en veux-tu ? — Un Lak de Suvarnas. — En as-tu encore d'autre ? —

0) L'opinion exprimée ici touchant les propriétés réfrigérantes du santal était fort généralelement répandue dans les premiers temps du Buddhisme, et les légendes en offrent de fréquents témoignages. Quand le roi Adjâtaçatru tomba sans connaissance au récit de la mort de Çàkyamuni, c'est avec du santal qu'on lui fit reprendre ses sens. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 310.) Une légende tibétaine traduite du mongol par M. Schmidt, et relative à la découverte d'une statue d'Avalôkiiêçvara, exprime la même croyance de cette manière : « Les endroits où se trouvent « des arbres de santal se font remarquer par leur fraîcheur; les éléphants les recherchent et « viennent s'y réfugier contre la chaleur dévorante du soleil. » (Schmidt, Geschichie der Ost- Mongol, p. 332.) Les anciens auteurs qui se sont occupés de la botanique de l'Inde font aussi mention de cette croyance, qui subsiste encore aujourd'hui. (Rumphius, Herbar. Amboinense, t. II, p. 45, éd. Burman. Garcias ab Horto, Aromat., 1. I, c. xvii.) On sait enfln que la qualité rafraîchissante du santal est pour les poètes brahmaniques un sujet de comparaisons fréquemment employé; il me suffit de rappeler ici quelques vers connus du Gita gôvinda.

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Oui, seigneur, reprit Pûrna, et il lui montra les trois autres morceaux. Le roi ordonna à ses ministres de compter à Pûrna quatre Laks de Suvarnas. Pûrna reprit : Ne m'en faites donner que trois, seigneur ; un des quatre morceaux est offert en présent au roi. On ne lui donna donc que trois Laks ; mais le roi lui dit : Pûrna, je suis content ; dis-moi, quelle faveur puis-je t'accorder ? Si le roi est content de moi, reprit Pûrna, qu'il me promette que je vivrai à l'abri de toute insulte dans son domaine. Aussitôt le roi enjoignit ce qui suit à ses ministres : Vous donnerez, à partir d'aujourd'hui, vos ordres à tous les jeunes gens, excepté à ^ûrna.

« Cependant cinq cents marchands abordèrent à Sûrpâraka, revenant d'un voyage sur le grand Océan et ramenant leur vaisseau sain et sauf. Le corps des négocia)its [de la ville] convint de ce règlement : Il faut rester toujours unis, et aucun de nous ne doit se séparer des autres pour aller trouver seul les marchands [nouvellement arrivés]. Si quelqu'un y va, il payera [comme amende] soixante Kârchâpanas, et le corps des négociants réunis saisira la marchandise. Quelques-uns dirent : Avertissons Pûrna [de cet arrangement ]. D'autres dirent : A quoi bon avertir ce misérable ?

« En ce moment Pûrna était sorti de sa maison. Il apprit que cinq cents marchands étaient arrivés à Sûrpâraka, de retour d'un voyage sur le grand Océan, ramenant leur vaisseau sain et sauf. Sans rentrer dans la ville, il se rendit auprès d'eux et leur dit : Seigneurs, quel est cet objet ? Les marchands lui répondirent : C'est telle et telle chose. — Quel en est le prix ? Les mar^ chands lui répondirent : Chef des marchands, c'est à toi, qui es allé loin et en pays étranger, qu'il faut en demander le prix. — Cela peut être ; cependant dites toujours votre prix. Les marchands fixèrent le prix à dix-huit Laks de Suvarnas. Pûrna reprit : Seigneurs, prenez pour arrhes ces trois Laks, et donnez-moi ces marchandises ; je vous payerai le reste [quand je serai rentré en ville]. C'est convenu, dirent les étrangers. Il donna donc les trois Laks qu'il avait apportés; et après avoir laissé [sur les marchandises] l'empreinte de son cachet, il s'en alla.

ft Le corps des négociants de la ville envoya ensuite des domestiques, chargés de reconnaître les marchandises [des étrangers]. Ces hommes s'étant rendus auprès d'eux, leur dirent : Quel est cet objet ? — C'est telle et telle chose. — Nous aussi nous avons des greniers et des magasins pleins [de marchandises]. — Qu'ils soient pleins ou vides, ceci est vendu. — A qui? — A Pûrna. — Vous perdrez gros avec Pûrna ; nous enchérissons sur lui. Les marchands reprirent : Vous ne donneriez pas même pour prix entier ce qu'il a donné pour arrhes. — Qu'a-t-il donc donné ? — Trois Laks de Suvarnas. Les

deux frères [en entendant ces paroles] se sentirent pleins d'envie. Ils se rendirent auprès du corps des négociants et leur apprirent ce qui s'était passé. Les marchandises sont vendues. — A qui ? — A Pûrna. — Ils perdront gros avec Pûrna; nous enchérissons sur lui. — Vous ne donneriez pas même pour prix entier ce qu'il a donné pour arrhes. — Qu'a-t-il donc donné ? — Trois Laks de Suvarnas. Tous, à ce récit, se sentirent pleins d'envie. Ils firent appeler Pûrna et lui dirent : Le corps des négociants est convenu de ce règlement : Personne ne doit aller acheter seul des marchandises^ autrement le corps des négociants s'emparera de l'objet acheté. Pourquoi donc es-tu allé acheter seul ? Seigneurs, répondit Pûrna, quand vous avez arrêté ce règlement entre vous, m'en avez-vous prévenu, moi ou mon frère ? Vous avez pris cet arrêté entre vous seuls; observez-le donc seuls aussi. Mais les négociants, pleins d'envie, le tinrent exposé à l'ardeur du soleil, pour le forcer à payer soixante Kârchàpanas. Les '^ens du roi virent ce qui se passait et vinrent le lui redire. Qu'on fasse venir ces négociants, dit le roi. Quand ils furent arrivés, le roi leur dit : Pour quelle raison tenez-vous Pûrna exposé à l'ardeur; du soleil? Seigneurs, répondirent-ils, le corps des marchands est convenu du règlement suivant : Personne ne doit aller acheter seul des marchandises ; celui-ci y est cependant allé seul. Pûrna dit alors : 0 roi, daignez leur demander si, quand ils ont arrêté leur règlement, ils en ont prévenu moi ou mon frère. Non, ils n'ont pas été prévenus, reprirent les négociants. Le roi dit alors : Pûrna parle bien. Aussi les marchands, pleins de honte, le relàchèrent-ils.

« A quelque temps de là, il advint que le roi eut besoinjd'un certain objet. Il fit appeler le corps des négociants et leur dit : Marchands, j'ai besoin de tel objet ; procurez-le-moi. C'est Pûrna qui le possède, dirent les négociants. Je n'ai rien à commander à Pûrna, reprit le roi; c'est à vous à lui acheter cet objet, puis après vous me le fournirez. Ils envoyèrent en conséquence un messager à Pûrna pour lui dire : Pûrna, le corps des négociants désire te parler. Pûrna répondit : Je n'irai pas. Les négociants s'étant réunis tous en corps, se rendirent à la maison de Pûrna, et se tenant à sa porte, ils lui envoyèrent un m.essager pour lui dire : Sors, Pûrna ; le corps des négociants est à ta porte. Alors Pûrna, qui se sentait orgueilleux, sortit, fier de ne faire que ce qu'il voulait. Le corps des négociants lui dit alors : Chef des marchands, donnenous ta marchandise au prix que tu l'as achetée. Je serais un habile marchand, reprit Pûrna, si je donnais ma marchandise pour le prix qu'elle m'a coûté! Donne-nous-la pour le double, dirent les marchands; le corps des négociants est respecté. Pûrna réfléchit : Le corps des négociants est honorable ; jfr la leur donnerai à ce prix. Pûrna leur abandonna donc sa marchandise pour le

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double de ce qu'il l'avait achetée. Puis portant aux étrangers quinze Laks, il serra le reste dans sa maison. 11 fit ensuite cette réflexion : Est-il possible de remplir un vase avec une goutte de rosée ? Il faut que je m'embarque sur le grand Océan. Il fit donc proclamer à son de cloche dans la ville de Sûrpâraka ce qui suit : Écoutez, marchands de Sûrpâraka : Pûrna le chef des marchands va s'embarquer sur le grand Océan. Que celui d'entre vous qui veut s'embarquer avec Pûrna, sous la garantie d'une exemption complète de taxe, d'impôt d'entrée et de prix de passage pour sa marchandise, prépare ce qu'il destine à ce voyage sur le grand Océau. A cette nouvelle cinq cents négociants rassemblèrent les marchandises qu'ils destinaient à ce voyage. Alors Pûrna le chef des marchands, après avoir appelé sur son entreprise les bénédictions etla faveur du ciel, s'embarqua sur le grand Océan, avec cette suite de cinq cents négociants. Il revint ensuite, ramenant son vaisseau sain et sauf, et recommença ses voyages jusqu'à six fois. Aussi ce bruit se répandit-il de tous côtés : Voilà Pûrna qui s'est embarqué six fois sur le grand Océan, et qui a ramené chaque fois son vaissseau sain et sauf.

« Des marchands de Qravastî ayant rassemblé une cargaison, vinrent un jour à Sûrpâraka. Quand ils se furent délassés des fatigues du voyage, ils se rendirent au lieu où se trouvait Pûrna le chef des marchands, et y étant arrivés, ils lui dirent : Chef des marchands, embarquons-nous sur le grand Océan. Pûrna leur dit : Avez-vous jamais vu, [seigneurs, ou avez-vous entendu citer un homme qui, après être revenu six fois du grand Océan, en ramenant son vaisseau sain et sauf, se soit embarqué une septième fois ? C'est pDur toi, Pûrna, reprirent-ils, que nous sommes venus d'un pays éloigné. Si lu ne t'embarques pas, toi seul en es responsable.

« Pûrna fit alors cette réflexion : Je n'ai aucun besoin de richesses pour moi ; cependant je m'embarquerai dans l'intérêt de ces gens-là. Il partit donc avec eux sur le grand Océan. Ces marchands, la nuit et à l'aurore, lisaient à haute voix les hymnes, les prières qui conduisent à l'autre rive, les textes qui découvrent la vérité, les stances des Sthaviras, celles qui sont relatives aux diverses sciences, celles des solitaires, ainsi que les Sûtras renfermant des sections relatives aux intérêts temporels. Pûrna, qui les entendait, leur dit : Seigneurs, quelles sont ces belles poésies que vous chantez? — Cène sont pas des poésies, chef des marchands ; ce sont les propres paroles du Buddha. Purna, qui n'avait jamais entendu prononcer jusqu'alors ce nom de Buddha, sentit ses poils se hérisser sur tout son corps, et il demanda plein de respect : Seigneurs, quel est celui que vous nommez Buddha? Les marchands répondirent : Le Gramana Gàutama, issu de la famille des Çâkyas, qui après avoir rasé ses cheveux et sa barbe, après avoir revêtu des

vêtements de couleur jaune, a quitté sa maison avec une foi parfaite pour entrer dans la vie religieuse, et qui est parvenu à l'état suprême de Ruddha parfaitement . accompli, c'est là, ô chef des marchands, celui que l'on appelle le Ruddha. — Dans quel endroit, seigneurs, se trouve-t-il maintenant? — A Çrâvastî, chef des marchands, dans le bois de Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika.

« Pûrna ayant gravé ces paroles en son cœur, navigua sur le grand Océan avec ces hommes de Çrâvastî, et revint en ramenant son vaisseau sain et sauf. Son frère Rhavila fit alors cette réflexion : Pûrna est fatigué de voyager sur le grand Océan; il faut qu'il se marie. Il lui dit donc : Dis-moi, mon frère, de quel homme riche, ou de quel chef de marchands demanderai-je pour toi la fille? Je ne désire pas les plaisirs des sens, reprit Pûrna ; mais si tu me donnes ton autorisation, j'embrasserai la vie religieuse. Comment? reprend Rhavila, quand il n'y avait rien dans la maison, tu n'as pas songé à embrasser la vie religieuse ; pourquoi y entrerais-tu aujourd'hui [que nous sommes riches]? Cela ne me convenait pas alors, dit Pûrna; maintenant cela me paraît bien. Rhavila voyant par là que sa résolution était inébranlable, lui donna son autorisation. Pûrna lui dit alors : Mon frère, le grand Océan a beaucoup de misères et peu de douceurs ; beaucoup s'y embarquent, mais peu en reviennent; ne t'y embarque jamais, sous aucun prétexte. Tu as de grandes richesses qui ont été gagnées honnêtement; mais la fortune de tes frères est du bien injustement acquis. S'ils viennent jamais à te dire : Vivons ensemble, il faut leur répondre: Non.

« Après lui avoir donné ces conseils, il prit un serviteur et partit pour Çrâvastî. Quand il y fut arrivé, il s'arrêta dans le jardin et envoya son messager vers Anâtha pindika le maître de maison. Le messager s'étant présenté devant le maître, lui dit : Pûrna le chef des marchands est dans le jardin, désireux de voi' le maître de maison. Anâiha pindika fit cette réflexion : C'est sans doute que, fatigué de ses expéditions maritimes, il fait-maintenant des voyages de terre. Puis il demanda au messager : Combien est considérable la cargaison qu'il a apportée? '- Il s'agit bien de marchandises! Il est venu seul avec moi, qui suis son serviteur. Anâtha pindika fit alors cette réflexion : Il ne serait pas bien à moi de ne pas recevoir dans ma maison, avec les honneurs de l'hospitalité, un homme de cette importance. Pûrna fut donc introduit avec une grande pompe; on le parfuma, on lui donna le bain, on lui offrit un repas. Pendant qu'ils s'entretenaient d'agréables propos, Anâtha pindika fit à Pûrna la question suivante : Chef des marchands, quel est l'objet de ton voyage? — J'ai désiré subitement, ô maître de maison, embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi qui est bien renommée; je désire l'investiture et le rang de Religieux. Alors Anâtha pindika le maître de maison, redressant la partie supérieure de son corps, éten-

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dant le bras droit, prononça ces paroles avec l'accent de la joie : Ah Buddha ! ah la Loi! ah l'Assemblée! Que votre renommée est bien répandue, pour qu'aujourd'hui un homme de celte importance, abandonnant la foule nombreuse de ses amis et de ses gens, ainsi que ses riches magasins, désire embrasser la vie rehgieuse sous la discipline de la Loi bien renommée, et demande l'investiture et le rang de Beligieux! Puis Anâtha pindika le maître de maison, prenant avec lui Pûrna, se rendit au lieu où se trouvait Bhagavat.

« Or, en ce moment Bhagavat, assis en présence d'une assemblée formée de plusieurs centaines de Religieux, enseignait la Loi. Il aperçut Anâtha pindika le maître de maison, qui s'avançait avec le présent [qu'il lui destinait] ; et quand il l'eut vu, il s'adressa de nouveau en ces termes aux Religieux : Voici, ô Religieux, Anâtha pindika le maître de maison, qui s'avance avec un présent. Il n'y a pas pour le Tathâgata de présent aussi agréable que celui qu'on lui fait en lui amenant un homme à convertir. Ensuite Anâtha pindika le maître de maison ayant salué en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, se plaça de côté avec Pûrna le chef des marchands ; puis de l'endroit où il était, il s'adressa ainsi à Bhagavat : Voici Pûrna le chef des marchands, qui désire embrasser la vie religieuse sous la discipline de la Loi bien renommée, et qui demande l'investiture et le rang de Religieux. Veuille bien, par compassion pour lui, ô Bhagavat, l'admettre et le recevoir comme Religieux. Bhagavat accueillit par son silence les paroles d'Anâtha pindika le maître de maison (1). Puis il s'adressa ainsi à Pûrna le chef des marchands : Approche, ô Religieux, embrasse la vie rehgieuse. Bhagavat n'eut pas plutôt prononcé ces paroles, que Pûrna se trouva rasé, revêtu du manteau religieux, et que muni du pot aux aumônes et du vase dont l'extrémité est en bec d'oiseau, ayant une barbe et une chevelure de sept jours, il parut avec l'extérieur décent d'un Religieux qui aurait reçu l'investiture depuis cent ans. Approche, lui dit de nouveau le Tathâgata ; et Pûrna rasé, couvert du manteau religieux, sentant les vérités porter le calme dans tous ses sens, se tint debout, puis s'assit, avec la permission du Buddha.

(( Au bout de quelque temps le respectable Pûrna se rendit à l'endroit où se 'trouvait Bhagavat; et quand il y fut arrivé, ayant salué en les touchant de la tête les pieds du bienheureux, il se tint de côté et s'adressa à lui en ces termes : Que Bhagavat consente à m'enseigner la loi en abrégé, pour qu'après l'avoir entendue ainsi de la bouche de Bhagavat, je puisse, vivre seul, retiré dans un lieu

(1) Le texte se «ert ici d'une expression buddhhique: Adhivâsayati Bhagavân Andthapindadasya gnhapatês tûchnîbhâvênaj suivant le tibétain : a Aucune parole ne fat accordée par Bhagavat « au maître de maison Anâtha piijdada. » Cette expression n'est pas moins familière aux Buddhistes du Sud qui se servent du pâli. (Tumeur, Mahâvanso^ p. 6, 1. 9 et pass.)

r désert, à l'abri de toute distraction, attentif, appliqué et l'esprit recueilli. Lorsque j'aurai vécu retiré dans la solitude, à l'abri de toute distraction, attentif, appliqué et l'esprit recueilli, puissé-je, après ayoir reconnu immédiatement par moimême, après avoir vu face à face ce but suprême de la vie religieuse, qui est que les fils de famille rasant leur chevelure et leur barbe et revêtant des vêtements de couleur jaune, quittent la maison avec une foi parfaite et embrassent la vie de mendiants ; puissé-je, dis-je, après avoir reçu l'investiture, faire embrasser aux autres la vie religieuse! La naissance est anéantie pour moi; j'ai rempli les devoirs delà vie religieuse; j'ai accompli ce que j'avais à faire; je ne connais pas d'autre état que celui où je me trouve.

« Cela dit, Bhagavat parla ainsi au respectable Purna : Bien, bien, Pùrna ; il est bon que tu aies dit comme tu viens de le faire : Que Bhagavat consente à m'enseigner la Loi en abrégé, jusqu'à : je ne connais pas d'autre état que celui oijje me trouve. Ecoute donc, ô Pûrna, et grave bien et complètement dans ton esprit ce que je vais dire. Il existe, ô Pûrna, des formes faites pour être perçues par la vue, formes qui sont désirées, recherchées, aimées, qui sont ravissantes, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, à la vue de ces formes, en est satisfait, s'il les recherche, s'il ressent de l'inclination pour elles, s'il s'y complaît, alors le résultat de ces divers mouvements est qu'il a du plaisir. Dès que le plaisir existe, aussitôt paraît avec le plaisir la satisfaction du cœur. Dès qu'avec le plaisir existe la satisfaction du cœur, aussitôt paraît la passion. Quand avec le plaisir existe la passion, aussitôt paraissent avec eux la jouissance. Le Religieux, ô Pûrna, qui ressent le plaisir, la passion et la jouissance, est dit très-éloigné du Nirvana. Il existe, ô Pûrna, des sons faits pourj'être perçus par l'ouïe, des odeurs faites pour être perçues par l'odorat, des saveurs faites pour être perçues par le goût, des touchers faits pour être perçus par le corps, des lois (ou des conditions) faites pour être perçues par le Manas (le cœur ou organe interne), tous attributs qui sont désirés, recherchés, aimés, qui sont ravissants, qui font naître la passion, (jui excitent les désirs. Si un Religieux, en voyant ces attributs, en est satisfait, et ainsi de suite comme ci-dessus, il est très-éloigné du Nirvana. D'autre part, ô Pûrna, il existe des formes faites pour être perçues par la vue, formes qui sont désirées, recherchées, aimées, qui sont ravissantes, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, à la vue de ces formes, n'en est pas satisfait, s'il ne les recherche pas, s'il ne se sent pas d'inclination pour elles, s'il ne s'y complaît pas, alors le résultat est qu'il n'a pas de plaisir. Quand le plaisir n'existe pas, alors n'existe ni le contentement, ni la satisfaction du cœur. Quand il n'existe ni contentement ni satisfaction du cœur, la passion n'existe pas. Quand il n'existe pas de passion, la jouissance n'existe pas.

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Quand la jouissance n'existe pas, le Religieux, ô Puma, qui ne ressent ni plaisir, ni passion, ni jouissance, est dit très-rapproché du Nirvana. Il existe, ô Pûrna, des sons faits pour être perçus par l'ouïe, des odeurs faites pour l'être par l'odoral, des saveurs faites pour l'être par le goût, des touchers faits pour l'être par le corps, des lois faites pour l'être par le Manas, tous attributs qui sont désirés, recherchés, aimés, qui sont ravissants, qui font naître la passion, qui excitent les désirs. Si un Religieux, en voyant ces attributs, n'en est pas satisfait, et ainsi de suite comme ci-dessus, ilestdft très-rapproché du Nirvana (i).

« Par cette exposition, ô Pûrna, je viens de t'instruire d'une manière abrégée. Où veux-tu maintenant habiter? Où veux-tu fixer ton séjour? — Par cette exposition, seigneur, répondit Pûrna, Bhagavat vient de m'inslruire d'une manière abrégée ; je désire habiter, je désire fixer mon séjour dans le pays des Çrônâparàntakas (2). Ils sont violents, ô Pûrna, les hommes du Çrônâparânta ; ils sont emportés, cruels, colères, furieux, insolents. Lorsque les hommes du Çrônâparânta, ô Pûrna, t'adresseront en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, quand ils se mettront en colère contre toi et qu'ils t'injurieront, que penseras-tu de cela? — Si les hommes du Çrônâparânta, ô seigneur, m'adressent en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, s'ils se mettent en colère contre moi et qu'ils m'injurient, voici ce que je penserai de cela : Ce sont certainement des hommes bons que les Çrônâparàntakas, ce sont des hommes doux, eux qui m'adressent en face des paroles méchantes, grossières et insolentes, eux qui se mettent en colère contre moi et qui m'injurient, mais qui ne me frappent ni de la main ni à coups de pierres. — Ils sont violents, ô Pûrna, les hommes du Çrônâparânta, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à:] ils sont insolents. Si les hommes du Çrônâparânta te frappent de la main ou à coups

(1) J'ai complété la traduction de ce passage d'après la version tibétaine. Le texte sanscrit des deux manuscrits que j'ai sous les yeux se conterfte de Aire: pûrvavat çuMapakchê, ce qui signifie : a comme ci-dessus, dans l'hypothèse favorable. «

(2) Ce nom de peuple est formé de deux mots : l'un est Aparânta, qui signifie « pays situé sur « la frontière, mais en deçà, » par opposition à Parânta, « pays situé de l'autre côté de la « frontière. » Ce sens a été parfaitement établi par Wilson. {Vichnu purâna, p. 189, note 60.) Wilford cite, d'après le Varâha samhità, des Aparântikas, qui sont placés à l'ouest, sans autre désignation plus précise. {Asiat. Researches, t. VllI, p. 339, éd. Cale.) L'autre mot, formant l'ethnique de notre texte, est Çrôna, que je ne me souviens pas d'avoir vu cité jusqu'ici comme nom de peuple. Je ne trouve que Çrônî, donné pour un fleuve dont le cours n'est pas indiqué. {Vichnu purâna, p. 185, note 80.) On rencontre le terme de Apardnta cité dans les plus anciens monuments buddhiques, notamment dans les inscriptions dites d'Açôka {Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 244 et 267), et dans le Mahâvamsa (ch. xii, p. 73, éd. in-4».) M. Wilson a rapproché du nom d'Aparânta les Aparitœ d'Hérodote, dont la position d'ailleurs n'est pas bien précisément déterminée. Le terme Sundparânta existe dans la géographie barmane, mais c'est un nom imité de l'Inde.

de pierres, que penseras-tu de cela? — Si les hommes du Çrônâparânta, ô seigneur, me frappent de la main ou à coups de pierres, voici ce que je penserai de cela : Ce sont certainement des hommes bons que les Çrônâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui me frappent de la main ou à coups de pierres, mais qui ne me frappent ni du bâton ni de l'épée. — Ils sont violents, ô Pûrna, les hommes du Çrônâparânta, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à:] ils sont insolents. Si les hommes du Çrônâparânta te frappent du bâton ou de l'épée, que penseras-tu de cela? — Si les hommes du Çrônâparânta, ô seigneur, me frappent du bâton ou de l'épée, voici ce que je penserai de cela : Ce sont certainement des hommes bons que les Çrônâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui me frappent du bâton ou de l'épée, mais qui ne me privent pas complètement de la vie. — Ils sont violents, ô Pûrna, les hommes du Çrônâparânta, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] ils sont insolents. Si les hommes du Çrônâparânta te privent complètement de la vie, que penseras-tu de cela? — Si les hommes du Çrônâparânta, ô seigneur, me privent complètement de la vie, voici ce que je penserai de cela. Il y a des Auditeurs de Bhagavat qui, à cause de ce corps rempli d'ordures, sont tourmentés, couverts de confusion, méprisés, frappés à coups d'épée, qui prennnent du poison, qui meurent du supplice de la corde, qui sont jetés dans des précipices. Ce sont certainement des hommes bons que les Çrônâparântakas, ce sont des hommes doux, eux qui me délivrent avec si peu de douleurs de ce corps rempli d'ordures. — Bien, bien, Pûrna ; tu peux, avec la perfection de patience dont tu es doué, oui, tu peux habiter, fixer ton séjour dans le pays des Çrônâparântakas. Va, Pûrna ; délivré, délivre ; arrivé à l'autre rive, fais-y arriver les autres ; consolé, console ; parvenu au Nirvana complet, fais-y arriver les autres.

« Ensuite le respectable Pûrna, ayant accueilli avec assentiment et plaisir les paroles de Bhagavat, salua ses pieds en les touchant de la tête, et quitta le lieu où il se trouvait ; puis quand la nuit fut à sa fin, Pûrna s'étant habillé au commencement du jour et ayant pris son vase et son manteau, entra dans Çravaslî pour recueillir des aumônes. Quand il eut parcouru Çrâvastî dans ce dessein, il fit son repas ; puis ensuite il cessa de manger et de recueillir des aumônes dans son vase. Ayant alors rangé ce qu'il possédait, son lit et son siège, et ayant pris son vase à aumônes avec son vêtement, il se dirigea vers le pays des Çrônâparântakas et finit par y arriver. S'étant habillé au commencement du jour, et ayant pris son vase, il entra dans Çrônâparânta pour recueillir des aumônes.

« Or un chasseur tenant son arc à la main sortait en ce moment pour aller chasser l'antilope. Il vit Pûrna et fit cette réflexion : C'est un objet de mauvais

DU BUDDHISME INDIEN. 227

augure que ce Çramana rasé que je viens de voir. Puis ayant ainsi réfléchi, il banda son arc de toute sa force, et courut vers l'endroit où se trouvait Pûrna. Dès que le respectable Pûrna le vit, il rejeta son vêtement supérieur et lui dit : Toi dont le visage annonce la bonté, je viens pour accomplir ce difficile sacrifice ; frappe ici. Et il récita cette stance :

« Cette fm pour laquelle les oiseaux traversent les airs, pour laquelle les animaux sauvages tombent dans les pièges, pour laquelle les hommes périssent incessamment dans les combats, frappés par la flèche ou par la lance, pour laquelle les malheureux poissons affamés dévorent l'hameçon de fer ; cette fin, c'est pour elle qu'au milieu de cette foule de péchés que produit le ventre, je suis venu ici de bien loin.

« Le chasseur, en entendant ces paroles, fit cette réflexion : Voilà un mendiant doué d'une grande perfection de patience ; pourquoi le tuerais-je ?*Cette pensée lui inspira des sentiments de bienveillance. C'est pourquoi Pûrna lui enseigna la Loi ; il lui apprit les formules de refuge et les préceptes de l'enseignement. Et il forma encore cinq cents autres novices de l'un et de l'autre sexe ; il fit élever cinq cents Vihâras, et y plaça par centaines des lits, des sièges, des tapis, des coussins ornés de figures, et des piédestaux carrés. Enfin, au bout de trois mois, le chasseur vit face à face la collection qui renferme les trois sciences, et il devint un Arhat. Alors recevant le nom de « Celui qui est affranchi des passions des trois mondes, » il devint de ceux que les Dêvas, accompagnés d'Indra et d'Upêndra, respectent, honorent et saluent.

« Cependant peu de temps s'était écoulé, et la fortune des deux frères de Dàrukarnin avait diminué, s'était amoindrie, avait été dissipée. Ils allèrent donc tous deux dire [à leur aîné]: Maintenant qu'est sorti de notre maison celui qui ressemble à Kâlakarnin (1), viens, vivons tous en commun. Quel est donc, répondit Bhavila, celui qui ressemble à Kâlakarnin ? C'est Pûrna, reprirent-ils. C'est la prospérité même qui est sortie de ma maison, dit Bhavila; ce n'est pas un homme qui ressemble à Kâlakarnin. — Que ce soit la prospérité ou Kâlakarnin, peu importe ; viens, et vivons en commun. Bhavila répondit: Votre fortune a été injustement gagnée, la mienne l'a été honnêtement ; non, je n'habiterai pas avec vous. C'est ce fils d'une esclave, reprirent les deux frères, qui à force de naviguer sur le grand Océan a gagné la fortune dont tu te vantes

(1) Ce nom de Kâlakarnin est une épithète méprisante donnée par les deux derniers fils de Bhava à Pùrija le fils de l'esclave. Comme les frères se nommaient d'après leurs pendants d'oreilles, qui étaient de bois, de plomb et de laque^ pour infliger à Pûrna un nom de mauvais augure, ils l'appellent « Celui qui a la mort pour pendant d'oreille. » Voilà pourquoi le frère aîné, qui le défend, répond qu'au contraire PûriiD est la prospérité même.

de jouir. Où aurais-tu pris le courage de t'embarquer toi-même sur le grand Océan ?

« Ces paroles piquèrent l'amour-propre de Bhavila et lui inspirèrent cette réflexion: Je m'embarquerai aussi sur le grand Océan. Les choses se passèrent comme il a été dit ci-dessus, jusqu'à ce qu'enfin il s'embarqua sur le grand Océan, et que son vaisseau fut poussé par le vent vers la forêt qui produit le bois de santal de l'espèce dite Gôçîrcha (1). Le pilote dit alors : Voici, seigneurs, le lieu connu sous le nom de Forêt de santal de l'espèce dite Gôçîrcha; allez-y prendre le produit qu'on y trouve.

4 Or, en ce temps-là le bois du santal Gôçîrcha était une possesssion de Mahêçvara le Yakcha (2). Les Yakchas l'avaient quitté en ce moment pour se rendre à leur assemblée. C'est pourquoi les marchands commencèrent à abattre la forêt avec cinq cents haches. Le Yakcha nommé Apriya vit ces haches qui abattaient le bois ; et ayant reconnu le fait, il se rendit au lieu oii se trouvait le Yakcha Mahêçvara ; et quand il y fut arrrivé, il lui parla en ces termes : Voici ce que doit connaître le chef. Cinq cents haches abattent la forêt du santal Gôçîrcha ; fais maintenant ce que tu dois faire, ou ce qu'il te convient de faire. Alors le Yakcha Mahêçvara, après avoir congédié l'assemblée, souleva un ouragan noir et terrible, et partit pour l'endroit où se trouvait la forêt de santal. Écoutez, s'écria le pilote, ô vous marchands du Djambudvîpa: voici ce qu'on appelle un ouragan noir et terrible. Que dites-vous de cela? A ces mots, les marchands effrayés, épouvantés, frappés de terreur, sentant leurs poils se hérisser sur tout leur corps, commencèrent à invoquer les Dieux: 0 vous Çiva, Varuna, Kuvêra, Çakra, Brahmà, et vous chefs des Asuras, des Mahôragas,

(1) Il est possible que ce lieu soit l'ile désignée par les cartes anglaises sous le nom de Sandelwood island (l'Ile du bois de santal), située par lO» latitude nord et 120o longitude est de Greenwich, ou mieux encore Timor, île connue par la grande quantité de santal qu'on en exporte actuellement pour Java et pour la Chine. (Ritter, Erdkunde, t. V, p. 816.) Il importe toutefois de remarquer que, comme le santal dont il est ici question est certainemelit le meilleur, et que la première qualité de ce bois ne se trouve que dans les monts Malaya, ainsi que nous l'apprennent les légendes du Nord (Schmidt, Geschichte der Ost-Mongol, p. 332), lesquelles sont en ce point d'accord avec le témoignage des naturalistes, il faudrait peut-être ne pas aller chercher si loin le lieu où s'arrêtent nos navigateurs pour recueillir le Gôçîrcha tchanduna. Qui sait s'il ne s'agit pas seulement ici d'un voyage le long de la côte du Malabar, et d'une expédition sur les terres du Wynad ou du Coduga?

(2) Les Yakchas, sous la protection desquels la légende place la forêt de santal, sont peut-être les sauvages habitants de l'Ile de santal. Ces insulaires ont de tout temps traité en ennemis les navigateurs que le commerce ou le hasard amenait sur leurs côtes, et Walter Hamilton nous apprend que les Hollandais, vers le commencement de notre siècle, perdirent la possession de cette lie, parce qu'ils coupaient les arbres de santal. Les habitants, convaincus qu'à chacun de ces arbres était attachée l'existence d'un des leurs, se soulevèrent contre les marchands hollandais et les chassèrent de l'ile. {East India Gazetteer, t. II, p. 500.)

DU BUDDHISME INDIEN. 229

des Yakchas, des Dânavas, nous voici tombés dans le danger le plus redoutable. Ah! puissent ceux qui sont à l'abri du danger être aujourd'hui nos protecteurs !

« Quelques-uns invoquent l'époux de Çatchî, d'autres Brahmâ, d'autres Hari et Çamkara, se précipitant contre terre, se réfugiant auprès des arbres et dans la forêt; ces malheureux, emportés par le vent et par les Piçatchas, implorent le secours [des Dieux],

« Cependant Dârukarnin était immobile de découragement ; les passagers lui demandèrent : Chef des marchands, nous voici tombés dans un danger redoutable et auquel il est difficile d'échapper. Pourqui restes-tu ainsi plongé dans le découragement? Seigneurs, reprit-il, mon frère m'avait averti, en me disant : Le grand Océan a peu de jouissances et beaucoup de misères ; bien des gens, aveuglés par la cupidité, s'y embarquent, mais peu en reviennent. Aie soin de ne t'embarquer, sous aucun prétexte que ce soit, sur le grand Océan. Sans tenir compte de ses paroles, je me suis dit : Il faut que je m'embarque, et je me suis embarqué en etfet; que puis-je donc faire maintenant? Qui est ton frère ? dirent les marchands. Pûrna, reprit leur chef. Seigneurs, s'écrièrent les marchands, c'est ce Pûrna même, l'Ârya, celui qui posssède la grandeur et la vertu; hâtons-nous d'implorer son secours. Et aussitôt tous, d'une voix unanime, firent entendre en même temps cette prière : Adoration à Pûrna l'Ârya ! Adoration, adoration à Pûrna l'Arya ! Alors les Divinités qui étaient favorables au respectable Pûrna se rendirent au lieu où il se trouvait ; et quand elles y furent arrivées, elles s'adressèrent à lui en ces termes : 0 Ârya, ton frère est tombé dans un danger redoutable et auquel il est difficile d'échapper; féfléchis-y. Pûrna se mit à réfléchir ; et il se livra à une méditation telle, que dès que sa pensée y fut plongée, il disparut du pays des Çrônâparàntakas, et se trouva au milieu du grand Océan, assis les jambes croisées sur le bord du vaisseau. Aussitôt la noire tempête s'apaisa, comme si elle eût été arrêtée par le Sumêru. Alors Mahêçvara le Yakcha se mit à réfléchir : Autrefois un vaisseau, quel qu'il fût, qui était assailli par une noire tempête, était lancé et détruit, semblable à une mèche de coton ; mais aujourd'hui quelle est la cause pour laquelle la noire tempête s'apaise, comme si elle était arrêtée par le Sumêru ? Il commença donc à regarder de côté et d'autre, jusqu'à ce qu'enfin il aperçut le respectable Pûrna assis les jambes croisées sur le bord du vaisseau ; et quand il l'eut vu, il lui cria : Oh ! Pûrna l'Ârya, pourquoi me braves-tu ? 0 toi qui es soumis à la condition de la vieillesse, reprit Pûrna, est-ce moi qui te brave ? C'est plutôt toi qui m'insultes. Si je n'avais pas acquis la foule de qualités que je possède, il ne resterait plus, grâce à toi, de mon frère qu'un

vain nom. Maliêçvara le Yakcha lui répondit : Cette forêt de santal Gôçîrcha, ô respectable, est réservée pour un roi Tchakravartin. Lequel crois-tu qui vaut le mieux, reprit Pûrna, d'un roi Tchakravartin, ou d'un Tathâgata parfaitement et complètement Buddha ? Serait-ce, ô Ârya, que Bhagavat est né dans le monde ? S'il est ainsi, que ce qui n'était pas accompli le soit ! Alors les marchands recouvrant la vie qui était sur le point de les abandonner, après avoir dirigé avec foi leur pensée sur le respectable Pûrna, remplirent leur vaisseau du santal de l'espèce Gôçîrcha, et reprirent leur voyage. Ils revinrent enfin à la ville de Sûrpâraka.

« Là le respectable Pûrna dit à son frère : Tout ceci doit revenir à celui au nom duquel ton vaisseau a été ramené sain et sauf ; partage donc ces joyaux entre les marchands ; moi, avec ce santal, je ferai construire pour l'usage de Bhagavat un palais orné de guirlandes de bois de santal. Le frère aîné fit en conséquence le partage de ses joyaux entre les marchands ; puis le respectable Pûrna se mit à faire construire un Vihâra avec le bois de santal. Ayant donc appelé les architectes, il leur dit : Lequel préférez -vous, seigneurs, de recevoir par jour cinq cents Kârchâpanas, ou un Karcha de poudre du santal Gôçîrcha (1) ? Nous préférons un Karcha de poudre de santal, répondirent les architectes. Le palais orné de guirlandes de bois de santal fut achevé en trèspeu de temps. Le roi dit alors [aux architectes] : Voilà un beau palais (2). On nettoya l'édifice dans toutes ses parties. Les éclats de santal (3) [qu'on n'avait pas employés], et ce qui restait de la poudre [qu'on avait faite], fut pilé et donné dans le Vihâra, pour servir d'onguent.

« Cependant les frères avaient fini par se demander pardon les uns aux autres. [Pûrna leur dit :] Il faut que vous preniez votre repas, après y avoir invité le Buddha, l'Assemblée des Religieux et les autres personnages [dignes

(1) Le tibétain, au lieu d'un Karcha, dit phosum-khangj « plein trois Pho; » mais le nom de cette dernière mesure ne se trouve ni dans Csoma ni dans Schmidt. Serait-ce l'abréviation du mol phon, « paquet? » Quoi qu'il en soit, comme un Karcha égale 16 Mâchas, dont chacun vaut cinq Krïchnalas, ou 10 jf grains troy anglais, le Karcha représente 175 grains troy, c'est-à-dire 11,375 grammes français. On peut voir par là quel prix on attachait au bois de santal, puisque les architectes aimaient mieux en recevoir un peu plus de onze grammes qu'une somme équivalant environ à 28 fr. 45 centimes. En supposant les deux payements à peu près égaux, le gramme de santal aurait valu 2 francs 50 centimes.

(2) Cette phrase manque dans la version tibétaine, et il se pourrait qu'elle fût une interpolation due au copiste, qui aura pris, quelques lignes plus bas, les mots râdjâ kathayati bhavanta/i çôbhhanam. Cependant, comme cette phrase se trouve dans mes deux manuscrits, je n'ai pas cru devoir l'omettre.

(3) Le texte se sert d'un mot que je n'ai pas vu ailleurs, yat taira samkalikâ. Le sens de ce terme est ainsi exprimé par la version tibétaine : de-na jogs-ma, ce qui signifie peul-ôtre < les e rebuts qui s'y trouvaient. »

DU BUDDHISME INDIEN. 231

de respect]. — Où est le Bienheureux, ô Ârya ? — A Çrâvastî. — A quelle distance Çrâvastî est-il d'ici ? — A un peu plus de cent Yôdjanas. — En ce cas allons inviter le roi. — Oui, faites ainsi. Les frères se rendirent donc en présence du roi ; et après avoir incliné la tête devant lui, ils lui parlèrent en ces termes : Seigneur, nous désirons prendre notre repas, après y avoir invité le Buddha, l'Assemblée des Religieux et les autres personnages [dignes de respect]. Que le roi daigne nous honorer de sa présence. C'est bien, dit le roi; qu'il soit ainsi, je serai avec vous.

« Ensuite le respectable Pûrna étant monté sur le sommet de l'édifice, la face tournée du côté de Djêtavana, posa à terre les deux genoux ; et après avoir jeté des fleurs, brûlé de l'encens, il fit tenir par un serviteur le vase d'or qui se termine en bec d'oiseau, et il se mit à prononcer la prière suivante :

(( 0 toi, dont la conduite est parfaitement pure, dont l'intelligence est parfaitement pure aussi ; toi qui, au moment de prendre ton repas, n'as jamais en vue que le besoin, jetant un regard sur ces êtres privés de protecteur, témoigneleur ta compassion, o être excellent, et viens ici.

« Aussitôt, grâce à la puissance propre du Buddha et à celle des Divinités, ces fleurs se transformant en un dais, furent portées à Djêtavana et allèrent s'y placer à leur rang ; l'encens offert y parut sous la forme d'un gros nuage, et l'eau qui s'échappait de la nue forma des aiguilles de lapis-lazuli. Le respectable Ânanda, qui était habile à reconnaître les prodiges, joignant les mains en signe de respect, adressa cette question à Bhagavat : De quel endroit, ô Bhagavat, vient cette invitation ? — De la ville de Sûrpâraka, ô Ânanda. — A quelle distance d'ici, seigneur, est la ville de Sûrpâraka ? — A un peu plus de cent Yôdjanas, ô Ânanda. Allons-y, reprit ce dernier. — Annonce donc aux Religieux ce qui suit : Que celui d'entre vous qui désire se rendre demain à la ville de Sûrpâraka pour y faire son repas prenne sa baguette (1). Oui,

(1) Le texte se sert du mot çalâkâ^ « éclat de bois mince. » La version tibétaine traduit ce mot par tshul-tching, que je ne trouve pas dans nos lexiques, mais qui, en substituant ching à tching, signifierait « l'arbre de la règle. » Rien n'indique ce qu'il faut entendre par la baguette qu'on distribue ici aux Religieux : seulement un passage que la légende met plus bas dans la bouche de Çâkya nous montre qu'on la nomme aussi la baguette du Tchàitya; mais dans ce passage, l'expression tchàitya çalâkâ (baguette du monument) doit peut-être se traduire « baguette prise » à un arbre consacré, » ou plus généralement encore, « baguette religieuse. » Les Buddhistes du Sud viennent heureusement ici à notre secours, et MM. Turnour et Clough nous apprennent qu'on nommait çalâkâ de petits éclats de bambou servant de billets pour ceux auxquels devaient être distribuées des aumônes. Le nom des Religieux était inscrit sur ces petites baguettes, qui étaient ensuite jetées dans un vase et tirées au sort : celui dont la baguette sortait la première recevait la première aumône. (Turnour, Mahâvanso, Index, page 22. Clough, Singhal. Dict.j t. Il, p. 719.)

seigneur, reprit Ânanda pour exprimer son assentiment à Rhagavat; et ayant pris une baguette, il se tint debout de\ant lui. Rhagavat et les Religieux qui étaient Sthaviras parmi les Sthaviras en prirent chacun une aussi.

« En ce moment le respectable Pûrna, le Sthavira de Kundôpadhâna (1), qui était affranchi par la science, se trouvait assis dans l'Assemblée. Il se mit donc en mesure de prendre aussi une baguette ; mais le respectable Ânanda lui adressa cette stance :

« Ce n'est pas, ô respectable, dans la demeure du roi du Kôçala, ni dans la maison de Sudjâta, ni dans le palais de Mrïgâra qu'on doit prendre le repas. La ville de Sûrpâraka est éloignée d'ici de plus de cent Yôdjanas ; c'est par des moyens surnaturels qu'il faut s'y rendre ; garde donc le silence, ô Pûrna.

V Pûrna, qui était affranchi par la science, n'avait fait jusqu'alors aucun miracle qui attestât sa puissance surnaturelle. Aussi cette réflexion lui vint à l'esprit : Moi qui ai rejeté, repoussé, abandonné, chassé complètement la foule entière des corruptions, serais-je donc incapable de faire usage d'une puissance surnaturelle qui est commune chez les Tîrthikas ? Développant en conséquence son énergie et déployant sa puissance surnaturelle, il étendit un bras semblable à la trompe d'un éléphant, pour atteindre jusqu'à la place du troisième Sthavira [assis devant lui], auquel Ânanda ne donnait pas de baguette, et il en prit une lui-même; puis il prononça cette stance :

« Ce n'est ni par la renommée, ni par le savoir, ni par les qualités de la grandeur, ni par d'énergiques désirs que l'on obtient en ce monde, ô Gautama, la possession des six connaissances surnaturelles. Des êtres comme moi, des êtres parfaits, en qui l'âge a consumé la jeunesse, obtiennent ces connaissances par les énergies de la quiétude, de la morale, de la sagesse, et par les diverses énergies de la contemplation.

« Alors Rhagavat s'adressa ainsi aux Religieux : Celui qui est le chef parmi mes Religieux est le premier à prendre la baguette du Tchâitya (2) qui appartient à mes Auditeurs. C'est pourquoi, entre ceux qui la prennent, c'est le

(1) Je considère le mot Kuwlôpadhûniyaka, épilhète de ce Pùnia (qui n'est pas celui de la légende), comme un ethnique destiné à le distinguer de l'autre Pûrna. J'ignore où se trouve le lieu ainsi nommé ; les éléments de ce nom propre sont kwuja (source d'eau) et upadhâna (ou upadhânîya), qui signifie ordinairement couasin, oreiller, et qui, d'après l'étymologie, doit exprimer d'une manière très-générale tout ce qui soutient et supporte. Si, comme je le pense^ Kundôpadhâna est un nom de lieu, il doit signifier « le pays qui renferme des sources. > La version tibétaine favorise cette interprétation, puisqu'elle traduit l'épithète kmdôpadhânîyaka par yul tchhu-mig-tchan-na gnas-pa; ce qui veut dire, si je ne me trompe, « résidant au pays qui e renferme des sources. » Dans la version tibétaine de l'histoire de Sumâgadhâ, ce mot est simplement transcrit de cette manière : Km da ud pa da na.

(2) Voy. ci-dessus, p. 231, note 1.

DU BUDDHISME INDIEN. 233

Slhavira Pûnia de Kundôpadhâna qui est le premier. Ensuite Bhagavat s'adressa ainsi au respectable Ânanda : Va, Ânanda, et dis aux Religieux : Ne vous ai-je pas dit, ô Religieux, que vous deviez vivre en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés ? Quant à vous, ô Tîrthikas, habitez cette ville ; mais que chacun de vous, ô Religieux, faisant usage de l'espèce de moyen surnaturel qu'il possède, se transporte dans la ville de Sûrpàraka pour y prendre son repas. Oui, seigneur, répondit le respectable Ânanda pour exprimer son assentiment à Bhagavat ; puis il dit aux Religieux : Voici, ô respectables, ce qu'a dit Baghavat : Ne vous ai-je pas dit, ô Religieux : que vous deviez vivre en cachant vos bonnes œuvres ? [et ainsi de suite comme ci-dessus, jusqu'à :] que chacun de vous se transporte dans la ville de Sûrpàraka pour y prendre son repas.

« Cependant le roi de Sûrpàraka fit enlever de la ville les pierres, le gravier et les ordures ; il y fit répandre de l'eau de santal, placer des vases de diverses espèces où brûlaient des parfums exquis, disposer des files de guirlandes faites avec des étoffes de soie, semer des fleurs diverses; enfin il en fit une ville ravissante. Sûrpàraka avait dix-huit portes, et le roi avait dix-sept fils. Il plaça un de ses fils avec un train magnifique à chacune de ces portes. A la porte principale se tint le roi de Sûrpàraka, au milieu de l'appareil de la puissance royale, accompagné du respectable Pûrna, de Dàrukarnin et des deux autres frères.

;( Cependant on vit s'avancer, à l'aide de moyens surnaturels, des Religieux dont les uns se servaient d'ailes, les autres étaient portés par des lions, et d'autres dans des vases (1). Le roi dit en les apercevant : Respectable Pûrna, est-ce Bhagavat qui s'avance ? Grand roi, répondit Pûrna, ce sont des Religieux dont les uns se servent d'ailes, les autres sont portés par des lions, et d'autres dans des vases ; ce n'est pas encore Bhagavat. Ensuite on vit s'avancer les Beligieux qui étaient Sthaviras parmi les Sthaviras, à l'aide des nombreuses et diverses perfections de la contemplation dont ils étaient doués. Le roi répéta encore sa question : Respectable Pûrna, est-ce Bhagavat qui s'avance ? Grand roi, répondit Pûrna, ce n'est pas Bhagavat, mais ce sont les Religieux qui sont Sthaviras parmi les Sthaviras. Alors un certain dévot [au Buddha] prononça en ce moment les stances suivantes :

(1) Je traduis uniquement d'après i'étymologie ces termes obscurs du texte : patratchdrika, haritatchârika et bhâdjanatchârika. Le tibétain les remplace ainsi : lo-ma-hdri-ma, ching-tshehdri-ma, snang-spyad-hdri-ma, « qui interroge les feuilles, l'arbre Tshe, les lampes ?» Il est possible que le monosyllabe ma qui termine chacune de ces expressions soit destiné à désigner des Religieuses : cela n'est cependant pas probable d'après l'ensemble du texte.

« Quelques-uns s'avancent, montés sur de belles formes de lions, de tigres, d'éléphants, de chevaux, de serpents, de buffles ; d'autres portés sur des palais divins de pierreries, sur des montagnes, sur des arbres, sur des chars peints de diverses couleurs et resplendissants. Quelques-uns s'avancent au milieu de l'atmosphère, semblables à des nuages parés d'une traînée d'éclairs. Ils s'empressent d'arriver, à l'aide de leur puissance surnaturelle, pleins de joie, comme s'ils se rendaient à la ville des Dêvas.

(( Quelques-uns s'élancent du sein de la terre entr'ouverte ; d'autres |descendent du haut de l'atmosphère ; d'autres enfin sortent miraculeusement de leurs sièges ; voyez l'énergie des êtres doués d'une puissance surnaturelle !

« Cependant Bhagavat ayant lavé ses pieds en dehors du monastère, entra dans le Vihâra ; puis s'étant assis sur le siège qui lui était destiné, il tint son corps parfaitement droit, et ramena sa mémoire devant son esprit. Ensuite Bhagavat posa avec intention son pied dans la salle des parfums (1), et aussitôt la terre trembla de six manières différentes. La grande terre remua et trembla, elle fut agitée et secouée, elle bondit et sauta. L'orient se souleva, l'occident s'abaissa ; l'occident se souleva, l'orient s'abaissa ; le midi se souleva, le nord s'abaissa; le nord se souleva, le midi s'abaissa; les extrémités se soulevèrent, le milieu s'abaissa ; le milieu se souleva, les extrémités s'abaissèrent.

« Le roi demanda en conséquence au respectable Pûrna : 0 Pûrna l'Âria, qu'est-ce que ceci? Grand roi, reprit Pûrna, Bhagavat vient de poser avec intention son pied dans la salle des parfums; voilà pourquoi la terre a tremblé de six manières différentes. Ensuite Bhagavat produisit une splendeur qui avait la couleur d'une lumière d'or, et dont l'effet fut de donner au Djambudvîpa l'éclat de l'or fondu. Ouvrant les yeux de surprise, le roi demanda de nouveau à Pûrna: Qu'est-ce que ceci, ô Pûrna l'Ârya? Grand roi, reprit Pûrna, c'est Bhagavat qui produit une splendeur qui a la couleur d'un mirage d'or.

« Ensuite Bhagavat, discipliné, avec une suite de personnages disciplinés comme lui; calme, avec une suite de personnages calmes comme lui, accompa-

(1) Je traduis litléralement le composé Gandha kûtl; la version tibétaine remplace ce mot par dri-gtsang-khang, expression qui, suivant Csoma^ signifie a holy place, a chapel, et qui se traduit littéralement « la pure maison des odeurs. > Il est probable que c'est la chapelle où l'on brûle des parfums en l'honneur du Buddha, comme cela a lieu depuis longtemps en Chine. (A. Rémusat, Foe koue M, p. 41.) Mais ce qui est vrai des temps postérieurs à l'établissement du culte de Çâkyamuni Buddha est peut-être moins exact pour l'époque où il vivait. Je suppose donc que la salle nommée dans les Vihâras Gandha kûU était, pendant que Çâkya vivait, celle où il prenait son logement; et je suis confirmé dans cette opinion par la traduction que donne Clough de ce terme : « la résidence du Buddha. » {Singh. Dict., t. II, p. 165, col. 2.) Après la mort de Çâkya, on dut placer dans la chambre où il se tenait d'ordinaire une statue qui le représentait, et devant laquelle on brûlait des parfums. C'est de cette salle qu'il est ici question.

DU BUDDHISME INDIEN. 235

gné (^'une réunion de cinq cents Arhats, artit la face tournée vers Sûrpâraka. Alors la Divinité qui habitait le bois de Djêtavana, prenant un rameau de Vakula (1), se mit en marche derrière lui pour l'en abriter. Bhagavat connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de cette Divinité, exposa l'enseignement de la Loi fait pour donner l'intelligence des quatre vérités sublimes, de telle sorte que cette Divinité, aussitôt qu'elle l'eut entendu, fendant avec la foudre de la science la montagne d'où l'on croit voir que c'est le corps qui existe, montagne qui s'élève avec vingt sommets (2), vit face à face la récompense do l'état de Çrôta âpatti.

« Il résidait dans un certain endroit cinq cents femmes veuves ; elles virent le bienheureux Buddha orné des trente-deux signes qui caractérisent un grand homme, et dont les membres étaient parés de quatre-vingts marques secondaires, entouré d'une splendeur qui s'étendait à la distance d'une brasse, répandant un éclat qui surpassait celui de mille soleils, semblable à une montagne de joyaux qui serait en mouvement, et ayant l'extérieur parfaitement beau. A peine l'eurent-elles vu, qu'elles sentirent naître en elles une grande bienveillance pour Bhagavat. En effet, et c'est une règle reconnue, la possession de la quiétude ne cause pas à l'homme qui {)ratique le Yoga depuis douze années un bonheur aussi parfait, la possession d'un enfant n'en donne pas autant à celui qui n'a pas de fils, la vue d'un trésor n'en procure pas autant à un pauvre, l'onction royale n'en donne pas autant à celui qui désire le trône, que n'en assure la première vue d'un Buddha à l'être en qui existe la cause de l'accumu-

(1) Mimusops elenghi.

(2) J'ai traduit aussi littéralement, et je devrais dire aussi vaguement que cela m'a été possible, cette expression obscure du texte, que j'ai retournée en bien des sens avant d'y découvrir le peu de clarté que j'y aperçois. Voici l'original que je donne pour les lecteurs qui voudront ou pourront trouver mieux : Vimçati çikhara samudgatam satJcâya dnchti çâilam djnâna vadjrêna bhittvd. Le terme vraiment difficile est satkâya dnchti; par le mot dnchti (vue) on entend généralement, dans le style buddhique, une opinion erronée : ce doit être ici le sens propre, puisqu'il s'agit d'une opinion que la Divinité, instruite par Çâkya, tranche avec la foudre de la science. Cette opinion est celle du sat Mya, terme qui doit signifier le corps existant, ou la réunion de ce qui existe. Un passage de l'Abhidharma kôça vyâkhyà (f. 474 b de mon man.) relatif au moi, que les Buddhistes nomment pudgala, ou la personne qui transmigre, et qu'ils distinguent des cinq attributs immatériels de l'existence {Skandha), me donne à croire que satkâya signifie le corps existant, et que le composé satkâya drichti revient à ceci : « l'opinion que le corps est ce qui <c existe, » c'est-à-dire qu'il est le moi qui seul existe, puisqu'il transmigre dans des corps qui périssent successivement. Suivant ce passage, il y a quatre manières d'envisager le moi, en l'identifiant plus ou moins complètement avec un des cinq attributs de l'existence. Ainsi on dit : « la forme est le moi, ou le moi a une forme, ou la forme est l'essence du moi, ou l'essence du « moi est dans la forme. » Ce qu'on dit de la forme peut se répéter des quatre autres attributs de l'existence, dont il sera question plus bas : de sorte que ces quatre points de vue attribués aux cinq attributs de l'existence forment vingt opinions erronées, dont on compare la somme à une montagne qui s'élève avec vingt sommets.

lation des racines de vertu. C'est pourquoi Bhagavat, reconnaissant que le temps de leur conversion était venu, s'assit, en présence de l'Assemblée des Religieux, sur le siège qui lui était destiné. Les veuves, après avoir adoré en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, s'assirent de côté. Bhagavat connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de ces femmes, leur exposa l'enseignement de la Loi, comme il a été dit ci-dessus, tellement qu'elles virent face à face la récompense de l'état de Crôtaâpatti. Aussitôt qu'elles eurent vu la vérité, elles chantèrent trois fois ces actions de grâces :

« Non, nous n'avons reçu, seigneur, ni de notre mère, ni de notre père, ni d'un roi, ni de la foule de nos parents ou de ceux qui nous sont chers, ni des Divinités, ni de ceux qui sont morts depuis longtemps, ni des Çramanas, ni des Brahmanes, nous n'avons reçu d'eux, disons-nous, rien qui égale ce que fait pour nous Bhagavat.

<t Les océans de sang et de larmes sont desséchés ; les montagnes d'ossements sont franchies; les portes des mauvaises voies sont fermées (1); nous sommes établies au milieu des Dêvas et des hommes ; nous sommes arrivées à l'éminence, à la supériorité.

« Nous cherchons un asile auprès' de Bhagavat, auprès de la Loi, auprès de l'Assemblée des Religieux, auprès des fidèles ; que Bhagavat veuille bien nous recevoir en qualité de disciples.

ï Puis s'étant levées de leurs sièges, dirigeant leurs mains réunies en signe de respect du côté où se trouvait Bhagavat, elles lui parlèrent ainsi : Ah ! que Bhagavat daigne nous donner une chose quelle qu'elle soit, pour que nous rendions à son présent les hommages qui lui sont dus! Alors Bhagavat trancha par sa puissance surnaturelle sa chevelure et ses ongles, et les leur donna. Et aussitôt les veuves dressèrent un Stûpa pour la chevelure et pour les ongles de Bhagavat. Ensuite la Divinité qui habitait le bois de Djêtavana planta en manière de poteau, près de ce Stûpa (2), la branche de Vakula qu'elle tenait à la main, et dit à Bhagavat: Et moi, Bhagavat, je rendrai à ce Stûpa les hommages qui lui sont dus ; aussi s'arrêta-t-elle dans cet endroit. De là vient que les uns nomment c le Stûpa des veuves, » et les autres « le Stûpa du poteau de Vakula » ce monument que les Religieux qui honorent les édifices élevés à Bhagavat vénèvent encore aujourd'hui.

(1) La version tibétaine ajoute : « les portes de l'affranchissement et du ciel sont ouvertes. » . (2) Je traduis littéralement yachtyâm; mais le tibétain le remplace par les deux mots hkhor-sa, auxquels Schruter donne le sens de courtyard, et qui signifient littéralement « la terre qui ene toure. » D'après cette interprétation il faudrait traduire : « planta dans l'enceinte qui environnait « le Stûpa. » On trouve encore des traces d'enceinte près de quelques Stupas.

€ Bhagavat quitta ensuite cet endroit. Il rencontra bientôt un autre ermitage, où résidaient cinq cents Rïchis. Cet ermitage était abondant en fleurs, en fruits et en eau. Enivré du bien-être dont ils y jouissaient, ces Rïchis ne pensaient à quoi que ce fût. Aussi Bhagavat, reconnaissant que le temps de les convertir était arrivé, se dirigea vers l'ermitage ; et quand il fut auprès, il y détruisit par sa puissance surnaturelle les fleurs et les fruits ; il 'y dessécha l'eau, il y fit noircir le vert et frais gazon, et y renversa les sièges. Aussi les Rïchis, tenant leur tête entre leurs mains, restaient absorbés dans leurs réflexions. Mais Bhagavat leur dit: Pourquoi, ô grands Rïchis, restez-vous ainsi absorbés dans vos pensées? — 0 Bhagavat! tu n'as pas plutôt mis le pied ici, sur cette terre de pureté, que nous sommes tombés dans l'état où tu nous vois. Pourquoi ? dit Bhagavat. Cet ermitage, répondirent-ils, qui abondait en fleurs, en fruits et en eau, est détruit; puisse-t-il redevenir tel qu'il était autrefois ! Qu'il redevienne comme auparavant, dit Bhagavat; et après qu'il eut déployé sa puissance surnaturelle, l'ermitage redevint^tel qu'il était autrefois. Aussi les Rïchis furentils frappés d'un étonnement extrême, et ils éprouvèrent pour Bhagavat des sentiments de bienveillance. Bhagavat connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de ces cinq cents Rïchis, leur exposa l'enseignement de la Loi, fait pour donner l'inteUigence des quatre vérités sublimes ; de telle sorte que dès qu'ils l'eurent entendu, ils virent face à face la récompense de l'état d'i\nâgâmin, et acquirent une puissance surnaturelle. Puis dirigeant leurs mains réunies en signe de respect du/ôté où se trouvait Bhagavat, ils lui parlèrent en ces termes : Puissions-nous, seigneur, obtenir d'entrer dans la vie religieuse, sous la discipline de la loi qui est bien renommée, et devenir religieux ! Puissions-nous accompHr, en présence de Bhagavat, les devoirs de la vie religieuse ! Bhagavat leur dit alors : Approchez, Religieux ; embrassez la vie religieuse. Bhagavat n'eut pas plutôt prononcé ces paroles, qu'ils se trouvèrent rasés, couverts du manteau religieux, et que, munis du pot aux aumônes et du vase dont l'extrémité est en bec d'oiseau, ayant une barbe et une chevelure de sept jours, ils parurent avec l'extérieur décent de Religieux qui auraient reçu l'investiture depuis cent ans. Approchez, leur dit de nouveau le Tathàgata ; et rasés, couverts du manteau rehgieux, sentant aussitôt le calme descendre dans tous leurs sens, ils se tinrent debout, puis s'assirent avec la permission du Buddha. Après de longs efforts, après des études et une apphcation profondes, ces Rïchis [ayant reconnu ce que c'est que la roue de la transmigration], qui porte cinq marques, [qui est à la fois mobile et immobile ; ayant triomphé de toutes les voies de l'existence, en les brisant, en les renversant, en les dissipant, en les détruisant,] devinrent de ceux qui sont dignes de res-

pect (4). Le Rïchi qui avait été leur maître dit ensuite : Sous ce costume, ô Rhagavat, j'ai induit en erreur un grand nombre de gens ; je commencerai par leur faire concevoir de la bienveillance pour toi, puis j'entrerai ensuite dans la vie religieuse.

« Ensuite Rliagavat, entouré de ses cinq cents Rïchis et des cinq cents premiers Religieux, [qui se déployaient autour de lui] comme les deux extrémités du croissant de la lune, se mit en route par la voie de l'atmosphère, en vertu de sa puissance surnaturelle, et parvint bientôt à la montagne de Musalaka. Or en ce temps-là résidait sur cette montagne un Rïchi nommé Vakkalin (2). Ce Rïchi vit de loin Rhagavat, orné des trente-deux signes qui caractérisent un grand homme, [etc. comme ci-dessus jusqu'à :] ayant l'extérieur parfaitement beau. A peine l'eut-il aperçu qu'il sentit naître en son cœur des sentiments de bienveillance pour Rhagavat. Sous l'influence de cette bienveillance il fit la réflexion suivante : Si je descendais du haut de celte montagne, et si je me rendais auprès de Rhagavat pour le voir? Rhagavat, sans doute, sera venu ici avec l'intention de me convertir. Et pourquoi ne m'élancerais-je pas du haut de cette montagne ? Rien n'échappe à la connaissance des Ruddhas bienheureux. Rhagavat reçut le Rïchi à l'aide de sa puissance surnaturelle ; ensuite connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de ce Rïchi, il lui exposa l'enseignement de la Loi; de telle sorte qu'après l'avoir entendu, Vakkalin vit face à face la récompense de l'état d'Anâgâmin, et acquit une puissance surnaturelle. Ensuite le Rïchi dit au Rienheureux: Puissé-je, ô Rhagavat, entrer dans la vie religieuse, sous la discipline de la Loi bien renommée ! puissé-je devenir un Religieux ! [etc. comme ci-dessus jusqu'à:] Rhagavat lui dit: Approche, Religieux ; et il entra dans la vie religieuse, comme il a été dit plus haut ; et il s'assit avec la permission de Rhagavat. Alors Rhagavat s'adressa aux Religieux

(1) Ce passage n'est exprimé qu'en abrégé dans nos deux manuscrits du Divya avadâna, de cette manière : Idam êva pahtchagandakam pûrvavad yâvad abhivâdyârtcha samvrïttâk. Il est clair que les mots « comme ci-dessus, jusqu'à, » annoncent un retranchement. J'en ai comblé le vide, pour la plus grande partie du moins, à l'aide de l'Avadâna çataka. (Fol. 21 b.) Je dis pour la plus grande partie, parce que la proposition principale qui termine cette période, « ils devinrent « de ceux, etc. » est ailleurs plus développée, notamment dans un passage du même recueil que j'ai cité précédemment, Sect. II, p. 117. Je ne suis pas bien sûr de ce qu'il faut entendre par l'expression « qui porte cinq marques; » car il y a dans le Buddhisme beaucoup de catégories qui sont désignées par le nombre cinq. 11 s'agit ici ou des cinq corruptions du mal, paîitcha klêça, qui sont le partage de tout homme entrant dans le cercle de la transmigration ; ou des cinq sens à l'aide desquels l'homme perçoit des sensations et accomplit des actions qui le condamnent à renaître; ou peut-être des cinq objets des sens, ou des cinq sensations que l'homme recueille pendant son voyage dans le monde.

(2) Ce nom signifie « celui qui porte un vêtement fait d'écorce. » C'est le terme sanscrit bien connu valkalin, modifié par l'influence populaire du pâli.

en cesj:ermes : Le premier de mes Religieux qui ont en moi foi et confiance (1), c'est le Religieux Vakkalin.

« Ensuite Bhagavat environné de ses mille Religieux atteignit la ville de Sûrpàraka, en faisant des prodiges de diverses espèces. Cette réflexion lui vint alors à l'esprit : Si j'entre par une porte, les autres penseront diff'éremraent [de celui que j'aurai préféré]; pourquoi n'entrerais-je pas d'une manière miraculeuse? Aussitôt s'élevant en l'air au moyen de sa puissance surnaturelle, il descendit du ciel au milieu de la ville de Sûrpàraka. Alors le roi, chef de la ville, le respectable Purna, Dârukarnin, ses deux frères, et les dix-sept fils du roi, chacun avec leur suite, se rendirent au lieu où se trouvait Bhagavat, ainsi que plusieurs centaines de mille de créatures. Ensuite Bhagavat, escorté de nombreuses centaines de mille d'être vivants, se dirigea vers l'endroit où avait été élevé le palais orné de guirlandes de santal ; et quand il y fut arrivé, il s'assit en face de l'Assemblée des Religieux, sur le siège qui lui était destiné; mais la foule immense du peuple, qui ne pouvait voir Bhagavat, essaya de renverser le palais orné de santal. Bhagavat fit alors cette réflexion : Si le palais est détruit, ceux qui l'ont donné verront périr leur bonne œuvre; pourquoi ne le transformerais-je pas en un palais de cristal de roche ? Bhagavat en conséquence en fit un palais de cristal (2). Alors connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de cette assemblée, Bhagavat exposa l'enseignement de la Loi ; de telle sorte qu'après l'avoir entendu, plusieurs centaines de mille d'être vivants comprirent la grande distinction ; il y en eut qui produisirent des racines de vertu, faites pour devenir chez les uns des parties de l'affranchissement, chez les .autres des parties de la science, qui distingue clairement. Ceux-ci virent face à ^ face la récompense de l'état de Çrôta âpalti, ou de Sakrïd âgâmin, ou d'Anâgâmin ; ceux-là parvinrent à l'état d'Arhat par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal. Il y en eut qui comprirent ce que c'est que l'Intelligence des Çrâvakas, ou celle des Pratyêka Buddhas, ou celle d'un Buddha parfaitement accompli. Enfin cette réunion d'hommes tout entière fut absorbée dans le Buddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l'Assemblée.

« Ensuite Dârukarnin et ses deux frères ayant préparé d'une manière pure des aliments et des mets agréables, et ayant disposé des sièges (3), annoncèrent par un message à Bhagavat le moment [du repas]. Voici l'heure [de midi],

(1) La version tibétaine traduit : « qui sont complètement affranchis par la foi, » çraddhâ vimukta; mais nos deux manuscrits lisent çraddhàdhimukta : or adhimukti est ordinairement traduit en tibétain par inclination, confiance.

(2) La version tibétaine ajoute : « pour que la foule du peuple pût voir clairement le corps du « Buddha. »

(3) La version tibétaine ajoute : « ayant placé un vase à eau fait d'une pierre précieuse. »

ô Bhagavat ; le repas est préparé ; que le Bienheureux daigne considérer que le moment convenable est venu.

« En ce temps-là Krïchna et Gâutamaka, rois des Nàgas, résidaient dans le grand Océan. Ils firent tous deux la réflexion suivante: Bhagavat enseigne la Loi dans la ville dé Sûrpâraka: allons-y pour l'entendre. Aussitôt, accompagnés de cinq cents Nàgas, ils donnèrent naissance à cinq cents fleuves et se dirigèrent vers la ville de Sûrpâraka. Rien n'échappe à la connaissance des Buddhas bienheureux ; aussi Bhagavat fit-il la réflexion suivante : Si <ies deux rois des Nàgas, Krïchna et Gâutamaka, entrent dans la ville, ils vont la détruire de fond en comble. Il s'adressa donc en ces termes au respectable Mâha Mâudgalyâyana : Reçois du Talhâgata l'aumône rapidement recueillie (1). Pourquoi cela? C'est, ô Mâha Mâudgalyâyana, qu'il y a cinq aumônes rapidement recueillies. Et quelles sont-elles ? Ce sont l'aumône de celui qui arrive inopinément, l'aumône du voyageur, l'aumône du malade, l'aumône de celui qui soigne le malade, l'aumône du gardien [du Yihâra (2)]. Or dans cette circonstance Bhagavat pensait au gardien du Vihàra. Ensuite accompagné de Mahà Mâudgalyâyana, il se rendit à l'endroit où se trouvaient les deux rois des Nàgas ; et quand il y fut arrivé, il leur parla ainsi c Prenez garde, ô rois des Nàgas, que la ville de Sûrpâraka ne soit renversée de fond en comble. Nous sommes venus, seigneur, dans de telles dispositions de bienveillance, répondirent les Nàgas, qu'il nous est impossible de faire du mal à aucun être vivant, fût-ce à un insecte, ou à une fourmi, à plus forte raison à la foule du peuple qui habite la ville de Sûrpâraka. Alors Bhagavat exposa aux deux rois des Nàgas, Krïchna et Gâutamaka, l'enseignement de la Loi ; de telle sorte qu'après l'avoir entendu, se réfugiant auprès du Buddha, de la Loi et de l'Assemblée, ils saisirent les préceptes de l'enseignement.

« Alors Bhagavat se mit à prendre son repas. Chacun des Nàgas fit cette réflexion : Ah 1 si Bhagavat buvait de mon eau 1 Bhagavat se dit alors : Si je bois l'eau de l'un d'eux, les autres penseront différemment [de celui que j'aurai préféré]; il faut que j'aie recours à quelque autre moyen. Alors Bhagavat s'adressa ainsi au respectable Mahâ Mâudgalyâyana : Va, Mâudgalyâyana, à l'endroit où a lieu la réunion de ces cinq cents fleuves, et rapportes-en de l'eau plein mon vase. Oui, répondit le respectable Mahà Mâudgalyâyana pour témoigner son assentiment à Bhagavat ; puis s'étant rendu à l'endroit où avait lieu la

(1) L'expression du texte est atyayika pindapâta, ce que la version tibétaine traduit ainsi : rings-pahi bsod-shoms, t l'aumône rapide. » (Voy. les additions à la fin du volume.)

(2) Le mot dont se sert l'original est upayi-tchârïka, d'après le tibétain, « bedeau, gardien du « Vihàra. »

DU BUDDHISME INDIEN. 24i

réunion des cinq cents fleuves, il y puisa de l'eau dans le vase ; revenant ensuite au lieu 011 se trouvait Bhagavat, il lui présenta le vase plein d'eau. Bhagavat le prit et le but.

« Le respectable Mahà Màudgalyâyana fit alors cette réflexion: Le Bienheureux a dit précédemnnent : Ils font, ô Beligieux, une chose bien difficile pour leur enfant, ''ie père et la mère qui le nourrissent, qui l'élèvent, qui le font grandir, qui lui donnent à boire leur lait, qui lui font voir les spectacles variés du Djambudvîpa. Supposons, d'un côté, un fils qui passe cent années entières à porter sa mère sur ses épaules, ou bien qui lui assure les plaisirs que procurent la puissance et la domination, en lui donnant toute espèce de biens, par exemple tout ce que la grande terre renferme de joyaux, de perles de lapis-lazuli, de conques, de cristal, de corail, d'argent, d'or, d'émeraudes, de diamants, de rubis, de pierres recueillies dans le Dakchinàvarta(l); ce fils n'aura ainsi rien fait, n'aura rien rendu à ses père et mère. Mais d'un autre côté, qu'un fils initié, discipliné, introduise, établisse dans la perfection de la foi son père et sa mère qui n'ont pas la foi ; qu'il donne la perfection de la morale à des parents qui ont de mauvaises mœurs, celle de la libérable à des parents avares, celle de la science à des parents ignorants ; ce fils aura ainsi fait du bien à son père et à sa mère ; il leur aura rendu ce qu'il leur devait. Voilà ce qu'a dit Bhagavat. Et moi, je n'ai rendu aucun service à ma mère ; il faut que je réfléchisse pour découvrir en quel lieu elle a repris une nouvelle existence.

« Il se livra en conséquence à cette recherche, et il vit qu'elle était née de nouveau dans l'univers Marîtchika. Il fit ensuite cette réflexion : Par qui doilelle être convertie ? Il reconnut que c'était par Bhagavat, et cette idée lui vint à l'esprit : Nous sommes ici bien loin de cet univers ; pourquoi ne ferais-je pas connaître ce sujet à Bhagavat? En conséquence il lui parla en ces termes : Bhagavat a dit autrefois : Ils font une chose bien difficile les père et mère qui nourrissent leur enfant. Maintenant ma mère a repris une nouvelle existence dans l'univers Marîtchika, et c'est par Bhagavat qu'elle doit être convertie ; que le Bienheureux, par compassion pour elle, consente donc à la convertir. Bhagavat lui répondit : Par la puissance de qui irons-nous [dans cet univers], ô Màudgalyâyana ? Par la mienne, répondit ce dernier. Alors Bhagavat et le respectable Mahà Màudgalyâyana, plaçant leur pied sur le sommet du Sumêru, se mirent en chemin ; au bout du septième jour ils atteignirent l'univers Marîtchika. Bhadra kanyà (2) aperçut le respectable Mahà Màudgalyâyana ; et du

(1) Ceci est une allusion manifeste aux mines de pierreries et de métaux précieux qui rendent célèbre depuis des siècles la province de Golconde, laquelle a toujours été comprise dans le vaste pays nommé Dekhan, c'est-à-dire « la contrée du midi. »

(2) C'est le nouveau nom de la mère de Màudgalyâyana.

plus loin qu'elle le vit, elle courut à sa rencontre avec empressement, et s'écria: Ah ! voilà mon fils qui vient de bien loin. Mais la foule des êtres [composant cet univers] se disait : Ce mendiant est vieux, et cette femme est jeune ; comment peut-elle être sa mère ? Le respectable Mahà Mâudgalyâyana leui dit alors : Les éléments dont se compose mon corps ont élé produits par cette femme ; c'est pour cela qu'elle est ma mère. Alors Bhagavat connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de Bhadra kanyâ, exposa l'enseignement de la Loi fait pour donner l'intelligence des quatre vérités sublimes ; de telle sorte qu'aussitôt que Bhadra kanyâ l'eut entendu, fendant avec la foudre de la science la montagne d'où l'on croit voir que c'est le corps qui existe, et qui s'élève avec vingt sommets, elle vit face à face la récompense de l'état de Çrôla âpatti. Aussitôt qu'elle eut vu la vérité, elle chanta trois fois les actions de grâces [rapportées ci-dessus jusqu'à]: Nous sommes établies au milieu des Devâs et des hommes. Et elle ajouta:

« Elle est fermée par ton pouvoir la redoutable voie des mauvaises existences, que remplissent de nombreuses misères. Elle est ouverte la pure voie du Ciel, et je suis entrée dans le chemin du Nirvana.

t Débarrassée de mes péchés, ô toi dont la vue est si pure, parce que je me suis réfugiée auprès de toi, j'ai acquis aujourd'hui la pureté ; j'ai obtenu la dignité désirée que recherchent les Aryas ; j'ai atteint â l'autre rive de l'Océan des douleurs.

« 0 toi qui dans le monde es l'objet des hommages des Dâilyas, des hommes et des Immortels ; toi qui es affranchi de la naissance, de la vieillesse, des maladies et de la mort; toi dont la vue est difficile à obtenir, même au bout de mille naissances, ô solitaire! le bonheur que j'ai de te voir porter aujourd'hui ses fruits.

c Je suis arrivée à l'éminence, ô seigneur; je suis arrivée à la supériorité; je me réfugie auprès de Bhagavat, auprès de la Loi, auprès de l'assemblée des Religieux; reçois-moi donc au nombre de tes fidèles, moi qui à partir d'aujourd'hui, tant que je vivrai, tant que je conserverai le souffle de la vie, chercherai un asile auprès de toi, et qui éprouverai pour toi des sentiments de bienveillance. Que Bhagavat m'accorde aujourd'hui la faveur d'accepter le repas de l'aumône, avec l'Ârya Mahâ Mâudgalyâyana ! Bhagavat accueillit par son silence les paroles de Bhadra kanyâ. Alors celle-ci, voyant que Bhagavat et que Mahâ Mâudgalyâyana étaient commodément assis, les satisfit, en leur présentant de ses propres mains des aliments et des mets agréables, préparés purement, dont elle énumérait les qualités. Quand elle vit que Bhagavat avait mangé, qu'il s'était lavé les mains et que son vase était enlevé, elle prit un siège très-bas et s'assit en face de Bhaga-

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vat pour entendre la Loi. En conséquence Bhagaval lalui enseigna. Le respectable Mahâ Màudgalyâyana, qui avait pris le vase du Bienheureux, se mit à le laver. Alors Bhagavat lui dit: Partons, Mahà Màudgalyâyana. Partons, Bhagavat, reprit le Religieux. Et parla puissance de qui? dit Bhagavat. Par celle du bienheureux Talhàgala, dit le Religieux. S'il est ainsi, réfléchis à l'endroit oiî se trouve Djètavana, dit Bhagavat; et au même instant le Religieux s'écria : Bhagavat, est-ce que nous sommes arrivés ? Bouleversé par la surprise, il dit aussitôt: Quel est donc le nom, ô Bhagavat, de cette puissance surnaturelle? — Elle se nomme, ô Màudgalyâyana, « rapide comme la pensée ; » je ne la connais pas moi-même distinctement, tant sont profondes les lois des Buddhas. Si cela [m'] était connu, ma pensée ne se détournerait plus de l'état suprême de Buddha parfaitement accompli, dût mon corps être broyé aussi menu que la graine de sésame. Aujourd'hui qu'aurais-je à faire, maintenant que le bois est brûlé (1)?

« Mais les Religieux, dans l'esprit desquels s'étaient élevés des doutes, s'adressèrent ainsi au bienheureux Buddha, qui tranche toutes les incertitudes : Quelle action avait donc faite le respectable Pûrna, ô seigneur, pour naître dans une famille riche, fortunée, jouissant de grandes richesses? Quelle action avait-il faite encore pour naître dans le sein d'une esclave et pour obtenir ensuite, quand il fut entré dans la vie religieuse, de voir face à face l'état d'Arhat, après avoir anéanti toutes les corruptions du mal? Bhagavat leur répondit : Pûrna, ô Religieux, a fait et accumule, en qualité de Religieux, des actions qui ont atteint à leur achèvement, dont les causes sont arrivées à leur maturité, qui l'ont accompagné comme la lumière [accompagne le corps qui la produit], qui devaient nécessairement avoir un terme. Quel autre [que moi] connaîtra distinctement les actions faites et accumuli^os par Pûrna? Les actions faites et accumulées, ô Religieux, n'arrivent pas à leur maturité dans les éléments extérieurs soit de la terre, soit de l'eau, soit du feu, soit du vent; mais c'est seulement dans les [cinq] attributs intellectuels, dans les [six] parties constitutives du corps et dans les [cinq] organes des sens, véritables éléments de tout individu {% que les actions faites et accumulées, les bonnes comme les mauvaises, arrivent à leur maturité complète.

« Les œuvres ne sont pas détruites, fût-ce même par des centaines de Kalpas; mais quand elles ont atteint leur perfection et leur temps, elles rapportent des fruits pour des créatures douées d'un corps.

« Jadis, ô Religieux, dans ce Bhadra Kalpa même où nous sommes, quand

(1) J'ai traduit littéralement ces paroles, dont je ne saisis pas bien le sens énlgmatique. ('2) Le texte lit ici api bhûpântêchcêva, duquel je ne puis rien faire, et que je remplace par api bhûtânîêchvêva, « qui seuls aboutissent à un être individuel, c'est-à-dire qui le constituent. »

les créatures avaient une existence de vingt mille années, il parut au monde un Tathàgata vénérable, parfaitement et complètement Ruddha, nommé Kâçyapa, doué de science et de conduite, bien venu, connaissant le monde, sans supérieur, dirigeant l'homme comme un jeune taureau, précepteur des hommes et des Dieux, bienheureux, Ruddlia. Ce Tathàgata s'étant retiré près de la ville de Bénarès, y fixa son séjour. Pûrna, qui était entré sous son enseignement dans la vie religieuse, possédait les trois recueils sacrés, et remplissait auprès de l'Assemblée les devoirs de serviteur de la Loi (1). Un jour, survint le domestique d'un certain Arhat, qui se mit à balayer le Vihâra ; mais le vent chassait les ordures de côté et d'autre. Il fit alors celte réflexion: Attendons un peu, que le vent s'apaise. Le serviteur de la Loi étant survenu, vit que le Vihâra n'était pas encore balayé. Aveuglé alors par un violent emportement, il prononça ces paroles grossières : C'est le domestique de quelque fils d'esclave. L'Arhat l'entendit et fit cette réflexion : Cet homme est aveuglé par son emportement ; attendons un peu; je le reprendrai tout à l'heure. Quand l'emportement du serviteur de la Loi fut calmé, l'Arhat se présenta devant lui, et lui parla en ces termes: Connais-tu qui je suis? Je te connais, répondit le serviteur de la Loi; toi et moi nous sommes entrés dans la vie religieuse sous l'enseignement de Kâçyapa, le Ruddha parfaitement accompli. Cela peut être, repartit l'Arhat. Quant à moi, j'ai rempli tous les devoirs imposés à celui qui est entré dans la vie religieuse, et je suis délivré de tous les liens ; mais loi, tu as prononcé des paroles grossières. A cause de cette faute, confesse que tu as péché, et par là cette action sera diminuée, elle sera détruite, elle sera pardonnée.

« En conséquence le serviteur delà Loi confessa qu'il avait péché; et comme il aurait dû reprendre une nouvelle existence dans l'Enfer, puis renaître en qualité de fils d'une esclave, il ne revint pas à la vie en Enfer, mais il naquit de nouveau, pendant cinq cents générations, dans le sein d'une esclave. Enfin il reparut également en ce monde, dans sa dernière existence, avec cette qualité de fils d'une femme esclave. Parce qu'il avait servi l'Assemblée, il naquit au sein d'une famille riche, fortunée, jouissant de grandes richesses ; parce qu'en la servant il avait lu, qu'il avait étudié, qu'il avait acquis de l'habileté dans la connaissance de l'accumulation [des éléments constitutils de l'existence], il ob'ànt le bonheur d'entrer dans la vie religieuse sous mon enseignement, et de voir face à face l'état d' Arhat, après avoir anéanti toutes les corruptions du mal. C'est ainsi, ô Religieux, qu'aux actions entièrement noires est réservée une récom-

(1) Le texte se sert de l'expression rffearmo »%dm<î/an» karôti, que je n'ai encore vue que dans ce style; le tibétain la rend car jal-ta-pa vyed-do. 11 faut probablement entendre par là celui qui sert l'Assemblée des Religieux comme domestique du monastère.

DU BUDDHISME INDIEN. 245

pense entièrement noire aussi; aux actions entièrement blanches est réservée une récompense entièrement blanche aussi ; aux actions mélangées est réservé un résultat mélangé comme elles. C'est pourquoi, ô Religieux, il faut en ce monde éviter les actions entièrement noires, ainsi que les actions mélangées, et n'avoir en vue que des actions entièrement blanches. Voilà, ô Religieux, ce que vous devez apprendre.

« C'est ainsi que parla Bhagavat, et les Religieux transportés de joie louèrent ce que Bhagavat avait dit. »

On a pu voir, par la légende qui précède, que l'investiture assez expéditive par laquelle Çâkyamuni se créait des disciples donnait à ceux qui la recevaient le caractère de Religieux mendiants ; car tel est le sens du mot Bhikchu, lequel signifie exactement « celui qui vit d'aumônes (1). » Après l'obligation d'observer les règles de la chasteté [Brahma tcharya)^ il n'y en avait pas, pour le Religieux, de plus impérieuse que celle de vivre des seuls secours qu'il recevait de la charité publique. Comme iî cessait de faire partie du monde, les ressources que la société offre au travail lui étaient interdites, et il ne lui restait d'autre moyen d'existence que la mendicité.

La vie de privation à laquelle se condamnaient les Religieux leur faisait donner encore le nom de Çramams, « ascètes qui domptent leurs sens (2). » Ils avaient pris ce titre à l'imitation de Çâkyamuni leur maître, qui se faisait appeler Çramana Gâutama, l'ascète Gâulamide. Mais ce titre, en ce qui regarde les Religieux, est bien moins fréquent dans les légendes que celui de Bhikchu , de même que ce dernier ne s'applique jamais, que je sache, à Çâkyamuni, sans

(1) J'ai cru pouvoir traduire ce titre par le terme un peu plus général de Religieux, afin d'éviter la confusion qu'aurait entraînée l'emploL du mot mendiant, qu'il faut nécessairement conserver i^onr parivrâdjaka et pour quelques autres termes semblables.

(2) J'ai conservé ce nom sans le traduire, de même que l'on conserve celui de Brahmane, parce que c'est le titre qu'a porté Çâkyamuni lui-même depuis le moment qu'il se fut retiré du monde. Les Chinois n'ont pas ignoré le sens véritable de ce terme, ainsi qu'on le peut voir par une note de M. Rémusat. {Foe koue /d, p. 13.) Je rappelle dans mon texte que ce titre appartient autant au Brahmanisme qu'au Buddhisme; mais comme, dans tous les livres que j'ai eu occasion de lire ou de traduire, le litre de Çramana est constamment distingué de celui de Brahmane, qu'il précède régulièrement, « les Çramanas et les Brahmanes, » il désigne certainement non un ascète indien en général, mais un Buddhiste en particulier, et il y est pris dans l'acception spéciale que Clough lui donne, « un ascète buddhiste, un mendiant, le mendiant religieux, un « prêtre buddhiste. {Singh. Dict., t. Il, p. 778.) Colebrooke {Miscell. Ess., 1. 11, p. 203) et Rémusat ^Foe koue ki, p. 13) ont déjà remarqué que le nom de Çramana avait été anciennement connu dès Grecs; mai» c'est encore une question de savoir si, pour les anciens, ce nom désignait des ascètes indiens en général ou des Buddhistes en particulier. Il faut descendre jusqu'à Porphyre pour trouver le nom de Samanéen appliqué à une secte que l'on peut conjecturer être celle des Buddhistes.

246 INTRODUCTOIN A L'HISTOIRE

être précédé de l'épithète de Mahâ, « le grand Religieux. » Ainsi que le terme de Bhikchu, celui de Çramona appartient à la langue brahmanique; mais les Buddhistès en font une application toute spéciale aux ascètes de leur croyance, et les drames indiens nous prouvent par plus d'un exemple que les Brahmanes eux-mêmes reconnaissaient la légitimité de cette application (1).

Il arrivait quelquefois que les conversions n'étaient pas toutes aussi rapides que celle de Pûrna ; alors celui qui désirait embrasser la vie ascétique, et qui ne satisfaisait pas aux diverses conditions requises, n'était pas pour cela repoussé de la réunion des Religieux où il voulait entrer. Sans faire encore partie de l'Assemblée des Bliikchus, il était placé sous la direction d'un Religieux et prenait le titre de Çrâmanêra, c'est-à-dire petit Çramana ou ascète novice. Dès qu'il avait reçu l'investiture, il substituait à ce titre celui de Çramana ou de Bhikchu. Ces deux degrés de Religieux paraissent dans les textes du Nord; celui de Çrâmanêra y est cependant moins souvent usité que celui de Çramana. Je ne crains pas de dire que cela vient de ce qu'au temps où nous reportent ces textes, le noviciat était un état beaucoup plus rare que celui de Religieux. La facilité avec laquelle les conversions s'opéraient donnait à ceux qui désiraient suivre Çàkya le moyen de franchir rapidement les premiers degrés de l'initiation.

J'ai parlé tout à l'heure de conditions imposées par Çàkyamuni à ceux qui voulaient devenir ses disciples ; ce point a besoin de quelques éclaircissements. La première de toutes les conditions était la foi, et on peut croire que ceux qui y satisfaisaient devaient être dispensés de toutes les autres. Mais il est également aisé de connprendre que' Çàkya ou ses premiers successeurs aient bientôt reconnu la nécessité d'y joindre quelques autres obHgalions d'une exécution un peu moins facile. Cette nécessité dut même se faire d'autant plus promptement sentir, que la croyance nouvelle trouvait plus de faveur auprès du peuple. Les légendes qui ont pris place dans la section de la Discipline nous donnent à ce sujet les renseignements les plus instructifs. On y voit que Çàkya reçoit tous ceux qui se présentent à lui, mais que sitôt qu'une admission donne lieu à quelque diffi.iulté, il se hâte de l'annuler par une décision qui devait devenir une règle pour ses successeurs. C'est

(1) Je pourrais citer ici les paroles de ce joueur du Mrïtchtchhakatî, qui, poursuivi pour deUes, n'ii d'autre ressource que de se f;iire disciple de Çakya; car le terme pracrit dont il se sert, Çiikka çavanake, est certainement la Iranscr'plion du sanscrit Çdktja çrumnnaka, diminutif de Çàkya çramana, qui &tà ironvii d^ns lii commentaire de l'édition de Calcutta. (xW/ï/c/t tchhakuli, p. 82, édil. Cale. Wilson, Hindu Théâtre, l. I, p. 5H, 2e édit.) Ce qui ne laisse à ce sujet aucun doute, c'est que le même Religieux est désigné ailleurs par son véritable titre de Çamanaka pour Çramanaka. {Mrttch tchhakatî, p. 213 et 329.)

DU BUDDHISME INDIEN. 247

ainsi que l'investiture conférée à des hommes affectés de certaines maladies réputées incurables (1), ou ayant quelques graves défauts de conformation (2), tels que le lépreux et l'hermaphrodite (3), ou à de grands criminels, comme le parricide (4), le meurtrier de sa mère (5) et d'un Arhat ^6^, l'homme qui a semé la division parmi les Religieux (7), celui qui est coupable d'un des quatre grands crimes condamnés par les Brahmanes (8), est déclarée non valable, et que Çâkya exclut de l'Assemblée celui qui est atteint de ces vices moraux et physiques. Des règles non moins naturelles et non moins faciles à comprendre s'opposent à l'admission de celui qui a moins de vingt ans (9), et de celui qui ne peut justifier de l'autorisation de ses père et mère (10). L'esclave que son maître a le droit de réclamer (l'I) et le débiteur poursuivi pour dettes (12) sont également exclus. Enfin nul ne peut être admis par un Rsligieux isolé, et il faut, pour prendre rang dans l'Assemblée des disciples de Çâkya, avoir été examiné et reçu aux yeux de tous (13). Les légendes nous apprennent même que Çàkyamuni avait conféré au corps assemblé des Religieux le droit de recevoir des novices et de donner l'investiture à ceux qui seraient reconnus capables (14). Aussi nous le montre-t-on établissant deux chefs de l'Assemblée (15). Rien n'est en effet plus facile à comprendre: tous les Religieux reçus par Çàkya le sont au moment où il parle en présence d'une réunion plus ou moins nombreuse, déjà convertie, ou aspirant a l'être; l'institution d'un ou de deux chefs de l'Assemblée a manifestement pour but de continuer après le maître un état de choses qui pouvait disparaître à sa mort. Si elle ne lui appartient pas, historiquement parlant, elle est certainement l'œuvre de ses pr-emiers successeurs.

Avant de passer outre, il importe d'énumérer les diverses classes de personnes qui assistaient avec les Religieux ses auditeurs à l'Assemblée dont il était le chef; cela est indispensable, si l'on veut suivre l'histoire de cette institution

(1) Csoma, Analysis ofthe Dul-va, dans Asiat, Researches, t. XX,

(2) lbid.,1^. 57 et 58.

(3) Ibid., p. 55.

(4) Ibid., p. 57.

(5) Ibid., p. 56.

(6) Jbid., p. 57.

(7) Ibid., p. 57.

(8) Ibid., p, 57.

(9) Ibid., p. 53.

(10) Ibid., p. 54.

(li) Ibid., p. 53.

(12) Ibid., p. 53.

(13) Ibid., p. ,54.

(14) Ibid., p. 52.

(15) Ibid., p. 52.

et en comprendre la portée. Au corps des Religieux mendiants répondait celui des Religieuses mendiantes, pour l'admission desquelles on observait les mêmes règles que pour celle des Religieux; on les nommait Bhikchuîiis {\). Il ne paraît pas que l'institution d'un corps de Religieuses ait été primitivement dans la pensée de Çâkya. La première femme qui ait obtenu de lui la permission d'embrasser la vie ascétique est Mahâ Pradjâpatî, la Gâutamide sa tante, cellelà même qui l'avait élevé (2). Encore n'y parvint-elle qu'après de longues instances, et le Maître ne céda qua la prière d'Ânanda son cousin (3). La légende assure que celte conversion entraîna celle de cinq cents autres femmes de la race des Çâkyas (4); la légende aime les nombres ronds, et son récit pourrait bien n'être qu'une pure invention des compilateurs du Vinaya. Quoi qu'il en soit, la môme autorité nous apprend qu'à Mahâ Pradjâpatî se joignirent bientôt les trois femmes de Çâkya, que Csoma nomme Gôpa, Yaçôdharâ et et Utpalavariia (5). La loi de la discipline imposait aux femmes les mêmes obligations générales qu'aux Religieux, savoir l'observation d'une chasteté perpétuelle et la nécessité de mendier pour vivre ; aussi leur donne-l-on le titre gêïi^rique de B/nkchiuii. Les monuments brahmaniques nous montrent qu'en parlant d'une Religieuse, un Bhikchu l'appelait « sœur dans la Loi, » Dharma bhagini (61. On trouve dans les légendes du Nord plusieurs exemples de femmes converties au Buddhisme. Nous en avons vu quelques-unes citées dans la légende de la lutte de Çàkya contre les Brahmanes ; il y faut joindre la jeune ' fille de la caste Tchàndàla dont j'ai parlé à la fin de la section précédente, et avec plus de texteg que nous n'en avons, on en trouverait d'autres encore.

A côté des Religieux des deux sexes, ou pour parler plus exactement, audessous de ces deux ordres qui constituent le fonds de l'Assemblée de Çâkya, les légendes placent les Upâsakas et les Upâsikâs, c'est-à-dire les dévots et les dévotes, et d'une manière plus générale, les fidèles qui faisaient profession de croire aux vérités révélées par Çâkya, sans adopter cependant la vie ascé-

(1) Csoma, A&iat. lies., t. XX, p. 84.

(2) LaWa vutara, f. 58 a de mon manuscrit. Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21. A. Rémusat, Foe koue M, p. 111.

(3) Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 90. Rémusat, Foe koue ki, p. 111.

(4) Csoma^ Asiat. Res., t. XX, p. 90.

(5) Asiat. Res., t. XX, p. 308, note 21. Les deux premiers noms sont en effet ceux de deux femmes de Çàkya; quant au troisième, voyez ce qui en a été dit ci-dessus, Sect. II, p. 161, note 2. Georgi ne cite que deux femmes de Çàkya, l'une qu'il nomme Grags-hdzon-ma (Use/ Grugs-hdjin-ma), c'est Yuqùàharà; l'autre qu'il nomme Sa-tsho-ma: si on lisait £a-(s/K)-ma, ce serait Gôpâ. (Alphab. tibet., p. 34.)

(6) MrUch tchhakafî, p. 258, éd. Cale. Wilson, Hindu Théâtre, t. I, p. 142, note f-

DU BUDDHISME INDIEN. 249

tique. Les légendes n'expliquent nulle part le terme d'Upâsaka, et il est en lui-même assez vague pour qu'on puisse douter s'il ne serait pas préférable de le traduire par serviteur^ et d'y voir un nom du novice placé sous la direction d'un Religieux, auquel il rend en quelque sorte les devoirs de la domesticité. Cette interprétation faciliterait grandement l'idée qu'on devrait se faire de la composition de l'Assemblée de Çâkya, qu'on se représenterait ainsi comme formée de Religieux et de novices des deux sexes, en un mot des quatre réunions dont parlent nos textes sanscrits (i). Ajoutons que la, manière dont les auteurs de nos dictionnaires tibétains traduisent dge-hsnen (qui remplace le sanscrit upâsaka) (2), favoriserait cette interprétation, puisque suivant Csoma ce mot signifie catéc/mmène, et suivant M. Schmidt, « élève, novice, laïque remplissant des devoirs religieux. » Mais la lecture attentive des textes, et quelques autorités non moins respectables à mes yeux que celles que je viens de citer, m'ont décidé en faveur du sens de dévot ou fidèle.

Je remarque d'abord que le sanscrit classique prend aussi souvent le mot upâsaka dans le sens d'adorateur que dans celui de serviteur; cela tient aux éléments mêmes dont est composé ce mot, qui signifie « être assis auprès ou au-dessous. » Secondement, les Buddhistes du Sud, c'est-à-dire ceux de Ceylan et d'Ava, ne l'entendent pas d'une autre manière ; et une des autorités les plus imposantes, quand il s'agit du sens propre des termes buddhiques, M. Turnour, le traduit tout à fait dans ce sens: pour lui upâsaka signifie « dévot, celui qui vit auprès du Buddha, ou avec le Buddha (3). » Judson, l'auteur du Dictionnaire barman, va même un peu plus loin, un peu trop loin peut-être, quand il traduit ce mot par laïque (4) ; mais il faut se rappeler qu'il parle d'un peuple entièrement converti au Buddhisme, et chez lequel celui qui n'est pas Religieux ne peut être qu'un laïque, surtout aux yeux d'un Européen. Enfin les Chinois, qui, comme je l'ai souvent remarqué, suivent en général la tradition du Nord, se font exactement la même idée du mot upâsaka que les Buddhistes du Sud. « Le terme Yeou pho se^ selon M. A. Rémusat, signifie purs, et indique que, bien que ceux qui le portent restent dans leur maison, c'est-à-dire mènent une vie laïque, ils observent les cinq préceptes et gardent une conduite pure. On rend aussi leur nom par hommes qui approchent du devoir, pour exprimer qu'en accomplissant les préceptes, il se rendent propres à recevoir la loi des Buddhas (5). » Dans une énumération des diverses

(1) Tchatasrmâm parchadâm, dans Avad. çat., f. 77 b, 88 a, 101 h.

(2) Avad. çat., f. 121 o^ comparé au Bkahhgyur, sect. Mdo, vol. ha ou xxix, f. 207 b.

(3) Mahdvanso, Index, p. 27, édit. in-4.o. ^

(4) Barman Diction., v» Ufâsaka, p. 45.

(5) Foe houe M, p. 180.

espèces de Religieux que le même savant a empruntée aux sources chinoises, les Upâsakas des deux sexes sont désignés comme restant dans la maison, par opposition aux autres classes qui, suivant l'expression buddhique, en sont sorties pour entrer dans la vie religieuse (i). Et le savant auteur auquel nous devons ces curieux extraits termine sa note par ce résumé : « Le mot Upâsaka s'applique proprement aux Buddhistes qui mènent la vie laïque, tout en observant les préceptes de la religion, et en gardant une conduite régulière et -sans souillure (2). >

A ces autorités je joindrai maintenant diverses expressions qui avaient besoin, pour être entendues comme je propose de le faire, d'être précédées des éclaircissements que je viens de donner. Je trouve, par exemple, le terme de Biiddhôpâsalca, « dévot au Buddha (3), » opposé à celui de Tirthikôpâsaka, (V dévot au Tîrthikas, > c'est-à-dire aux ascètes brahmaniques (4). Ce terme de Buddhôpâsaka est pris exactement dans le même sens par un texte brahmanique d'une incontestable autorité, le drame du Mritch tchhakali. Un Religieux buddhiste avait adressé à un prince le titre di' Upâsaka ; ce titre, qui prête à un jeu de mots, à cause de son double sens de dévot et de barbier, est expliqué par un autre personnage comme synonyme de Buddhôpâsaka, « dévot au Buddha (15). » Dans un autre passage, l'héroïne de la pièce, qui est une courtisane, est appelée Buddhôpâsikâ, c'est-à-dire dévouée au Buddha (6), ce qui démontre suffisamment que le titre d'Upusikâ (féminin à' Upâsaka) n'exprime rien de pareil à celui de novice ou de catéchumène. Une légende de l'Avadâna çataka dit d'un Upàsaka qu'il est habile dans la loi du Buddha (7); d'un autre, qu'il a compris les formules de refuge et les préceptes de l'enseignement (8); d'autres encore, qu'ils connaissent les vérités (9). Et quand il s'agit de désigner un serviteur, c'est du mot Upasthâyaka qu'on se sert, par exemple dans ce texte: < Pour nous, qui sommes les serviteurs de Bhagavat, nous désirons être constamment employés à balayer Djôtavana (10). > Enfin, les deux titres Bhikchu,

(1) Foe loue ki, p. 18f. L'expression consacrée est agdrâd anagârikâm pravradjitah. {Divya avad., f. 4H b de mon man.)

(2) Foe koue ki, p. 182 et 183.

(3) Avad. çat., f. 140 b.

(4) Avad. çat., f. 16 6, 20 &, 21 o et 6.

(5) Mritch tchhakatj, p. 214, édit. Cale. La traduction de Wilson ne fait peut-être pas suffisamment ressortir le sens propre de ce termç. {Hindu Théâtre, 1. 1, p. 123.)

(6) Mr)tch tchhakatfi, p. 255 sqq., 322 sqq., et 329. Ici Wilson a parfaitement rendu ce titre par the devoted worshipper of Buddha. {Hindu Théâtre, t. I, p. 141.)

(7) Avad. çat., f. 29 &, 31 fe.

(8) Ibid., f. 121 a.

(9) Ibid., f. 36 a.

(10) Id. ibid.

DU BUDDHISME INDIEN. ^ 251

Religieux mendiant, et Upâsaka, dévot, sont opposés dans ce passage : t Qu'y a-l-il à faire dans l'élat de mendiant? Il faut pendant toute sa vie observer les règles de la chasteté {Brahma tchanja). — Cela n'est pas possible ; n'y a-t-il pas un autre moyen? — Il y en a un autre, ami ; c'est d'être dévot [Upâsaka), — Que faut-il faire dans cet état? — Il faut pendant sa vie entière s'abstenir de tout penchant au meurtre, au vol, au plaisir, au mensonge et à l'usage des liqueurs enivrantes (1). »

Je ne me dissimule pas que M. Hodgson a, dans un Mémoire rempli d'indications précieuses (2), contesté la légitimité de la distinction qui se trouve ainsi établie entre les Bhikchus ou Religieux, et les Upâsakas ou dévots. S'appuyant sur des considérations empruntées à l'histoire des commencements de l'Église chrétienne, il ne peut admettre qu'il ait existé dès les premiers temps du Buddhisme un corps de fidèles séparé des Religieux. Je ne crois pas qu'il soit possible de rien opposer en principe aux remarques de M. Hodgson ; et s'il s'agit des premières tentatives faites par Gâkya pour avoir des disciples, je reconnais, avec cet ingénieux auteur, qu'il n'y eut originairement dans l'Inde d'autres Buddhistes que ceux qui, renonçant au monde, avaient fait vœu de suivre Çâkya et de pratiquer à son exemple les devoirs de la vie ascétique. Mais s'il en faut croire les légendes, cet état dura peu de temps ; et du moment que Câkyamuni se mit à prêcher la multitude, ceux qui, sans être ses disciples, venaient cependant l'entendre, furent des Upâsakas, c'est-à-dire des assistants. Du titre d'assistant à celui de dévot il n'y a qu'un pas ; car sans doute ces hommes et ces femmes qui étaient assis en foule auprès des disciples reconnus de Çàkya n'étaient pas en général animés de sentiments de malveillance contre le nouvel ascète. Je suis donc bien éloigné de croire que Câkyamuni ait, dès les commencements de sa prédication, constitué une Assemblée de Religieux, divisée en Bhikchus et en Upâsakas de l'un et de l'autre sexe. Loin de là, l'organisation extérieure du Buddhisme a, comme sa méthaphysique, passé par des degrés nombreux, avant d'atteindre à l'état où nous la montrent arrivée les peuples que le Buddhisme a depuis longtemps convertis. Les livres du Népal nous font même assister au progrès de cette organisation qui débute par les plus faibles commencements, puisqu'on y voit Çâkya suivi d'abord de cinq disciples, qui l'abandonnent bien vite, parce que leur maître, épuisé par de Jongs jeûnes, a rompu le vœu d'abstinence auquel il s'était enchaîné devant eux. Peu à peu le nombre de ses adeptes augmente ; des rois, des Brahmanes, des marchands se joignent à eux pour entendre la parole du Maître. Ce soni/ là les Upâsakas,

(1) Sahasôdgata, dans Divya avad., f. 151 a.

(2) Quotat. from orig. Sanscr. Author., dans Journ. As. Soc. of Bengal, t. V, p. 33 sqq.

les assistants, et plus tard les véritables dévots, s'ils emportent de la prédication de Çâkya les gerncies des vertus que son enseignement a pour but de propager. Cette explication si naturelle a d'ailleurs pour elle des faits d'une grande valeur; nous verrons bientôt que les vues de Çâkya, ou peut-être de ses premiers successeurs, se portèrent au delà du cercle de ses disciples, et qu'en promettant pour l'avenir des récompenses 'de divers ordres à ceux qui, sans être ses adeptes, se pénétraient plus ou moins intimement de sa parole, il se créa parmi ceux de ses auditeurs qui ne pouvaient ou ne voulaient pas devenir Religieux des partisans et des dévots véritables.

Les Religieux seuls n'en formaient pas moins, ainsi que je l'ai déjà indiqué, l'Assemblée des auditeurs de Çàkya ; voilà pourquoi on trouve dans les textes cette Assemblée nommée Bhikchu saiïigha (1), « la réunion des mendiants. »

(1) 11 ne peut maintenant subsister aucun doute quant à l'orthographe de ce terme; des inscriptions, comme celle d'Amaràvali et de Santchî {Journ. As. Soc. of Bengal, t. VI, p. 222 et 455), et nos manuscrits, le représentent toujours comme je le fais : Samgha (ouT^), mot qui a le sens de multitude, foule de peuple. Cette signification convient parfaitement à la nature de l'Assemblée des Religieux de Çàkya, laquelle était composée d'hommes sortis de toutes les castes. Je ne crois pas que l'onhographe de saniga soit très-fréquente, si même elle est jamais usitée dans nos manuscrits. M. G. de Humboldt a préféré celle de Sanga ( T^* ), qu'avaient adoptée Hodgson et Rémusat, à celle de Sangha ( B^) que donnent Schmidt et Wilson {Ueber die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 273, note 1); mais à l'époque où ce savant écrivait, on ne possédait pas encore en Europe les manuscrits qui sont entre mes mains. On verra suffisamment par mon texte pourquoi je ne puis admettre les explications philosophiques dont ce savant accompagne le terme de Samgha. « La réunion nommée Sanga, dit-il, n'est dans le principe aucunement terrestre, et elle com- « prend les Bôdhisattvas, les Pratyêkas et les Çràvakas, qui sont déjà sortis du monde. Cette « réunion cependant, par suite de l'application ordinaire des choses célestes aux choses ter-

« restres, est devenue la base de la hiérarchie buddhique Enfin ce terme a été nettement

« appliqué à la réunion des sectateurs du Bnddha, vivant ensemble et avec leur maître dans les < cloîtres nommés Vihdras. » {Ueber die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 273.) Je pense, pour ma part, que les choses ont dû se passer dans l'ordre inverse; que la signification primitive du mot Samgha a été celle de « réunion des Auditeurs; » que cette réunion a été parfaitement réelle et humaine, aussi humaine qu'aucune autre assemblée de disciples suivant un maître; que quand les idées mystiques de triade, de sexes et autres, que je regarde comme inspirées aux Buddhistes du Nord par le voisinage des Brahmanes, se sont introduites dans le système primitivement trèssimple fondé par Çàkya, on a fait de ce terme parfaitement historique une application idéale à la réunion céleste des personnages les plus élevés dans la hiérarchie philosophique et morale du' Bûddhisme. C'est là du moins ce que la lecture des Sùtras et des légendes m'autorise à croire; mais je crains que cette opinion trouve peu de faveur auprès des personnes qui ont sur l'origine et le développement des croyances religieuses en général et du Bûddhisme en particulier des idées dont j'avoue humblement ne pas saisir tout à fait le sens. Au reste, cette observation, qui m'est suggérée par le sentiment de défiance que j'éprouve chaque fois que je m'éloigne des opinions d'un homme comme M. de Humboldt, s'applique à bien d'autres idées et à bien d'autres termes que celui qui nous occupe. Le présent volume tout entier est consacré à mettre en relief le caractère purement humain du Bûddhisme; je ne puis donc croire ici, pas plus qu'ailleurs, que celte croyance soit l'expression de je ne sais quels types divins que je ne trouve nulle part, du moins dans les textes que je tiens pour les plus rapprochés de la prédication de Çâkya.

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Dans les Sûtras et dans les légendes du Népal, le terme de Samgha n'a pas d'autre acception, et c'est également celle qu'il conserve dans la formule Buddha, Dharma, Samgha, « le Buddha, la Loi, l'Assemblée, i> ainsi que l'a bien fait voir M. Hodgson (1) ; les sens plus ou moins philosophiques qu'on a cherchés dans cette formule n'appartiennent certainement pas au Buddhisme primitif (2). Le mot Samgha exprime un double rapport, premièrement celui de tous les Religieux avec le Buddha, ensuite celui des Religieux entre eux. Dans le principe, le seul lien qui les rattache au Maître et les réunisse entre eux est, suivant les légendes, une soumission commune à sa parole. Du reste, sortis tous des diverses classes de la société pour se livrer à la vie religieuse, quand ils ont reçu de Çàkya la connaissance des vérités fondamentales et le litre de Religieux, ils vont vivre, les uns dans la solitude des forêts et des montagnes, les autres dans les maisons abandonnées, dans des bois auprès des villages et des villes; et ils n'en sortent que pour se procurer en mendiant leur nourriture. J'ai cité tout à l'heure la légende de Pûrna, où nous voyons ce Religieux, à peine converti au Buddhisme, demander à Çâkya la permission de se retirer dans un pays barbare ; et je pourrais rapporter ici un grand nombre d'exemples semblables empruntés aux Sûtras et aux légendes. Qu'il me suffise d'en rappeler un, qui montre quelle importance Çâkyamuni attachait à la vie solitaire. Il avait, par sa prédication, attiré à lui un jeune marchand qui avait embrassé la vie religieuse, ou pour parler plus exactement qui avait pris le titre de Religieux ; mais le jeune homme n'en continuait pas moins de vivre dans la maison paternelle. Çâkyamuni lui représenta combien la vie du monde était inférieure à la retraite, dont il exalta devant lui les avantages. Les exhortations du Maître ne furent pas stériles ; le marchand quitta le monde pour aller vivre dans la solitude, où faisant de Çâkya son * ami de la vertu, > c'est-à-dire son directeur spirituel, il parvint par la connaissance complète du monde au plus haut degré de perfection (3). On le voit, dans l'origine les disciples de Çâkya ne sont

(1) Quot. front orig. Sanscr. Author., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 37.

(2) A. Rémusat {Observ. sur trois Mém. de de Guignes, dans Nouv. Journ. Asiat., t. "VII, p, 264 sqq.) et Schmidt {Mém. de l'Acad. des Sciences de S.-Pétersbourg, t. \, p. U4. sqq.) sont les autorités à consulter pour les sens élevés qu'a pris cette formule dans les écoles relativement modernes du Buddhisme. Il y faut joindre Hodgson pour ce qui concerne le Népal, dont la religion est traitée d'une manière approfondie dans un Mémoire spécial {Sketch of Buddhism, dans Transact. of the Roy. Asiat. Soc, t. Il, p. 246 et 247); et Benfey {Indien, p. 201), qui a pensé que la triade buddhique de Buddha, Dharma et Samgha était une iiiiitalion du Brahmanisme. Selon moi, il est tout à fait indispensable de distinguer la formule elle-même des applications plus ou moins variées qu'on en a faites. La formule me paraît être ancienne, et le sens qu'elle a eu dans le principe doit avoir été très-simple ; mais rien ne prouve que les applications ne soient pas modernes, ou tout au moins inventées après coup, à diverses époques.

(3) Avadâna çat., f. 85 et 86 6. L'expression de « ami de la vertu, » Kalyâna mitra, est une

que des ascètes isolés, et on ne soupçonne pas encore, à s'en tenir au texte des plus anciennes légendes, la possibilité d'une organisation qui devait réunir entre eux par un lien durable tous ces Religieux, qui ne se rassemblaient que pour entendre la parole du Maître.

Diverses circonstances, rapportées par les légendes et par les Sûtras, nous permettent cependant de saisir les commencements de cette organisation. Tant que vécut Çàkya, il était naturel que ceux qu'il avait convertis s'attachassent à sa personne pour profiter de son enseignement. Tous les Religieux ne se fixaient pas pour toujours dans la solitude; et ceux mêmes qui avaient choisi ce genre de vie l'abandonnaieot de temps en temps, afin de venir entendre le Buddha. Aussi les légendes nous montrent-elles Çàkya toujours suivi d'un nombre plus ou moins considérable de Religieux, qui l'accompagnaient et mendiaient derrière lui. Quand venait la saison des pluies, c'est-à-dire quand les communications entre les campagnes et les villes étaient, sinon tout à fait interrompues, du moins plus difficiles, les Religieux pouvaient cesser la vie vagabonde des mendiants. Il leur était permis de se retirer dans des demeures fixes; et alors ils se dispersaient et allaient chacun de leur côté, résider chez les Rrâhmanes ou les maîtres de maison qu'ils savaient leur être favorables. Là ils s'occupaient à répandre parla parole la connaissance des vérités dont se composait leur croyance, ou encore à méditer et à étudier les points de la doctrine qui leur étaient lo moins connus. Cela s'appelait « séjourner pendant le Varcha, Varcha vasana, c'est-à-dire pendant les quatre mois que dure dans l'Inde la saison pluvieuse (1). Quand le Varcha était expiré, ils devaient se

des plus remarquables du Buddhisme; je ne doule pas qu'elle n'appartienne aux premiers âges de ceUe croyance. L'Ami de la vertu est celui qui introduit le disciple futur auprès du Maître ; c'est aussi le Religieux accompli qui donne au novice l'instruction qui lui manque encore: c'est même, pour un Religieux, tout ascète respectable dont il doit rechercher la société. On trouve ce litre fréquemment cité dans les légendes avec celte dernière acception {Avad. çat., f. 34 b, 87 a et b); on le voit même opposé à celui de Pdpa mitra, « ami du péché. » {Ibid., f. 87 a et b. Bkahhgijur, sect. Mdo, vol. ha ou xxix, f. 155 a.) Ce terme fournit un nouvel exemple de l'inconvénient qu'il y aurait quelquefois à s'en tenir aux énoncés des versions tibétaines, sans remonter aux originaux sanscrits. Les Tibétains traduisent exactement Kalijdna mitra par dgebahi bches-ghen, suivant Csoma, « a frieud lo virtue, a priest ; » c'est exactement aussi la traduction que donne M. Schmidtj « ein Freund der Tugend, ein Priester. » Csoma le traduit encore par « a doclor, a learned priest, i et M. Schmidt par < ein geistlicher Ralh. » Je n'hésile pas à préférer cette dernière traduction à toutes les autres; l'Ami de la vertu est certainement un véritable directeur spirituel ; mais ce n'est pas pour cela un prêtre; au contraire, tout prêtre (si toutefois ce terme est exact) peut être un ami vertueux; en un mot, il n'existe pas dans la hiérarchie buddhique un ordre de Kalyâna mitras, comme il y en a un de Bhih'hus.

(1) Celte institution du Varcha est certainement une des plus anciennes du Buddhisme; car on la retrouve chez tous les peuples qui ont adopté cette croyance, chez ceux du Sud comme chez ceux du Nord. M. Turnour définit ainsi le mot vassa (pâli pour varcha) : « les quatre mois de la

DU BUDDHISME INDIEN. • 255

réunir de nouveau ; et alors, formant une véritable Assemblée religieuse, ils s'interrogeaient mutuellement sur les divers points de doctrine qu'ils avaient médités pendant cette sorte de retraite. Tout porte à croire que cet usage fut introduit par Çàkya lui-même, ou très-certainement par ses premiers disciples; mais quand même il n'aurait pas encore été pratiqué du vivant du Maître, il n'en est pas moins si fréquemment rapporté dans les légendes exclusivement relatives à Çakya, que je n'hésite pas à le tenir pour très-ancien.

C'est là, si je ne me trompe, une des circonstances qui durent favoriser le plus l'organisation des Religieux en un corps régulier. Un des premiers résultats qu'elle dut produire fut l'établissement des Vihâras, sortes de monastères, situés dans des bois ou dans des jardins, où se réunissaient les Religieux pour assister à l'enseignement du Maître. Il ne faudrait pas croire cependant que les Vihâras fussent, dans le principe, des établissements où les Religieux s'enfermaient pour toute leur vie ; ils étaient si peu astreints à s'y fixer pour toujours, qu'ils en sortaient, comme je le disais tout à l'heure, au moment de la saison pluvieuse, c'est-à-dire à l'époque de l'année où il semble qu'ils dussent venir s'y rassembler, comme l'usage s'en est établi plus tard chez les peuples convertis au Buddhisme. Aussi les Yihàras n'étaient-ils, au commencement, que des lieux de séjour temporaire ; c'étaient, suivant l'étymologie du mot, les endroits où ils se trouvaient ; et l'origine de ce terme se montre dans la formule même qui ouvre chaque Sûtra : « Un jour Gâkya se trouvait (viharati sma) en un tel lieu (i). » La première destination des Vihâras, après celle de servir d'asile aux Religieux, était de s'ouvrir aux ascètes voyageurs et aux étrangers qui venaient dans le pays. « N'y a-t-il pas dans ta patrie, dit le

« saison des pluies, depuis la pleine lune de juillet jusqu'à celb de novembre. » Pendant cette partie de l'année, les Religieux devaient cesser leurs pèlerinages et se livrer à des pratiques religieuses dans des lieux fixes. {Mahâvauso, Index, p. 28. Journ. Asiat. Soc. of Beng., t. VU, p. 1000. Clough, Singh Diction., t. IF, p. 632, col. 2 ) Mais celte inslilulion s'est modifiée avec les progrès de Buddhisme; et par exemple aujourd'hui, chez les Buddhistes d'Ava, c'est dans leurs monastères, et non chez les particuliers, que les Religieux passent le temps de la saison des pluies. (Sangermano, Descript. of the Burm. Emp., p. 92, éd. Tandy.) (Voy. les additions, à la fin du volume.)

(1) On peut voir dans Georgi {Alphab. Tib., p. 407) la représentation et la description d'un Vihâra complet, tel qu'on pouvait eu construire aux époques les plus florissanles du Buddhisme, et tel qu'on en construit encore au Tibet. Je pense qu'il ne serait pas impossible de trouver aujourd'hui dans rinde des modèles plus ou moins parfaits do ces édifices, que nous ont conservés les célèbres cavernes du Guzurale et du pays Mahralte. Ainsi je ne puis m'erapêcher de croire que la caverne de Magatanie décrite par Sait est un Vihàra creusé dans le roc. {Transact. of the lit. Soc. of Bombay, t. I, p. 44.) Erskiiie n'avait pas héailé à exprimer la même opinion. {Trans. of the lit. Soc. of Bombay, t. 111, p. 527.) Ce judicieux auteur a depuis longtemps remarqué, à l'occasion des grottes d'Éléphanta, qu'on doit d'ordinaire trouver attaché aux temples buddhiques

Ruddha à un anachorète, quelque Vihâra dans lequel les Religieux qui voyagent trouvent à leur arrivée de quoi se loger (1) ? > Quand les Religieux étaient restés assez longtemps dans un pays, ils quittaient leur Vihâra pour aller dans une autre province, où ils se choisissaient un nouveau domicile auquel ils ne restaient pas plus longtemps attachés qu'au premier. Tout cela se comprend sans peine, quand on pense à cette vie facile de l'Inde, o\i les ascètes passent le jour sous les arbres et la nuit dans des huttes de feuillage, ou bien sous ces abris couverts, mais non fermés, que la bienfaisance des riches a élevés de temps immémorial sur toutes les routes.

Il y a sans doute loin de cet état presque nomade du Ruddhisme à la situation florissante où il se trouvait au iv^ siècle de notre ère, au sein des riches Vihàras et des heureux ermitages que décrit l'auteur du Foe koue ki ; mais entre l'époque où Fa hian visita l'Inde et celle que nous font connaître les Avadânas et les Sûtras, il s'était passé plus de neuf siècles, en suivant, pour la mort de Çâkya, le comput singhalais. Cependant, quelque différence qui existe entre ces deux états du Ruddhisme, pris à des époques aussi éloignées l'une de l'autre, on voit clairement que le second devait assez rapidement résulter du premier. En effet, une fois que les Religieux eurent des lieux fixes où ils purent habiter en commun, le lien qui les rattachait les uns aux autres dut se resserrer davantage; et l'effet seul de cette réunion les constitua en un corps beaucoup mieux organisé, et par suite plus durable que celui que pouvaient former les ascètes,^d'ordinaire isolés, qui appartenaient exclusivement à la caste brahmanique.

A ce fait tout matériel vint se joindre l'influence que dut exercer de bonne heure sur l'organisation des Religieux Ruddhisles la nécessité où ils se trouvaient de résister aux attaques de leurs adversaires. Cette nécessité leur fit sentir le besoin de s'unir entre eux et de former une association qui pouvait très-aisément se changer en une institution monastique. Là, ainsi que l'a fait remarquer un judicieux auteur, se trouve la véritable différence qui distingue les Religieux Ruddhistes des ascètes plus anciens, tels que les Sannyâsins et

creusés dans les montagnes un nombre plus ou moins considérable de cellules destinées à servir de demeure aux Religieux qui y vivaient en commun. (Erskine, ibid., t. I, p. 202.) Ces cellules sont le irait le plus caractéristique d'un Viliàra. Il en faut dire autant des belles cavernes de Baug sur la route d'Oudjain, dont le même auteur a parfaitement signalé le caractère exclusivement buddhique. {Ibid., t. II, p. 202 ) Cette observation s'appliquerait sans doute avec exactitude à plusieurs autres cavernes de l'Inde, si l'on en avait des descriptions plus exactes, et surtout moins mêlées d'interprétations mythologiques et historiques, que celles qu'en ont données quelques voyageurs. (Voyez encore sur le mot Vihâra, le Foe koue ki, p. 19 et 352.) (I) Avad. çat., f. 35 b.

DU BUDDHISME INDIEN. 257

les Vanaprasthas (i). Ces derniers qui, loin de faire opposition à la i:eligion populaire, étaient au contraire autorisés par la loi de Manu, n'avaient pas besoin de créer des associations religieuses régulièrement organisées. S'ils rassemblaient autour d'eux quelques disciples, il en résultait des rencontres accidentelles qui ne survivaient pas au Maître. Mais l'isolement dans lequel s'étaient placés les Buddhistes, au sein de la société indienne, ne pouvait manquer de leur faire sentir les avantages de la vie commune; et une fois ces avantages appréciés, il n'était pas difficile d'en assurer la conservation, en donnant au chef de l'association un successeur qui continuât l'œuvre de celui qui l'avait fondée. Une fois l'Assemblée des Religieux formée de la réunion de tous les Bhikchus ordonnés par Çàkyamuni, il dut bien vite s'y établir une hiérarchie • capable d'y maintenir l'ordre. Aussi voyons-nous, dans toutes les légendes, les Bhikchus rangés d'après leur âge et d'après leur mérite. C'est suivant l'âge qu'ils prenaient rang dans l'Assemblée, et les premiers y recevaient le nom de Sthaviras, vieillards ou anciens. Les Sthaviras à leur tour se distinguaient en Ancfiens des Anciens, Sthavlrâh slhavirâmm (2); mais je n'ai jamais trouvé dans les textes de dénomination correspondante à celle de vieillard, comme serait celle de jeunes ou nouveaux. Les Sthaviras occupaient dans l'Assemblée le premier rang après Çâkya; et c'est ce qui explique la traduction remarquable que les interprètes tibétains donnent de leur nom. Le mot Slhavira est régulièrement remplacé dans leurs versions par les deux monosyllabes gnasbrtaUj que nos dictionnaires tibétains rendent tous par vicaire, substitut, à l'exception de Schrôter, qui lui donne le sens de « très-bon prêtre, trèsexcellent moine (3). » L'étymologie du mot Slhavira {sthâ, se tenir) d'une part, et de l'autre le rôle que jouent d'ordinaire dans les légendes les Sthaviras, auxquels Çàkyamuni confie le soin d'enseigner la Loi, quand il ne parle pas luimême, justifient sans doute la version des interprètes tibétains. Ne serait-ce pas cependant donner au lecteur une singulière idée de l'original, que de traduire ainsi une phrase qui se présente à chaque page de la PradjM pâramitâ : « Alors le vicaire Subhûti parla ainsi à Bhagavat. » Je n'hésite pas à prétendre que ce serait trop traduire ; aussi ai-je cru devoir conserver le terme même de Sthavira dans ma traduction française du Lotus de la bonne loi. M. Turnour a également gardé le titre de Thera, forme pâlie de Sthavira, dans la traduction anglaise qu'il a donnée du Mahàvamsa pâli ; et cependant les Theras singhalais, qui ont sur tous

{{) ^ochmgQT, la vie contemplative chez les Hindous, T^. \^&.

(2) Puma, dans Divya avad., f. 22 o. Sumâgadhd avadâna, i. 4 a, manuscrit de la Bibliothèque royale.

(3) Bhotanta Diction., p. 38, col. 1.

les autres religieux le privilège d'enseigner la Loi, sont bien en réalité, pour les Singhalais comme pour les Tibétains, des espèces de vicaires, qui remplacent aujourd'hui Çàkya leur maître, comme ils le remplaçaient quelquefois pendant sa vie.

Le mérite servait aussi à marquer les rangs; et je pense même qu'il devait se joindre au privilège de l'ancienneté, pour assurer à un Religieux une supériorité incontestable. Nous avons vu, dans la légende de Pûrna, une preuve qu'un Religieux peut, par ses qualités personnelles, s'élever à un rang plus élevé que celui qu'il tient de l'âge. Il est bon toutefois de remarquer qu'il s'agit là de puissance surnaturelle, d'où il résulte que le principe de l'ancienneté devait être en général supérieur à celui du mérite, puisqu'il ne cédait que devant des (acuités surhumaines On ne peut croire cependant que le savoir et la vertu n'aient pu quelquefois servir à marquer les rangs, surtout dans les premiers temps du Ruddhisme. Il est certain, d'après les légendes, que l'enseignement de Çâkya agissait d'une manière plus ou moins rapide, selon que ceux qui le recevaient y étaient plus ou moins préparés ; de sorte qu'un Religieux pouvait acquérir en peu de temps une science plus profonde et une sainteté plus parfaite que tel autre d'entre ceux qui l'avaient depuis longtemps précédé dans l'Assemblée. La connaissance des vérités enseignées par Çâkya avait d'ailleurs ses degrés, et sans doute que celui qui les avait franchis tous était regardé comme supérieur à celui qui s'était arrêté dans sa marche. Ces divers degrés reviennent si souvent dans nos légendes, que je crois nécessaire de citer un texte oiî ils se trouvent indiqués suivant leur position relative. Ce texte aura l'avantage de présenter en raccourci l'ensemble de ce que les Avadànas nous apprennent touchant les distinctions établies entre les Auditeurs de Çâkya d'après le mérite et la science.

« Rhagavat connaissant l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel des mariniers qui l'écoutaient, leur exposa l'enseignement de la Loi, destiné à leur faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de telle manière qu'après l'avoir entendu, les uns obtinrent les fruits de l'état de Çrôta âpanna, les autres ceux de l'état de Sakrïd âgâmin, d'autres encore ceux de l'état d'Anâgâmin. Quelquesuns ayant embrassé la vie religieuse parvinrent, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l'état d'Arhat. Ceux-ci comprirent ce que c'est que l'Intelligence (Rôdhi), à laquelle parviennent les Çrâvakas ; ceux-là comprirent ce qu'est celle des Pratyeka Ruddhas, d'autres ce qu'est celle d'un Ruddha parfaitement accompli. Enfin la réunion tout entière fut absorbée dans le Ruddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l'Assemblée (1). »

(1) Avad. çat., î. 26 b, Pûrt^a, dans Divya avad., f. 24 6. Sumâgadhâ avad., f. 18 a.

DU BUDDHISME INDIEN. Ô59

Examinons maintenant les divers termes de cette énumération ; ils désignent, comme on va le voir, divers degrés dans la hiérarchie que j'appellerai morale et scientifique des Auditeurs de Çâkya. Premièrement les quatre vérités sublimes sont les axiomes fondamentaux qui servent de base à la doctrine buddhique, savoir que la douleur existe, qu'elle est le partage de tout ce qui vient au monde, qu'il importe de s'en affranchir, enfin que c'est par la science seule qu'on peut le faire de façon à obtenir la délivrance (1). Ceux qui comprennent ces vérités et y conforment leur conduite sont nommés Âryas ou vénérables, par opposition aux hommes ordinaires {Prithag djana), qui n'ont pas encore réfléchi sur ces importants sujets. On n'aurait cependant qu'une faible idée de la valeur de ce titre, si l'on n'y voyait qu'une épithète d'un- sens opposé à celui d'homme vulgaire. La qualité d'Ârya me -paraît, au contraire, une des plus' hautes à laquelle puisse parvenir celui qui n'est pas Buddha ; elle suppose même ordinairement, outre la connaissance des vérités énoncées tout à l'heure, la possession de facultés surnaturelles. On la donne aux premiers et aux plus éminents disciples du Buddha; les personnages divins, comme Avalôkitêçvara et Mandjuçrî, la reçoivent dans tous les livres, et les copistes du Népal l'appliquent même aux ouvrages qui passent pour émanés de l'enseignement de Çàkyamuni ; dans ce dernier emploi, ce terme revient à peu près à celui de saint (^). Ces Âryas ou vénérables ne sont pas ainsi nommés d'après l'âge, comme les Sthaviras ; ils doivent ce titre à leurs vertus, à leurs facultés supérieures et aux perfections qui les affranchissent plus ou moins complètement des conditions de l'existence auxquelles reste soumis le commun des hommes. Suivant les Barmans, dont j'emprunte ici le témoignage, parce que les titres de l'énumération qui nous occupe se rencontrent aussi bien dans le Buddhisme du Sud que dans celui du Nord, le titre ^Ârya s'applique aux quatre ordres qui paraissent les premiers dans le texte cité plus haut, les Çrôta âpannas, les Sakrïd âgâmins, les Anàgâmins et les Arhats (3). Chacun de ces ordres se subdivise à son tour en deux classes, selon que celui qui en fait partie est ou n'est pas encore parvenu aux récompenses que son ordre comporte. Ainsi on distingue le Çrôta âpatti mârga sthâna d'avec le Çrôta âpatti phala sthâna, c'est-à-dire l'action d'être dans la voie du Çrôtâ âpatti (4) d'avec celle d'être dans la récompense de ce

(i) Je reviendrai plus bas sur ces axiomes, d'ailleurs déjà connus, que je présenterai sous la forme même qu'ils ont dans les textes sanscrits du Nord. (Voy. les additions, à la fin du volume.)

(2) Sur cet emploi du mot Ârya, et sur les diverses traductions qu'en donnent les Buddhistes de l'Asie centrale, voyez M. Schmidt, Geschichte der Ost-Mongol, p. 395.

(3) JudsoD, Burman Diction.^ p. 27.

(4) La difîérence des deux formes Çrôta âpatti et Çrôta âpama est celle du substantif abstrait

même étal ; et c*esl ainsi que s'expliquent ces expressions et d'autres semblables que l'on rencontre à tout instant dans les légendes du Népal : c H obtint la récompense de tel et tel état. » H y a donc, rigoureusement parlant, huit classes de personnages auxquels, selon les Barmans, convient le titre d'Ârya, bien que ces huit classes se réduisent au fond à quatre, que distinguent les titres que nous allons analyser. Tout cela, je le répète, est aussi vulgairement connu des Singhalais que des Népalais : c'est le patrimoine commun des Buddhistes de tous les pays.

Les titres qui suivent, quoique aussi fréquemment employés par les rédacteurs des Sûtras et des légendes, ne sont pas au premier abord aussi faciles, et je n'en ai pu trouver jusqu'ici l'interprétation positive dans aucun texte du Népal. Les ouvrages que je puis consulter en parlent comme de choses parfaitement connues et qui n'ont pas besoin d'explication. Ce n'est pas, en effet, traduire ces termes que de dire, comme font Judson et Clough dans leurs dictionnaires barman et sint^hclais : c Sotâpatti (forme pâlie du sanscrit, Çrôta âpattî), le premier état auquel parvient un Ârya, l'état d'un Ârya (1) ; » et ain^i de Sakrid âgâmin qui est le second état, (ïAnâgâmin qui est le troisième, et d'Arhat qui est le quatrième. Heureusement l'analyse de ces termes, rapprochée des explications tibétaine, chinoise et singhalaise, ne laisse aucun doute sur leur vrai sens.

Commençons par les Tibétains, qui sont les moins éloignés de la tradition népalaise. Le premier degré, celui de Çrôta âpafti, est représenté dans leurs versions par les mots rgymi-dii jugs-pa, lesquels, d'après la forme grammaticale, désignent l'homme qui est parvenu à ce degré. Ce terme, qui se rencontre au commencement d'un recueil de légendes publiées et traduites avec beaucoup de soin par M. Schmidt (2), signifie selon ce savant: « l'homme entré dans la durée, » der in die Fortdauer Eiiigegaagene (3). Dans un autre passage l'état d'un tel homme est appelé : c l'entrée durable, perpétuelle, » die bestdndige Einkehr (4). Enfin, dans un troisième, la récompense de cet état est nommée : ft celle de ceux qui persistent constamment, » die Frucht der bestàndig Verhleibenden (5j. Ces diverses interprétations n'offrent pas un sens parfaitement clair; M. Schmidt semble les avoir adoptées en considération des mofs rgyun-

à l'adjeclif. Âpatti signifie acquisition, obtention; c'est l'état. Àpanna signifie celui qui a obtenu, acquis; c'est l'adjectif.

(1) Judson, Barman Diction., p. 400.

(2) Der Weise und der Thor, p. 44.

(3) Ibid., p. 51, note.

(4) Ibid., p. 54.

(5) Ibid., texte, p. 26, et trad., p. 31. . .: ;

DU BUDDHISME INDIEN. 261

du, que Schrôter, Csoma et M. Schmidt lui-même traduisent par toujours, subsistant perpétuellement. Schrôter donne même tout entière l'expression qui nous occupe et la rend ainsi: « les disciples ou les sectateurs de Çàkya (1). » C'est, je crois, aller trop loin; et tout en reconnaissant qu'on ne peut arriver à l'état de Çrôta âpatti qu'après avoir entendu la parole du Buddha, je n'en pense pas moins que ce titre n'est pas synonyme de celui d'Auditeur ou de Religieux. Schrôter efface d'ailleurs ce qu'il y a de figuré dans ce titre ; et quand même elle serait exacte, sa version n'en serait pas moins incomplète. Georgi, plus heureux à l'égard de ce mot qu'il ne l'est d'ordinaire quand il parle de tibétain, traduit ce titre ainsi qu'il suit: « ceux qui avancent toujours (2). » Mais les mots tibétains se prêtent à une interprétation non moins simple et plus instructive ; j'y vois le sens de : « celui qui est entré dans le courant. » C'est exactement l'interprétation des Singhalais que nous a transmise M. Turnour en ces termes : « ce titre vient de sôtâ, torrent qui coule; c'est le premier degré de la sanctification, celui qui conduit aux autres degrés l'homme qui l'a atteint (3). » Les Buddhistes chinois ne sont pas moins explicites, en même temps qu'ils sont plus détaillés. Suivant eux le terme de Çrôta âpanna, qui signifie entré dans le courant, désigne un être qui est sorti du courant universel des créatures pour entrer dans celui qui conduit à la délivrance. Un tel être, si j'entends bien la note si substantielle et si curieuse de M. A. Rémusat, a encore à traverser quatre-vingt mille Kalpas ou âges du monde, au bout desquels il doit renaître sept fois parmi les Dêvas et parmi les hommes, avant d'obtenir la perfection suprême de la science d'un Buddha (4). Cette notion a toute la précision désirable ; on y voit l'accord nécessaire et des éléments dont l'expression originale se compose, et de l'application qu'on en fait dans la pratique. Elle désigne les premiers pas de l'homme vers la perfection, et le fait à l'aide d'une image simple et parfaitement intelligible ; pour arriver au port du salut, il faut que l'homme entre dans le courant qui l'y doit conduire.

Les titres qui suivent ne sont pas moins clairs, et la note précitée de M. A. Rémusat les explique d'une manière non moins satisfaisante. Celui de Sakrid âgâmin, qui veut dire « l'homme qui doit revenir une fois, » désigne un être qui doit franchir encore soixante mille Kalpas, pour renaître une fois parmi les Dêvas et une fois parmi les hommes, avant d'atteindre à la science absolue. Le

(1) Bhotanta Diction., p. 328, col. i.

(2) Alphab. tihet., p. 278; il l'écrit cependant de cette manière fautive : rgyan duju gas pa.

(3) Turnour, Mahâvamso, Index, p. 24. Examin. of the Pâli Bvddhist. Annals, dans Journ. Âsiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 816.

(4) Foe houe ki, p. 94. Cette note renferme d'autres détails auxquels je renvoie le lecteur.

mot d'Anâgamin, qui signifie « celui qui ne doit pas revenir, :s> désigne un être qui n'a plus à traverser les quarante mille Kalpas, au bout duquel temps il est exempté de renaître dans le monde des désirs et est assuré de parvenir à la science parfaite (1).

11 est à remarquer que ces grandes récompenses/qui sont le fruit de l'enseignement du Ruddha, sont promises pour un fabuleux avenir ; rien, autant que je le puis découvrir, n'en atteste la présence dans notre vie actuelle, à moins que ce ne soit le titre d'Ârija, qu'on donne, selon les Rarmans, à ces trois premiers ordres, comme au quatrième. Il est également digne de remarque qu'elles n'accompagnent pas nécessairement le titre de Religieux, car dans tous les passages où j'ai trouvé une énuméralion semblable à celle que j'examine, la classe des Rhikchus est invariablement citée après les trois degrés analysés tout à l'heure. Cette observation a en elle-même une grande importance; en effet, si ces avantages étaient assurés par l'enseignement de Çâkya à d'autres qu'à des Religieux, il faudrait reconnaître que le fondateur du Ruddhisme avait constitué par ce fait seul une espèce de corps de fidèles formé de tous ceux qui, sans adopter la vie religieuse, avaient pénétré cependant jusqu'à un certain point dans la connaissance des vérités qu'il voulait établir. Je dois dire toutefois que chez l'un des peuples qui ont le plus tôt adopté le Ruddhisme, les trois titres précédents sont, comme ceux qui suivent, des degrés de sainteté qui ne paraissent pas êlre à l'usage d'un simple fidèle. C'est ce qu'établit un passage du Mahâvamsa où des personnages revêlus^de ces titres mêmes sont compris au nombre des Religieux dont se compose l'Assemblée (2). De même Ruddha ghosa, dans son commentaire sur le Dîgha nikâya pâli, nous apprend qu'un grand nombre de Religieux qui n'avaient encore atteint que les degrés de Sotâpanna, Sakadâgâmi et Anâgâmi, furent exclus par Kàçyapa de la première Assemblée qui s'occupa de la rédaction des écritures buddhiques (3). C'est toutefois un point sur lequel je prends la liberté d'appeler l'attention des personnes qui ont accès aux sources diverses où l'on doit puiser la connaissance du Ruddhisme moderne ; et je pose ainsi la question : les trois degrés qui précèdent celui d'Arhat sont-ils réellement, comme je crois qu'ils le sont dans les Sûtras et dans les Avadânas du Népal, trois états promis à tout homme croyant aux paroles du Ruddha et les comprenant d'une manière plus ou moins complète, ou sont-

(1) A. Rémusat/Foe koue M, p. 94.

(2) Mahâvanso, c. xxvii, p. 164, éd. 4".

(3) Buddha ghosa, dans Turnour, Examin. of the Pâli Budd. Annals, dans Asiat. Journ. o{ Bengal, t. VI, p. 513. Les titres précités sont donnés ici, d'après M. Tumeur, sous leur forme pâlie, qui est suffisamment reconnaissable.

ce trois états auxquels le Religieux seul peut s'élever par des efforts de vertu et d'intelligence ?

Le quatrième degré ou celui à'Arhat ne donne pas lieu à la question que je viens de signaler; le texte cité plus haut ne laisse à cet égard aucun doute, puisqu'il dit en termes positifs que c'est seulement après avoir adopté la vie religieuse qu'on peut, à l'aide d'une science supérieure, devenir un Arhat. L'Arhat ou le Vénérable est, sous le rapport des connaissances, parvenu au degré le plus élevé parmi les Religieux ; et les Sûtras ainsi que les Avadânas lui attribuent des facultés surnaturelles, c'est-à-dire les cinq Abliidjms ou connaissances supérieures, qui sont : le pouvoir de prendre la forme qu'on désire, la faculté d'entendre tous les sons, quelque faibles qu'ils soient, la connaissance des pensées d'autrui, celle des existences passées de tous les êtres, enfin la faculté de voir les objets à quelque distance que ce soit (1). La note de M. Rémusat citée plus haut nous apprend que l'Arhat doit encore traverser vingt mille Kalpas, après quoi il obtiendra la science suprême (2). Du reste, c'est, comme d'après les textes du Népal, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, qu'on arrive, suivant l'auteur chinois, au rang d'Arhat ; et il faut probablement chercher dans cette circonstance la cause de la fausse élymologie du nom d^Arhal que proposent les Buddhistes de toutes les écoles, ceux du Nord comme ceux du Sud, et qui consiste à regarder Arhat comme synonyme de Annâm hattâ (pâli), « le vainqueur des ennemis. » Nous avons déjà, M. Lassen et moi, signalé cette interprétation erronée (3), et j'ajoute ici que sa présence chez les Buddhistes de tous les pays prouve qu'elle vient d'une source unique et très-certainement ancienne. Les Djâinas, qui sont dans l'Inde les véritables héritiers des Buddhistes, nô paraissent pas être tombés dans la même erreur, si toutefois nous devons nous en rapporter au témoignage du Vichnu purâna, qui dérive bien le mot Arhat de arh, « mériter, être digne (4). >

Quelque élevées que soient les connaissances d'un Arhat, il n'est pas encore parvenu à ce que les Sûtras et les légendes appellent la Bôdhi ou l'Intelligence

(1) Clough, Singh. Dict., t. II, p. 39, col. 2. ,

(2) A. Rémusat, Foe koue M, p. 95.

(3) Essai sur le pâli, p. 203. Les Tibétains ne traduisent pas autrement ce terme.

(4) Wilson, Vichm purân., p. 339. Bohlen a ingénieusement rapproché du mot Arhat les Âritoniens cités par Nicolas de Damas. {Das alte Indien, t. I, p. 320.) Quelle que soit la valeur de ce rapprochement, on peut admettre avec Lassen que les Arhats ont été connus des Grecs. Les Sspot ou vénérables, qui, suivant Clément d'Alexandrie, rendaient un culte à une pyramide élevée au-dessus des reliques d'un Dieu, sont les Arhats, dont le nom a été traduit de cette manière par les Grecs. (Lassen, De nom. Ind. philosoph.^ dans Rhein. Muséum, t. I, p. 187 et 188.) On peut ajouter que Clément parle aussi des sepai ou des femmes vénérables; ce sont très-probablement les Bhikchunîs de nos textes. {Stromat., p. 539, Potter.)

d'un Buddha. Il est important de ne pas confondre le mot Bôdhi avec celui de Buddhi. Ce dernier, qui appartient à la langue des Buddhistes comme à c^lle des Brahmanes,' désigne l'intelligence ou la faculté avec laquelle l'homme connaît. Le premier, qui est fort rare dans le sanscrit brahmanique, si même il y est employé, désigne, d'après Wilson, non-seulement l'intelligence, mais encore « l'acte de tenir son esprit éveillé pour la connaissance du vrai Dieu (1); » c'est une branche des connaissances sacrées. Dans le style buddhique, au contraire, Bôdhi désigne à la fois et l'état d'un Buddha, et l'intelligence d'un Buddha, ce qui revient d'ailleurs au même, puisque l'état propre d'un Buddha, c'est-à-dire d'un être éclairé^ est d'être intelligent et omniscient. Cependant comme on s'occupe souvent, dans les textes du Népal, de la science des Buddhas, Buddha djnâna, laquelle n'est que la connaissance acquise à l'aide de moyens humains agrandis par l'effet d'une puissance surnaturelle, j'ai cru que le terme de Bôdhi était, comme celui de Nirvana^ un de ces mots qu'il faut conserver, sauf les cas où sa signification est parfaitement déterminée, et je l'ai représenté, dans le Lotus de la bonne loi et dans le présent travail, tantôt par « l'Intelligence ou la Bôdhi, -» tantôt par « l'état de Bôdhi. »

Ces traductions ont ici l'avantage de ne rien préjuger sur l'application qu'on fait de ce terme aux deux classes d'êtres qui suivent les Arhats, savoir les Çrâvakas et les Pratyêka Buddhas. Le texte que nous examinons en ce moment nous montre en effet plusieurs des assistants de l'Assemblée où enseigne Çâkya, concevant l'idée de la Bôdhi des Çrâvakas. Or comme les Çrâvakas sont les Auditeurs du Buddha, et que tous les Religieux qui font partie de l'Assemblée ont, à ce qu'il paraît du moins, droit à ce litre, il en résulte qu'un simple Religieux, s'il est heureusement doué, peut parvenir à la Bôdhi, qui est cependant le partage d'un Buddha. C'est sans doute à des Auditeurs parvenus à ce haut degré de savoir que s'applique la dénomination de Mahâ Çrâvakas ou grands Auditeurs, qu'emploient les Sûtras et les Avadânas ; et j'ajoute que ce titre coïncide quelquefois avec celui de Sthavira ou de vieillard, quand ces Auditeurs sont réellement les plus âgés de l'Assemblée. Mais de ce que ces Auditeurs privilégiés par la grâce ou par leurs vertus antérieures atteignent à l'intelligence d'un Buddha, faut-il conclure qu'il y a une classe de Buddhas qu'on pourrait nommer les Çrâvaka Buddhas? Je ne le pense pas, ou du moins les textes qui sont à ma disposition n'autorisent pas une supposition de ce genre. Selon moi la Bôdhi d'un Çrâvaka est la science la plus haute à laquelle un Auditeur puisse parvenir; mais cet Auditeur ne sort pas pour cela de la classe à

(1) Samer. Dictionn., s. v. p. 606, 2» édit.

DU BUDDHISME INDIEN. 265

laquelle il appartient ; c'est toujours un disciple du Buddha, un disciple éclairé, il est vrai, et le plus éclairé de tous, mais qui n'a pas encore atteint à toutes les perfections du Buddha entièrement accompli..

Cela est si vrai, que le texte que j'analyse place au-dessus de ces Auditeurs si instruits des Pratyêka Buddhas ou des Buddhas personnels, qui portent réellement ce titre de Buddha, lequel ne me paraît pas accordé pas nos livres aux Çrâvakas. Les Pratyêka Buddhas sont des Buddhas égoïstes, si je puis m'exprimer ainsi, qui possèdent toutes les perfections des Buddhas, science, puissance et charité, moins ce caractère de sauveurs qui appartient en propre aux Buddhas parfaits. M. Schmidt a bien exprimé leur rôle, quand il a signalé la différence que les textes mongols mettent entre un Buddha véritable et un Pratyêka Buddha (1). Lorsque les Sûtras et les légendes parlent de ces personnages élevés, ils ont coutume de répéter la formule suivante : « Quand il n'est pas né de Buddha au monde, il y apparaît des Pratyêka Buddhas (2). » Nulle part cependant ces Pratyêka Buddhas ne sont réprésentés accomplissant les œuvres qui signalent la mission d'un Buddha véritable. Mais, je dois me hâter de le dire, nous sortons ici de la hiérarchie des classes qui forment l'Assemblée de Çâkyamuni, et nous entrons dans ce monde idéal des êtres supérieurs à l'homme, dont l'invention n'est peut-être pas due tout entière^ au fondateur du Buddhisme. Il faut, pour revenir à l'objet spécial de la présente section, ne pas aller au delà des Çrâvakas, titre général, comme nous l'avons dit, des Auditeurs du Buddha, et qui, avec l'addition de Mahâ (grand), donne lieu à la distinction de deux classes d'Auditeurs, les Çrâvakas et les Mahâ Çrâvakas.

En résumé, l'Assemblée de Çâkya, ou, ce qui revient au même, le corps des Beligieux sectateurs de sa doctrine, se composait de Bhikchus ou mendiants, qui s'appelaient encore Çramanas ou Ascètes, et parmi lesquels les anciens prenaient le titre de Sthaviras ou Vieillards. Les deux premiers titres étaient des dénominations absolues en quelque sorte; mais considérés relativement aux autres membres de la société indienne, les Beligieux se nommaient quelquefois Àryas ou honorables, et relativement à leur maître Çrâvakas ou Auditeurs. Parmi les Çrâvakas on distinguait Jes Mâhâ Çrâvakas ou les grands Auditeu;?s ; cette qualification leur était certainement donnée en considération de leur mérite. En admettant qu'il faille, comme je l'ai proposé, appliquer aux fidèles les dénominations de Çrôta âpanna, Sakrîd âgâmin et Anâgâmin, on doit croire aussi que les avantages promis à ceux que désignaient ces titres n'étaient paà

(1) Ueber einige Grundlehren des Buddhaismm, dans les Mém. de l'Acad. des Sciences de Saint- Pétersbourg, 1. 1, p. 241. Voyez encore les observations faites ci-dessus, sect. II, p. 83, note.

(2) Nâgara avalambikâ, dans Divya avadâna, f. 41 b; voyez encore f. 64 6.

refusés aux véritables Religieux ; mais ces avantages, qui ne devaient se réaliser qu'au delà de la vie présente, ne constituaient pas des grades faits pour donner un rang dans la hiérarchie. Le seul titre de ce genre est celui diArhat ou vénérable, qui désignait un Religieux très-supérieur aux autres Bhikchus et par son savoir, et par ses facultés surnaturelles. De sorte qu'au fond, et sauf les synonymes et les nuances légères signalées tout à l'heure, il n'y avait dans l'Assemblée des vrais Auditeurs de Çàkya que deux ordres, les Bhikchus ou Religieux ordinaires, et les Arhats ou Religieux supérieurs. Le fondateur du Buddhisme avait lui-même deux de ces titres, celui de simple ascète, Çramana^ qui est presque synonyme de Bhikchu, et celui d'Arhat.

Il ne serait pas facile d'entrer dans de plus grands détails sur les traités où l'on trouve indiqués quelques-uns des points de la Discipline religieuse ; j'ai montré que sous ce rapport la collection népalaise n'est pas aussi riche que cela serait nécessaire pour qu'on pût présenter le tableau complet de la Discipline. Les préceptes du Vinaya sont en effet mêlés au récit des actions de ceux dont la conduite paraît à Çâkyamuni digne d'éloge ou de blâme ; ils ne se présentent qu'incidemment, souvent d'une manière très-concise, et sous forme d'allusion à des règlements déjà pratiqués ou au moins connus. Ils portent sur le vêtement, sur la nourriture, sur les heures et le nombre des repas, sur le soin à prendre du Vihâra, sur les règles à suivre pour l'admission d'un Religieux, sujet important et qui est, comme on doit s'y attendre, traité d'une manière détaillée dans beaucoup de légendes. J'hésite d'autant moins à m'abstenir de plus amples détails sur ces sujets si divers, que l'excellente analyse du Dul-va qu'a donnée Csoma de Côrôs fait connaître eij général ce qu'il y a de plus curieux dans celte partie de la collection tibétaine, laquelle est, ainsi que j'ai pu m'en convamcre, composée de traductions faites sur des textes sanscrits dont quelques-uns sont entre nos mains (i). J'ai déjà parlé des Avadânas de Pûrna et de Saiîigha rakchita ; j'ai donné la plus grande partie du Prâtihârya sûlra, qui est tiré de la collection des anciennes légendes, intitulée Divya avadcma, et je suis certain que si nous possédions tout ce qui existe ou a existé au Népal de textes sanscrits, nous en retrouverions la traduclion dans le Dul-va tibétain. On peut donc, en ce qui touche la Discipline, combler, à l'aide des treize premiers volumes du Kah-gyur, Jes lacunes qu'offre la collection des livres religieux du Népal.

Il importe cependant de signaler ici une institution remarquable, qui appar-

(1) Ânalys. ofthe Dul-va, dans Asiat. Res., t. XX, p. 43 sqq., et dans /o«r». of the Asiat. Soc. of Bengal, t. ], p. 1 sqq.

DU BUDDHISME INDIEN. 267

tient certainement aux premiers temps du Buddhisme, et qui est même contemporaine de Çâkya; c'est celle de la confession. On la voit fermement établie dans les plus anciennes légendes, et il est aisé de reconnaître qu'elle tient aux bases mêmes des croyances buddhiques. La loi fatale de la transmigration attache, on le sait, des récompenses aux bonnes actions et des peines aux mauvaises ; elle établit même la compensation des unes par les autres, en offrant au coupable le moyen de se relever par la pratique de la vertu. Là est l'origine de l'expiation, qui tient tant de place dans la loi brahmanique ; le pécheur, en effet, outre l'intérêt de sa réhabilitation présente, devait désirer de recueillir dans l'autre vie les fruits de son repentir. Cette théorie est passée dans le Buddhisme qui l'a reçue toute faite, avec tant d'autres éléments constitutifs de la société indienne ; mais elle y a pris une forme particulière qui en a sensiblement modifié l'application pratique. Les Buddhistes ont continué de croire avec les Brahmanes à la compensation des mauvaises actions par les bonnes, car ils admettaient avec eux que les unes étaient fatalement punies et les autres fatalement récom.pensées. Mais comme, d'une autre part, ils ne croyaient plus à l'efficacité morale des tortures et des supplices par lesquels le coupable, selon les Brahmanes, pouvait effacer son crime, l'expiation se trouva naturellement réduite à son principe, c'est-à-dire au sentiment du repentir, et la seule forme qu'elle reçut dans la pratique fut celle de l'aveu ou de la confession. Telle est l'institution que nous trouvons dans les légendes, et dont ces traités nous retracent les premiers commencements. La légende de Pûrna en donne un curieux exemple dans l'histoire de ce Religieux qui, injurié par un autre, Mui dit : « A cause de cette faute, confesse que tu as péché [atyayam atyayatô dêçaya) ; et par là cette action sera diminuée, elle sera détruite, elle sera pardonnée. » L'aveu de la faute, accompagné de repentir, en était la véritable expiation, tant pour cette vie que pour l'autre ; et cette expiation s'appliquait aux trois espèces de fautes qu'il était possible de commettre, les fautes de pensées, de paroles et d'actions. De cet aveu fait à celui qu'on avait blessé (1), de cette confession purement individuelle à l'aveu public fait devant l'Assemblée des Bhikchus, qui sont les dépositaires et les gardiens de la Loi, on comprend que la transition devait être facile, et une fois ce pas franchi, la destinée de celte institution fut définitivement fixée chez les Buddhistes. Le Dul-va tibétain nous apprend que la confession publique fut pratiquée du temps même de Çâkya, et qu'elle avait lieu en présence de l'Assemblée, le jour de la nouvelle et" de la pleine lune (2). Le coupable, interrogé par Çâkya sur l'action qu'on lui

(1) Csoma, Analys. of the Dul^a, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 73.

(2) Id. ibid., p. 58 et 79.

reprochait, devait répondre à haute voix (1). Tout cela est confirmé par les légendes ; seulement je n'y trouve pas la trace de l'institution du censeur dont parle Csoma (2). Du temps de Çakya, c'était lui qui devait être le censeur; après sa mort, ce haut ministère dut passer entre les mains du chef de l'Assemblée, tout comme il put être délégué par lui à un autre Religieux.

L'institution de la confession nous conduit directement à un sujet qui y tient de la manière la plus intime, et qui a une extrême importance aux yeux des Buddhistes de toutes les écoles : c'est la distinction et la classification des divers genres de fautes, ou plus généralement la casuistique. Mais pour pénétrer un peu avant dans ce sujet curieux, il faudrait posséder le Pratimôkcha sûtra ou le Sûtra de l'affranchissement. Ce livre manque à la collection de M. Hodgson, et je ne le connais que par la très-courte analyse qu'a donnée Csoma de la traduction que les Tibétains en ont insérée au Dul-va. Suivant Csoma, cette traduction comprend deux cent cinquante-trois règles divisées en cinq chefs d'après la nature des fautes que ces règles ont pour objet de condamner (3). Csoma n'indique ni les titres sanscrits de ces divisions, ni le nombre des règles que renferme chacune d'elles, sauf dans deux cas. Il n'est cependant pas impossible de rétablir la plus grande partie des titres sanscrits, en comparant à une note intéressante de M. A. Rémusat, sur la Discipline buddhique chez les Chinois (4), la table des chapitres du Phâtimokkha pâli, telle que mon ami M. Lasscn et moi l'avons publiée il y a déjà longtemps, et telle que l'a donnée récemment M. Spiegel (5).

La première section du livre dont M. Rémusat reproduit l'analyse succincte a pour titre Pho lo i, qu'on traduit par « corruption, extrême méchanceté. » Elle se compose de quatre acticles, qui embrassent les quatre plus grands crimes dont on puisse se rendre coupable, le meurtre, le vol, l'adultère et le mensonge. Le titre de Pho lo i est certainement le pâli Phârâdjika ou Pârâdjika, que Clough traduit par « impardonnable, inexpiable (6). » Je ne me souviens pas d'avoir jamais rencontré ce mot dans les livres sanscrits du Népal ; il est cependant possible qu'il s'y trouve sous cette même forme de Pârâdjika, adjectif dérivé de parâdja, terme que je ne connais pas davantage, mais que je tire de para (rétro) et adj (abigere), « crime qui chasse, repousse en arrière » celui qui

(1) Csoma, Analys. ofthe Dul-va, dans Âsiat. Researches, t. XX, p. 79.

(2) Id. ibid., p. 59.

(3) Id. ibid., p. 80.

^ (4) Fo'e koue ki, p. 104 et 105. ^

(5) Essai sur le pâli, p. 201, et surtout Spiegel, Kammavakya, p. 35 sqq.

(6) Singhal. Dict, t. II, p. 388, col. 2. Conf. Turnour, Examin. ofthe Pâli Buddh. Ânnals, dans Journ. Asiat. Soc. ofBengal,l.yi, 1^.519.

DU BUDDHISME INDIEN. 269

s'en est rendu coupable. Les Pârâdjikâ dhammâ du livre pâli forment quatre' articles, nombre égal à celui des règles du Pho lo i chinois. Le Religieux qui avait commis un de ces crimes était dégradé et exclu de l'Assemblée (4).

La seconde section a pour titre Seng Ma pho chi cha, qu'on traduit par « ruine du Sarhgha ; ï> elle renferme treize articles. Ce titre, qui répond à celui \de la deuxième section du Phâtimokkha, d'après la liste de M. Spiegel, est moins clair que le précédent. J'y reconnais Seng Ma pour Samgha, « l'Assemblée ; » mais les trois autres syllabes, pho chi cha, sont probablement altérées. Dans le titre de Samghâdisesa, dont Clough fait la seconde classe des fautes énumérées par le Code moral des Religieux (2) (ce qui est conforme à la tradition conservée dans le commentaire de Buddha ghosa) (3), la fin du mot esLpeur âdiçêcha, et le tout signifie : « ce qui doit être déclaré au Samgha du commencement jusqu'à la fin. » Celte section renferme exactement treize articles, comme le Seng Ma pho chi cha des Chinois. Les fautes de cette espèce doivent, d'après Clough, être confessées devant une réunion secrète qui n'est pas moindre de cinq Religieux, et qui a le droit de fixer le châtiment. Je n'ai pas plus rencontré ce titre que celui de la première section dans les livres sanscrits du Népal ; j'ignore jusqu'à présent si 'les Buddhistes du Nord en font une application usuelle.

La troisième section est celle des règles indéterminées ; on n'en donne pas le titre tel que le transcrivent les Chinois. Mais il est probable que cette section répond à la troisième du Phâtimokkha, qui a pour titre Aniyaiâ dhammâ [^]\ ce titre en effet se prête bien au sens donné par la liste de M. Rémusat. Ce qui me confirme dans cette opinion, c'est qu'elle renferme le même nombre d'articles que la liste pâlie, c'est-à-dire deux.

La quatrième est celle des règles du Ni sa Mii, terme qu'on traduit par abandonner; ces règles se rapportent à l'amour des richesses, et se composent de trente articles. Cette section correspond à la quatrième du Phâtimokkha, qui a pour titre Nissaggiyâ dhammâ, et qui renferme également trente articles. Les Chinois transcrivent et traduisent fort exactement ce titre de Nissaggiyâ, qui signifie « ce à quoi il faut renoncer (5). »

La cinquième section a le titre de Pho y thi, et renferme quatre-vingt-dix articles; le terme de Pho y thi signifie tomber ; et le litre de cette section,

(i) Csoma, Analys. of the Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 80.

(2) Singhal. Dict., t. II, p. 688, col. 2.

(3) Turnour, Examin. ofthe Pâli Buddh. Armais^ dans Journ. Asiat. Soc. of Beng., t. VI, p. 519.

(4) M. Turnour donne le mot Ariyatdni comme le litre de ceUe section; je ne doute pas que ce ne soit une faute d'impression dont il n'est pas responsable.

(5) Turnour, Examination, etc., dans Journ. Asiat. Soc. ofBengal, X. VI, p. 519.

rapproché de la précédente, veut dire que si on n'abandonne pas les Nissaggiyâ dhammâ, on tombe dans l'Enfer. Cette section répond à la cinquième du Phâtimokkha pâli, qui a le titre de Phâtchittiyâ dhammâ, et qui renferme quatrevingt-douze articles (1). Gsoma donne, comme les Chinois, quatre-vingt-dix articles à la quatrième section du Pratimôkcha tibétain. Il est clair que le titre chinois Pho y thi est la transcription de Phâtchittiyâ ou de Pâtchittiya, terme pâli que Clough traduit par péché, et qui est peut-être dérivé du sanscrit prâyaçtchiita, c ce dont on doit se repentir. » Si cette explication n'est pas erronée, la traduction de la liste chinoise est peu exacte.

La sixième section a pour titre Pho lo thi thi che ni; elle renferme quatre articles. Les Chinois traduisent ce titre par « se repentir vis-à-vis de quelqu'un; » de là vient que les fautes qu'il désigne doivent être déclarées à l'Assemblée. Cette section répond à la sixième du Phâtimokkha pâli, qui a le titre de Phâtidesaniyâ dhammâ, et renferme également quatre articles (2). Ce titre pâli est l'altération du sanscrit pratidêçanîya, « déclarable à; » je conclus même des deux premières syllabes de la transcription chinoise Pho lo qu'elle part d'un original sanscrit ipra], plutôt que d'une forme pâlie, dont le r serait régulièrement supprimé.

La septième section n'a pas de titre transcrit en chinois ; elle renferme en cent articles les règles qui prescrivent aux Religieux d'étudier. C'est manifestement la septième section du Phâtimokkha pâli, dont le titre est Sekkhiyâ dhammâ, et qui se compose de soixante et quinze articles (3). Le titre de sekkhiyâ répond au sanscrit çâikchya, que je regarde comme un dérivé, soit de çâikcha (étudiant), soit du substantif çikchâ (étude). Il faut le traduire par « relatif aux étudiants, y> ou mieux par « relatif à l'étude. » Cette explication rentre bien dans l'interprétation des Chinois.

La huitième section n'a pas non plus de litre transcrit en chinois ; elle renferme en sept articles des règles pour terminer les contestations. C'est manifestement la même section que la huitième du Phâtimokkha pâli, dont le titre est Sattâdhikarana-samathâ[4:). Nous avons ici deux mots réunis en un seul par les lois de l'orthographe, savoir : satta, « les sept, )> et adhikarana-samathâ, « pacifications des discussions (5j. » Ce titre rentre exactement, comme on voit, dans la définition chinoise.

(1) Turnour, Examination, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 520.

(2) Id. ibid.

(3) Id. ibid.

(4) Id. ibid.

(5) Le mot adhikarana signifie, à proprement parler, « sujet ou matière qui est en discussion. >

DU BUDDHISME INDIEN. 271

En résumé, nos deux listes, celle du Foe koue ki et celle du Phâtimokkha pâli, ne diffèrent qu'en ce qui touche les titres de quelques sections. Une différence qui est plus importante, c'est que le traité des Chinois renferme deux cent cinquante règles, tandis que le Phâtimokkha pâli n'en compte que deux cent quatorze, ou plus exactement deux cent vingt-sept, en y comprenant les treize règles de la deuxième section dite Saihghâdisesa. Quoi qu'il en soit de ce point sur lequel je me propose de revenir plus tard, quand je traiterai de la collection singhalaise, il n'était pas inutile de jeter ce coup d'œil rapide sur le principal des livres de la Discipline, l^a restitution des transcriptions chinoises rend désormais fort probable cette supposition, qu'il existe dans la collection du Nord un Pratimôkcha qui n'est pas essentiellement différent du Phâtimokkha des Singhalais. Cette supposition devient presque une certitude, quand on compare l'expression de Çikchâpada, c'est-à-dire « les préceptes de l'enseignement, y> si fréquemment usitée dans les textes du Népal, avec celle de Sikkhâpada, qui n'est pas moins commune dans ceux de Ceylan. Le curieux procès-verbal du premier concile où ont été rassemblées les écritures canoniques, qu'un commentateur buddhiste nous a conservé, nous apprend qu'on donna le nom générique de Sikkhâpada à la plus grande partie des règles de la Disciphne (1). Or le terme pd\i sikkhâpada est la transformation régulière du sanscrit çikchâpada^ que je ne trouve défini nulle part dans les livres du Népal, mais auquel je n'hésite à faire l'application du sens que le terme de sikkhâpada possède chez les Singhalais. Maintenant, comme ces préceptes de l'enseignement embrassent, au rapport des Buddhistes du Sud, la plus grande partie des ordonnances de la Discipline, j'en conclus que le livre nommé dans le Nord Pratimôkcha renferme les même matières que celui qu'on connaît à Ceylan sous le titre de Phâtimokkha.

Je ne dois pas quitter ce sujet sans dire quelques mot« de l'extrait qu'a donné M. A. Bémusat d'un livre curieux intitulé Chi eut theou tho king^ « le livre sacré des douze observances (2). » Ce livre n'est, selon toute apparence,

Le sens de discussion mène tout droit à celui de dispute. (Turnour, Journ. of the Âsiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 736.)

(1) M. Tarnour a le mérite d'avoir donné une excellente traduction de ce morceau capital, sur lequel je reviendrai plus tard en parlant de la collection singhalaise. {Examin. of the Pâli Buddh. Ann., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 519 et 520.) Quand j'ai traduit le Sûtra de Màndhâlri (ci-dessus, Sect. II, p. 65 sqq. et p. 71, note 2), je n'étais pas fixé sur la signification précise du terme de çikchâpada, que je rendais par « axiomes de l'enseignement, » lui donnant un sens philosophique. Les rapprochements exposés dans mon texte tendent à prouver que cette expression s'applique à la Discipline, et c'est là aujourd'hui mon sentiment. Je prie donc le lecteur de substituer le mot préceptes au mot axiomes dans quelques passages du Sûtra précité.

(2) Foe koue ki, p. 60 sqq.

qu'une traduction d'un traité primitivement écrit en sanscrit ; du moins on trouve dans les mots theou tho la transcription exacte du sanscrit dhûta, que les Chinois dérivent bien d'un mot signifiant secouer (Ij. Mais quand même l'original de ce traité chinois serait pâli, nous avons une raison plausible de croire qu'un livre pareil a existé dans le Nord sous une forme sanscrite ; c'est que les titres des douze observances du Chi eut theou tho se trouvent énumérés dans le Vocabulaire pentaglotte buddhique (2). Ils y sont pour la plupart manifestement corrompus ; l'altération cependant ne va pas jusqu'à faire disparaître les traits caractéristiques du langage primitif. L'énumération du Vocabulaire pentaglotte a encore un autre intérêt : c'est qu'il est possible de la comparer à une liste semblable qui a cours chez les Singhalais (3). La liste dont je parle a pour titre Teles dhûtangga, en pâli Terasa dhûtangga, c'est-à-dire « les treize règles par lesquelles on secoue le péché-. » Nous retrouvons ici le theou tho chinois, dont je parlais tout à l'heure ; c'est bien la transcription du sanscrit dhûta, qu'on ne doit pas traduire, avec Clough, par messager. Ces deux listes, celle du Vocabulaire et celle de Clough, diffèrent sans doute en quelques points, indépendamment même de la différence des deux nombres, douze dans Tune et treize dans l'autre. Je signalerai ces différences en suivant l'ordre de la liste du Vocabulaire, qui s'accorde mieux avec celui des Singhalais qu'avec celui du traité chinois. Il s'agit d'ailleurs ici des sources sanscrites du Ruddhisme, et ce n'est qu'en passant que je puis parler des formes pâlies propres au Ruddhisme du Sud. Le premier des douze articles du Vocabulaire est écrit Sânpukulika ; c'est . une orthographe fautive du terme pâmçukûlikah, qui dans la langue des Ruddhistes signifie « portant des haillons trouvés dans la poussière. t> Ce terme est régulièrement dérivé de piuTiçulcûla, « monceau de poussière ; » c'est en effet dans les tas d'ordures, dans les cimetières et autres lieux abandonnés, que les Religieux doivent ramasser les haillons dont se compose leur vêtement. Cette prescription est la première selon la liste des Singhalais, et elle répond à l'article septième du traité chinois, relatif aux haillons dont les Religieux doivent se faire des vêtements rapiécés. L'injonction que renferme cet ai'ticle est certainement des plus anciennes chez les Ruddhistes, et les légendes y font de perpétuelles allusions, par exemple quand Çâkya recommande aux Religieux de coudre et de laver les pièces de leurs vêtements. J'ajoute que la partie tibétaine du Vocabulaire pentaglotte (4) justifie ma lecture et mon interprétation; l'article

(1) Foe koue M, p. 60.

(2) Vocab. pentagl, sect. XLV.

(3) Clough, Singhal. Dkt., t. II, p. 242, col. 2.

(4) Je dois à la complaisance de M. Foucaux la liste des titres tibétains des douze sections qui

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qui nous occupe y est traduit Phyag-dar-khrod-pa^ « ce qui se trouve au milieu des ordures, » suivant Schiôter (1), et plus exactement, « tas d'ordures. » C'est, à vrai dire, la traduction de pâmçukûla, sans la forme adjective que prend ce terme dans la liste du Vocabulaire pentaglotle. Le nom du vêlement fait de haillons trouvés dans les ordures est en tibétain Phyag-dar-khrod-kyi gos, littéralement « vêtement des tas d'ordures (2). »

Le second article est régulièrement écrit Trâitchivarikah ; il signifie « celui qui a trois vêtements. » C'est, comme le terme précédent, un adjectif; il est dérivé de Tritchivara, « les trois vêtements. » Cet article est aussi le second dans la liste singhalaise : il y est naturellement écrit sous la forme pâlie de tetchivarikangga; cette diflerence d'orthographe montre suffisamment que le Vocabulaire penlaglotte a été rédigé sur des originaux sanscrits, comme j'ai essayé de l'établir il y a déjà longtemps (3). Il répond à la huitième injonction du traité chinois, qui ordonne aux Religieux de ne posséder à la fois que trois vêtements. Ici encore la portion tibétaine du Vocabulaire penlaglotte traduit exactement le sanscrit: Tchhos-gos-gsum-pa, ^^ celui qui a les trois vêtements religieux. »

Le troisième article est écrit Nâmatikah ; ce titre est certainement altéré, et tel qu'il est ici, il n'offre aucun sens. Dans la version tibétaine je trouve Phyingba-tchan, ce qui signifie « celui qui a un feutre ou une couverture de laine. » Pour reconnaître ce sens dans le titre sanscrit, il faudrait le lire kâmbalikah ; mais je n'oserais pas, sans plus de preuves, substituer cette leçon à l'orthographe de nâmatikah, dont elle est trop éloignée. Il n'en est pas moins vrai que les Religieux buddhistes sont obligés à porter un manteau de laine d'un jaune foncé, et il est évident que les interprètes tibétains ont pensé que le présent article était relatif à cette injonction. Mais je n'en trouve pas la moindre trace dans la liste singhalaise ; il n'y est question ni de ce vêtement de laine, ni de la couleur qu'il doit avoir.

Le quatrième article est écrit Pendapâtikah ; c'est Plndapâtikak qu'il faut hre ; ce terme signifie* « celui qui vit d'aumônes, » et c'est bien ainsi que l'in-

vont suivre; il a bien voulu l'extraire pour moi du Vocabulaire penlaglotte, qui n'était pas à ma disposition. Je ne veux pas cependant le rendre responsable des interprétations que j'en propose, et qu'il a mieux que personne le moyen de rectifier.

(1) Dhotanta Diction., p. 191, col. 1.

(2) Je trouve un exemple très-clair des trois premiers monosyllabes de ce composé dans la version tibétaine du Pràiihârya sûtra, qui a été traduit plus haut (Sect. II, p. 154), Delà phyagdar-khrod-pa de-dag bkhrus-nas, ce qui représente exactement l'expression sanscrite : Tasya pâmçukûlân dhâvayitvâ. {Dul-va, tom. da ou xr, fol. 35 b.)

(3) Dans une note insérée aux Mélanges asiatiques, 1. 1, p. 452 sqq.

terprète le second paragraphe de la note de M. Abel Rémusat. Il est le troisième dans la liste singhalaise, où il est écrit pindapâtikangfja. Mais les Singhalais, ou peut-cire seulement leur interprète B. Glough, paraissent faire ici une confusion qu'il est nécessaire de débrouiller. Ils traduisent 'pindapâta par o: vase aux aumônes (1)/ » comme si pâta était synonyme de patta^ transformation pâlie du sanscrit pâtra (vase). Je ne crois pas que cette interprétation soit admissible, et phidapâla me paraît formé de pinddy « boulette de riz, » ou de toute autre substance alimentaire, et de pâta^ « jet: » le jet d'une boulette est ici synonyme du terme aumône de quelques aliments. Les Tibétains ne sont pas ici d'un grand secours pour nous éclairer sur l'étymologie du mot ; mais en traduisant le terme qui nous occupe par hsod-snoms-pa, « celui qui vit d'aumônes, » ils nous donnent le sens général et parfaitement exact depindapâtika.

Le cinquième article est écrit Êkâpanikah. M. A. Rémusat l'a placé le quatrième sur sa liste, et il a pensé qu'il se rapportait à l'injonction qui est faite aux Religieux de se .contenter d'un seul repas. Je crois que c'est une erreur qui vient de l'analogie apparente de pânika avec pâtika. La comparaison de la liste singhalaise et de la version tibétaine du Vocabulaire pentaglotte nous fournit le moyen de restituer ce terme, qu'il faut certainement lire êkâsanikah. Les Singhalais l'écrivent êkâsanikangga, et le traduisent par « celui qui emploie toujours le même siège pour prendre son repas. » Les Tibétains représentent notre article par les mots Stan-glchig-pay « celui qui a un siège unique. » La correction de êkâsanika pour êkâpanika est encore justifiée par cette observation, que dans le Vocabulaire pentaglotte la lettre p est fréquemment substituée à s. Mais il peut rester un doute sur la question de savoir si les Buddhistes n'ont pas joué ici sur le double sens auquel se prête ce terme, suivant qu'il est écrit avec un ç ou avec un s : ainsi l'orthographe êkâsanika, en sanscrit, ne peut avoir que ce sens, « celui qui n'a qu'un seul siège ; » l'ortographe êkâçanlka, en sanscrit, ne peut avoir que ce sens, « celui qui ne fait qu'un seul repas. » Mais en pâli, comme la difTérence du ? et du s a disparu, êkâsanika peut avoir à la fois l'un et l'autre sens. On voit qu'on justifierait l'interprétation de M. A. Rémusat en lisant êkâçanika; mais si le témoignage douteux des Singhalais ne s'oppose pas à cette traduction, l'assertion positive des Tibétains, qui voient ici le sens de siège, la contredit formellement.

Le sixième article est écrit Khalupaçvâddhaktimkah ; c'est le cinquième de la liste de M. A. Rémusat, et ce savant le regarde comme relatif à l'injonction qui défend au Religieux de manger plus des deux tiers de la part d'aumônes qu'il a

(1) Clough, Singhal. Diction., p. 394, col. 2.

DUBUDDHISME INDIEN. 275

recueillie. Ce terme barbare est inintelligible, et si, pour l'expliquer, il fallait s'en tenir au sens proposé, nous ne trouverions dans la liste singhalaise que le terme Paltapindikangga qui défend au Religieux de manger de plus d'un vase, injonction qui rentre certainement dans le cinquième article de M. Rémusat, mais qui n'est pas rendue par le même terme. Heureusement la liste singhalaise a un autre article dont celui qui nous occupe n'est, selon toute apparence, qu'une altération ; c'est Patchtchhâhhatlikangga, ou la règle qui ordonne au Religieux de ne faire qu'un repas par jour, et de ne le prendre ni avant ni après midi. Si en effet on rétablit en sanscrit ce mot pâli, on a paçtchâdbhaktika, terme qui ne paraîtra pas très-éloigné de paçvâddhakti?nka, si l'on se reporte à la confusion si facile des groupes lîlÇçicha ou ^ çva, et ^ dbha ou ?[ ddha. Il reste khalu^ que j'avoue ne pouvoir expliquer ; le sens qu'a ce mot sanscrit (en effet, à savoir) n'a rien à faire ici. Je suis donc encore réduit à proposer une conjecture, et partant de la ressemblance frappante qu'a le groupe^ sva avec la consonne aspirée l^ kha, je transforme khalu en svâdu, et réunissant ce terme au suivant, je lis le tout svâdvapaçtchâd-bkhatika, c'est-à-dire € celui que ne mange pas de douceur après son repas, » ou après l'heure de midi, ce qui revient au même. Cette correction, fondée en partie sur l'étude de la liste singhalaise, me paraît mise à peu près hors de doute par l'article sixième de la liste de M. A. Rémusat, qui porte que « le suc des fruits, le miel et autre chose du même genre ne doivent jamais être prises par le mendiant passé midi. )> Si même elle était adoptée, elle nous donnerait une expression bien préférable à celle de la liste singhalaise, laquelle en réalité signifie « celui qui mange après, » c'est-à-dire exactement le contraire de ce que défend la règle. Elle me paraît pleinement confirmée par la traduction tibétaine de notre article: Zasbyis mi len-pa, « celui qui ne prend rien après son repas, » en lisant, comme me le propose M. Foucaux, p/iyis (après) au Heu de byis, qui ne fait aucun sens.

Le septième article est écrit Âranyakah ; cette orthographe est exacte, et le mot qu'elle reproduit signifie « celui qui vit dans la forêt, » comme le porte le paragraphe premier de la liste de M. A. Rémusat. Ici encore le Vocabulaire pentaglotte part visiblement d'une source sanscrite ; car en pâli cette injonction est exprimée par âranmkangga. La version tibétaine est entièrement d'accord avec cette explication ; elle représente notre article par les mots : Dgon-pa-pa, « celui qui habite dans la solitude. » En disant que le Religieux doit habiter dans un lieu A fan jo^ les Chinois ne font que transcrire le terme sanscrit aranya.

Le huitième article est écrit Vrikchamûlikah ; c'est le dixième de la liste

de M. A. Rérausat, celui qui enjoint au Religieux de s'asseoir auprès d'un arbre, et de ne pas chercher d'autre abri. Le mot vrikchamûlika signifie en effet « celui qui est près de la racine d'un arbre. )> Ici encore le terme du Vocabulaire pentaglotte est sanscrit, car en pâli cet article s'écrit Rukkhamûllkangga. La version tibétaine est ici d'accord avec nos explications ; elle remplace le terme qui nous occupe par ces mots: Ching-drung-pa, « celui qui est auprès d'un arbre. »

Le neuvième article est écrit Âbhyavakâçikah; c'est le onzième paragraphe de la liste de M. A. Rémusat, lequel enjoint au Religieux de s'asseoir par terre. Le Vocabulaire pentaglotte suit encore ici des originaux sanscrits ; car en pâli cet article est écrit Àhbhokâsikangga. Les Singhalais donnent de ce terme une interprétation exacte, quand ils disent qu'il exprime l'injonction qui est faite au Religieux de vivre en plein air, sans s'abriter jamais sous un toit ni dans une maison. Cette explication résulte clairement du sens d'avakâça, « espace ouvert. » Il importe de rapprocher celte défense de la précédente; et on doit en conclure que le seul abri sous lequel pût se réfugier le Religieux était l'ombre des arbres, près du tronc desquels il lui était permis de s'asseoir. La version tibétaine se donne ici un peu plus de latitude ; en effet, l'expression Blag-ba-mcd-pa signifie, si je la comprends bien, c celui qui n'a pas ses aises. >

Le dixième article est écrit Smâçânikah ; c'est le neuvième article de la liste de M. A. Rémusat, et il enjoint au Religieux de vivre au milieu des tombeaux. Ici encore nous avons un terme purement sanscrit et facile à distinguer de la forme pâlie, qui est sosâràkangga. Suivant les Singhalais, cet article n'ordonne au Religieux que des visites temporaires aux lieux où l'on dépose les morts; il faut qu'il se rende de temps en temps dans un cimetière, au milieu de la nuit, pour y méditer sur l'instabilité des choses humaines. La version tibétaine est ici parfaitement exacte : les mots Durkhrod-pa signifient en effet « celui qui est dans les cimetières. ^

Le onzième article est écrit Nâichadikah ; c'est le douzième paragraphe de la liste de M. A. Rémusat, celui qui enjoint au Religieux d'être assis et non couché. Nous avons ici encore un terme sanscrit parfaitement reconnaissable ; la forme pâlie de la liste singhalaise est Nesadjdjikangga. Suivant Glough, cet article enjoint au Religieux de dormir dans la position d'un homme assis, et de ne pas se coucher. Les Tibétains remplacent ce terme par l'expression Tsog-pupa, que nos dictionnaires traduisent ainsi: <l celui qui est assis une jambe repliée sous le corps. »

Le douzième article est écrit Yâthâpamtari ; il répond au troisième para-

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graphe de la liste de M. A. Rémusat, à celui qui enjoint au Religieux de garder son rang quand il mendie. Les Singhalais lisent et interprètent un peu différemment cet article: selon Clough, on l'écrit Yathâsanthatikangga, et on y voit l'injonction faite au Religieux de ne pas chan^^er la position du tapis ou du matelas sur lequel il se repose, et de le laisser tel qu'il l'a une fois étendu. L'interprétation singhalaise est rigoureusement conforme à l'étymologie, puisque si on retranche le suffixe ika, le mot yathâsanthat pour yathâsanîhala qui reste représente exactement le sanscrit yathâsamstrita, « comme il est étendu ; » de sorte que l'article tout entier devrait, dans cette hypothèse, se lire en sanscrit yâthâsamstritika, « celui qui laisse son tapis tel qu'il l'a une fois étendu. » Mais l'examen de l'orthographe yât/iâpamtari, toute fautive qu'elle est, nous met sur la voie d'une autre restitution qui consiste à lire yâthâsamstarika, adjectif formé de yathâsamstara, « comme est le tapis, d La leçon du Vocabulaire pentaglotte mène plus directement à cette correction qu'à celle que me suggère l'orthographe de la liste singhalaise, et je la préfère même à la leçon supposée yâthâsamstritika. Mais aussi, on le voit, l'une et l'autre nous éloignent de l'interprétation chinoise, qui ordonne au Religieux de garder son rang quand il mendie. La version tibétaine ne me paraît pas trancher décidément la question, car l'expression Gji-dji-bji-pan est assez vague pour se prêter à ces deux interprétations : « celui qui reste à la place où il est, » ou [celui qui garde son tapis,] « tel qu'il l'a une fois placé. »

L'analyse précédente nous a donné douze articles pâlis, dont chacun correspond à un article du Vocabulaire pentaglotte; mais les Singhalais en comptent un treizième, qui occupe la quatrième place dans leur énumération. Clough l'écrit Sapadânatchârikangga, et le traduit: « ordonnance qui enjoint au « Religieux de vivre en mendiant sa nourriture de maison en maison. » On explique ce terme par sa (pour saha) « avec, » padâna (pour pradâna) « don, aumône, )) et tchârika, « qui marche, « c'est-à-dire, « celui qui marche en recueillant des aumônes. » Cette règle rentre si naturellement dans celle de Pindapâttka, qu'il n'est pas difficile de comprendre comment elle peut manquer à rénumération du Vocabulaire pentaglotte et à celle du traité chinois cité par M. A. Rémusat.

Je regretterais de m'être arrêté si longtemps sur ces détails, s'il n'en résultait pas quelques conséquences intéressantes touchant les habitudes et la vie des Religieux, dans les premiers temps du Buddhisme. Il est évident que les règles que renferment les douze paragraphes expliqués tout à l'heure appartiennent à une époque où l'organisation des Religieux en un corps soumis à une hiérarchie simple, mais forte, et résidant au sein de riches monastères, en

était encore à peine à ses premiers débuts. L'obligation de se retirer dans la solitude des forêts, celle de s'asseoir auprès des troncs d'arbres, celle de vivre' en plein aii-, loin des maisons et de tout autre abri, sont certainement trois règles primitives. Elles sont même contraires à l'institution des Yihâras ou monastères, qui sont cependant fort anciens dans le BiidJhisme, et dont la nécessité commença de se faire sentir dès que le corps des adeptes devint plus nombreux. Une autre institution non moins remarquable est l'ensemble des règles qui se rapportent au vêtement. Le Religieux doit composer les pièces d'étoffe dont il se couvre de haillons ramassés dans les cimetières ou au milieu des ordures, et il ne peut pas posséder plus de trois de ces misérables vêtements rapiécés. Un tapis pour s'asseoir, un vase pour mendier, c'est là ce qui, avec ces trois vêtements, forme toute sa richessse. Le Brahmane, ou plus exactement l'ascète sorti de la caste brahmanique, portait sans doute plus loin encore le détachement, quand il vivait entièrement nu, sans songer à couvrir ce corps qu'il croyait avoir dompté; mais il blessait un sentiment qui survit chez tous les hommes à la perte inévitable de leur première innocence. Çâkyamuni, au contraire, donna dans sa morale une grande place à la pudeur; et il semble qu'il ait voulu en faire la sauvegarde de la chasteté qu'il imposait à ses disciples. Les légendes sont pleines des reproches qu'il adresse aux mendiants qui vont nus, et le spectacle révoltant de leur grossièreté est plus d'une fois rapproché du chaste tableau d'une Assemblée de Religieux décemment vêtus. Il est même permis de croire que la faculté accordée aux femmes d'entrer dans la vie religieuse ne fut pas sans influence sur la rigueur des injonctions relatives au vêtement. Qui eût pu tolérer la vue d'une Religieuse nue?

Entre beaucoup d'exemples du dégoût que les Buddhistes éprouvent à la rencontre des ascètes nus, je choisis un des plus caractéristiques. « Un jour des mendiants nus se trouvaient réunis pour prendre leur repas dans la maison de la belle-mère de Sumâgadhâ, fille d'Anâtha pindika. La belle-mère dit à sa bru: Ma fille, viens voir des personnages respectables. Sumâgadhâ se dit en elle-même: Sans doute on a invité des grands Auditeurs, comme le Sthavira Çâradvatî puttra (Çâriputtra), Mahâ Màudgalyâyana et d'autres. Elle sortit donc pleine de joie et de satisfaction ; mais elle n'eut pas plutôt vu ces mendiants portant leurs cheveux en formes d'ailes de pigeon, sales, n'ayant d'autre vêtement que les souillures dont ils étaient couverts, exhalant une mauvaise odeur, nus et semblables à des Démons, qu'elle fut saisie d'un vif mécontentement. Pourquoi donc es-tu triste ? lui dit sa belle-mère. Sumâgadhâ répondit : 0 ma mère, si les personnages respectables sont ainsi faits, comment seront donc les pécheurs (I)? »

(1) Sumâgadhâ avadâna, f. 2 b.

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Ces dernières paroles expriment très-heureusement les vrais sentiments des Buddhistes ; elles nous font comprendre comment Çâyamuni pouvait proscrire l'usage de vivre nu, en en rejetant la honte sur les Tîrlhikas (i). Ajoutons, avec M. Wilson, que l'obligation où était le Religieux d'être toujoui-s couvert fournit à l'archéologie un caractère de premier ordre pour la détermination des statues, ou scènes sculptées, qu'on hésite quelquefois à déclarer Djâinas ou buddhiques. Les scènes où les personnages religieux sont couverts appartiennent trèsvraisemblablement au Buddhisme ; mais on n'en peut dire autant de celles où ils paraissent nus. Les ascètes ou saints qui ne portent aucun vêtement doivent, selon toute vraisemblance, être déclarés Djâinas ; ce sont de ces personnages qui, comme l'indique leur nom de Digambara, n'avaient d'autre vêtement que l'espace {% ■

Aux détails que je viens de donner sur celles des règles de la Discipline qui me paraissent les plus anciennes, je crois utile de joindre un texte qui jette du jour sur la vie des Religieux dans les Vihâras ou monastères. Ce texte, que j'emprunte au Divya avadâna, renferme sans doute quelques détails ridicules; mais je n'ai voulu en rien retrancher, pour qu'on vît clairement de quelle manière les compilateurs de légendes se sont représenté les obligations imposées aux Religieux réunis dans les Vihâras. On jugera par là de l'importance que ces institutions avaient aux yeux des Buddhistes.

(1) Csoma, Analys. ofthe Dul-va, dans Asiat. Researches, t. XX, p. 71.

(2) Wilson, Abstract of the Dul-va, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. I, p. 4. M. Rémusat avait déjà remarqué le fait; mais il n'en avait pas tiré la conséquence en ce qui touche la comparaison des statues buddhiques et Djâinas. {Foe koue Ici, p. 62.) Je ne dois cependant pas me dissimuler que cette distinction entre les images vêtues des Buddhas et les images nues des Djâinas est formellement contredite par M. Hodgson, à l'opinion duquel M. G. de Humboldt donne un assentiment sans réserve. M. Hodgson, prenant occasion d'une analyse des Mémoires de M. Erskine sur les cavernes d'Éléphanta, analyse dont l'auteur (qui est peut-être M. Wilson) s'attachait à mettre en relief le caractère signalé par M. Erskine {Quart. Orient. Magaz., mars 1824, p. 15 et 16), a positivement nié que les images des Buddhas fussent toujours représentées couvertes d'un vêtement, à la différence des images des Djâinas, qui sont ordinairement nues. {Transact. of the Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 229 et 230.) A l'appui de cette assertion, il a produit un dessin qui représente un sage assis dans la posture d'un homme qui enseigne, et dans un état complet de nudité. Cette preuve a, comme je l'indiquais tout à l'heure, paru suffisante à M. de Humboldt. {Ueber die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 115.) Malgré la déférence que je me sens p'orté à témoigner au^ opinions de deux hommes aussi éminents, je trouve que l'authenticité du dessin produit par M. Hodgson n'est pas suffisamment établie, car elle ne repose que sur l'autorité d'un Bhotiya, auquel le savant anglais dit en être redevable. Le témoignage des textes me paraît de beaucoup supérieur à celui d'un dessin isolé et dont on ignore la véritable date. Les textes qui condamnent la nudité chez les Religieux surabondent dans les légendes. Je me contente d'ajouter à ceux qui font l'objet de la présente discussion un passage caractéristique d'un Sûtra cité plus haut (sect. 1\, p. 167) sur les miracles de Çâkya.

LÉGENDE DE SAMGHA RAKCHITA (1).

« Il y avait à Çrâvasiî un maître de maison nommé Buddha rakchita (2) , riche, fortuné, ayant de grandes richesses. Cet homme prit une femme dans une famille égale à la sienne ; puis il se divertit avec elle, avec elle il se livra au , plaisir et à la volupté. * Quand il se fut diverti avec elle, sa femme, au bout d'un certain temps, devint enceinte (3j. * Cependant le respectable Çàriputtra entra dans la maison de cet homme avec l'intention de le convertir, et il lui apprit, ainsi qu'à sa femme, les formules de refuge et les préceptes de l'enseignement.

« Au bout d'un certain temps, la femme du maître de maison devint enceinte. Le respectable Çàriputtra, reconnaissant que le moment de convertir l'enfant était venu, entra dans la maison de Buddha rakchita sans être suivi de personne. Le maître de maison lui dit : Le vénérable Çàriputtra n'a donc derrière lui aucun Çramana qui le suive (4) ? 0 maître de maison, reprit Çàriputtra, est-ce que tu crois que les Çramanas qui nous suivent naissent pour nous des plantes Kâça ou Kuça (5)V Ce sont les enfants qu'obtiennent tes pareils qui deviennent des Çramanas faits pour nous suivre. 0 vénérable, dit le maître de maison Buddha rakchita, ma femme est enceinte; si c'est un fils qu'elle met au

(1) Divija amdùna, f. 164 b, man. Soc. Asiat., f. 207 a de mon man. Bkah-hgyur, sect. Dulva, t. ka ou I, f- 147. Csoma, Asiat. Res., l. XX, p. 55. Celte histoire est précédée d'un préambule qui se rapporte à la légende des deux Nàgas, ou serpents fabuleux nommés Nanda et Upananda, et qui contient la défense que fait Çàkya de recevoir l'enseignement d'un homme dont l'existence n'est pas bien démontrée. Cette défense est faite à l'occasion d'un Nàga qui avait pris les dehors d'un Religieux. Les Buddhistes s'imaginent que les Nàgas peuvent se transformer ' suivant leur désir en quelque être que ce soit, et qu'ils ne sont forcés de reprendre leur véritable figure que pour accomplir quelques-uns des actes qui constituent leur individualité propre.

(2) Nous connaissons déjà un nom pareil qui nous a été conservé par la littérature brahmanique; c'est la Buddha rakchita, l'une des disciples de Kâmandakî, celte Religieuse buddhiste qui figure dans le Màlatî màdhava. Avec les mots Buddha, Dharma et Saiïtgha, les Buddhistes forment des noms propres qui signifient respectivement : « Protégé par le Buddha, par la Loi et « par l'Assemblée. »

(3) La phrase que j'ai placée entre deux étoiles se trouve dans mes deux manuscrits sanscrits; mais elle manque à la version tibétaine; il me paraît presque évident que ce n'est qu'une interpolation des copistes.

(4) Ceci fait allusion à la règle qui défend à un Religieux d'entrer dans la maison d'un laïque sans être suivi d'un autre Religieux, soi-t déjà ordonné, soit simplement novice; un tel Religieux se nomme Paçtchât Çramana, c Çramaija qui vient derrière. » Nous avons déjà vu une allusion pareille à celte coutume profondément morale dansleSùtra relatif aux miracles de Çàkya pendant sa lutte avec les Tîrthikas. (Ci-dessus, sect. II, p. 155.)

(5) Le kâça est le saccharum spontaneim, et le kuça le poa cynosnroides.

DU BUDDHISME INDIEN. 281

monde, je te donnerai cet enfant pour qu'il devienne Çramana et qu'il te suive. Maître de maison, reprit Çâriputtra, voilà une bonne idée.

« La femme de Buddha rakchita, au bout de huit ou neuf mois, mit au monde un fils, beau, agréable à voir, ravissant, ayant le teint blanc, la peau de couleur d'or; sa tête avait la forme d'un parasol ; ses bras étaient longs, son front large, ses sourcils réunis, son nez proéminent. Les parents s'étant réunis au bout de trois fois sept ou vingt et un jours, célébrèrent d'une manière brillante la fête de la naissance de l'enfant, et s'occupèrent de lui donner un nom. Quel nom aura l'enfant ? [dirent les uns ; d'autres répondirent : ] Cet enfant est le fils du maître de maison Buddha rakchita ; qu'il reçoive donc le nom de Saiîigha rakchita. Le jour où était né Samgha rakchita, cinq cents marchands eurent chacun un fils qui leur vint au monde, et auquel ils donnèrent un nom conforme à celui de leur famille. Le jeune Samgha rakchita fut nourri et élevé avec du lait, avec du caillé, avec du beurre frais, avec du beurre clarifié, avec de l'écume de beurre, et avec d'autres espèces d'assaisonnements chauds ; et il crût bien vite, semblable à un lotus dans un étang. Quand il fut grand, le respectable Çâriputtra reconnaissant que le temps de le convertir était venu, entra dans la maison de Buddha rakchita sans être suivi de personne, et commença à y donner signe [de sa présence]. Le maître de maison Buddha rakchita dit alors à Samgha rakchita : 0 mon fils, tu n'étais pas encore né que je t'avais déjà donné au vénérable Çâriputtra pour que tu devinsses Çramana et pour que lu le suivisses. Ce jeune homme, qui était entré dans sa dernière existence, s'attacha aux pas du respectable Çâriputtra qu'il suivit constamment. Introduit dans la vie religieuse par Çâriputtra, il reçut de lui l'investitui-e et la connaissance des quatre recueils de commandements [Âgamas\

€ A quelque temps de là, les cinq cents marchands ayant rassemblé des marchandises destinées à un voyage de mer, et désirant s'embarquer sur le grand Océan, se dirent: Pourquoi, amis, n'embarquerions-nous pas avec nous un Ârya, afin que quand nous serons au milieu du grand Océan, il nous enseigne la loi? D'autres leur répondirent : Amis, voilà l'Ârya Samgha rakchita, qui est de notre âge, qui est né en même temps que nous, qui a joué avec nous dans la poussière (1) ; c'est lui qu'il faut embarquer avec nous. Ils se rendirent donc îuprès de lui et lui dirent: 0 Samgha rakchita l'Ârya, tu es de notre âge, tu es né en même temps que nous, tu as joué avec nous dans la poussière. Nous allons partir pour le grand Océan ; viens donc aussi t'embarquer avec nous ;

(1) Les deux manuscrits sanscrits lisent sahapramçukrîdanaka, qui pourrait se traduire à la rigueur par « qui a la taille et les jeux en commun. » Mais j'ai suivi le tibétain, qui part d'un texte où on lisait pârfiçu, « poussière, » au lieu de prâmçu, « qui est de haute taille. >

28^ é INTRODUCTION A L'HISTOIRE

quand nous serons au milieu de l'Océan, tu nous enseigneras la Loi. Je ne suis pas maître de moi, répondit Samgha rakchita; adressez-vous à mon précepteur. Les marchands se rendirent donc à l'endroit oii se trouvait le respectable Çâriputtra, et quand ils y furent arrivés, ils lui dirent: 0 Çâriputtra l'Ârya ! voici l'Ârya Samgha rakchita qui est de notre âge, qui est né en même temps que nous, qui a joué avec nous dans la poussière. Nous allons partir pour le grand Océan : consens à ce qu'il s'embarque avec nous ; quand nous serons sur le grand Océan, il nous enseignera la Loi. Çâriputtra leur répondit : Adressezvous à Bhagavat. Ils se rendirent en conséquence auprès de Bhagavat et lui dirent : 0 Bhagavat, nous allons partir pour le grand Océan ; voilà Samgha rakchita l'Ârya qui est de notre âge, qui est né en même temps que nous, qui a joué avec nous dans la poussière ; consens à ce qu'il s'embarque avec nous ; quand nous serons au milieu du grand Océan, il nous enseignera la Loi.

« Bhagavat fit alors cette réflexion : Quelles sont les racines de vertu, quelles qu'elles soient, que possèdent ces gens-là? Celui de qui dépendent ces racines de vertu existe-t-il ? Oui, c'est le Religieux Samgha rakchita. En conséquence il s'adressa ainsi à Samgha rakchita : Va, Samgha rakchita, il faudra que tu traverses des dangers et des conjonctures redoutables. Le respectable Sairigha rakchita témoigna par son silence son assentiment aux paroles de Bhagavat.

« Ensuite les cinq cents marchands, après avoir appelé sur leur entreprise les bénédictions et la faveur du ciel, chargèrent une grande quantité de marchandises sur des chariots, sur des jougs, à dos de porteurs (1), dans des corbeilles sur des chameaux, sur des bœufs, sur des ânes, et partirent pour le grand Océan. Après avoir parcouru successivement un grand nombre de villages, dé villes, de districts, de hameaux, de villes murées, ils arrivèrent enfin sur le bord de la mer, et ayant fait construire un vaisseau par un ouvrier habile, ils s'embarquèrent sur l'Océan, emportant avec eux leurs richesses. Quand ils furent parvenus au milieu du grand Océan, des Nâgas s'emparèrent de leur navire. Alors ils commencèrent à implorer les Divinités : Que la Divinité, s'écrièrent-ils, qui habite au sein du grand Océan, que ce soit un Dêva, un Nâga ou un Yakcha, nous fasse connaître ce qu'elle désire. Aussitôt une voix sortit du milieu du grand Océan: Livrez-nous l'Ârya Samgha rakchita. Les marchands répondirent: L'Ârya Samgha rakchita est de notre âge ; il est né en même temps que nous ; il a joué avec nous dans la poussière ; il nous a été confié par le respectable Çâriputtra, et cédé par Bhagavat. Il vaudrait mieux pour nous périr avec lui que

(1) Je lis ûdhâih, pris dans un sens actif, au lieu de mûdhâih (insensé), que la version tibétaine traduit par sbyangs-pa, mot dont la signification connue ne paraît pas aller ici.

DU BUDDHISME INDIEN. 283

d'abandonner l'Ârya Samgha rakchita. Le respectable Samgha rakchitâ ayant entendu ces paroles, leur dit : Amis, que dites-vous là ? 0 Samgha rakchita l'Ârya, répondirent les marchands, une voix est sortie du milieu de l'Océan qui a dit: Livrez-nous l'Ârya Samgha rakchita. Pourquoi donc ne le livrez-vous pas? dit l'Ârya. C'est que, reprirent les marchands, tu as notre âge, tu es né en même temps que nous, tu as joué avec nous dans la poussière, tu nous as été confié par le respectable Çâriputtra et cédé par Bhagavat. Il vaudrait mieux pour nous périr avec toi que de t'abandonner.

« Le respectable Samgha rakchita fit la réflexion suivante : Voici l'accomplissement des paroles que m'a dites Bhagavat : Il faudra que tu traverses des dangers et des conjonctures redoutables. Ayant donc pris son vase à aumônes et son vêtement, il se mit en devoir de se jeter dans le grand Océan. Il fut aperçu par les marchands, qui s'écrièrent: Que fais-tu, ô Samgha rakchita l'Ârya ? que vas-tu faire ? Mais pendant qu'ils criaient, l'Ârya était déjà tombé dans le grand Océan.

<c Aussitôt le vaisseau fut délivré, et l'Ârya pris par les Nâgas fut conduit par eux dans leur palais. 0 Samgha rakchita, lui dirent-ils, voici la salle" des parfums (1) du Buddha parfaitenient accompU Vipaçyin ; voici celle de Çikin, celle de Viçvabhû, celle de Krakutchhanda, celle de Kanakamuni, celle de Kâçyapa; voici celle de Bhagavat. 0 Samgha rakchita l'Ârya, le Sûtra et la Mâtrïkâ de Bhagavat sont placés chez les Dêvas et chez les hommes (2) ; mais nous qui ne sommes que des Nâgas, nous avons des corps déchus. Puisse donc l'Ârya Samgha rakchita établir ici aussi les quatre recueils de commandements {Âgama) ! Qu'il soit ainsi, répondit l'Ârya.

« En conséquence il fit choix de trois Nâga kumâras (princes des Nâgas) ; à l'un il dit : Toi, lis la Collection abrégée ; au second : Toi, lis la Collection moyenne ; au troisième: Toi, lis la longue Collection. Un autre [Bhadra mukha] dit à son tour (3) : Quant à moi, je vais éclaircir la Collection supplémentaire dont la forme est pure. Les Nâgas commencèrent donc à étudier. Le premier reçut l'enseignement les yeux fermés ; le second le reçut le dos tourné ; le troisième le

(1) C'est-à-dire la salle où l'on brûle des parfums en l'honneur d'un Buddha et devant son image. Voyez ci-dessus, p. 234, note 1.

(2) Ce passage me paraît prouver que la Mâtrïkâ répond à YAbhidarma ou à la métaphysique ; car les Buddhistes de Ceylan croient que l'Abhidharma a été révélé pour les Dieux, et le Sûtra pour les hommes.

(3) Le texte dit simplement sa kathayaii, « il dit, » ce qui semble se rapporter à Samgha rakchita; c'est ainsi que je l'avais entendu à une première lecture, et que je l'avais traduit en parlant des Àgamas (ci-dessus, sect. I, p. 43). Mais la suite du texte me paraît prouver qu'il s'agit d'un autre Nâga dont l'intervention est nécessaire pour l'intelligence du morceau, et qui es' nommé un peu plus bas Bhadra mukha. Rien au reste n'est plus confus ni plus imparfait que

reçut de loin. De ces Nâgas le quatrième seul était respectueux, plein de déférence, et toujours prêt à remplir à l'instant ses devoirs. Lève-toi, respectable, [lui disait son maître ;] quitte la baguette à nettoyer les dents ; balaye le cercle qui environne Bhagavat, et honore le monument du Buddha ; mange, prépare ta couche.

« Au bout de quelque temps, tous les Nâgas avaient lu les recueils de commandements. Le [quatrième] Nâga dit à Sarhgha rakchita : Ârya, ces Nâgas ont lu les recueils de commandements ; les retiendront-ils? Comme ils ont de la mémoire, reprit l'Ârya, ils les retiendront ; cependant il y a une faute en eux. — Et quelle faute, Ârya? — C'est que tous ils ont manqué de respect et de déférence : le premier a reçu l'enseignement les yeux fermés ; le second l'a reçu le dos tourné, et le troisième'l'a reçu de loin. Toi seul tu as été respectueux, plein de déférence, et toujours prêt à remplir à l'instant tes devoirs. — Ce n'est pas, reprit le Nâga, qu'ils aient manqué de respect et de déférence. Celui qui a reçu l'enseignement les yeux fermés a le poison dans le regard. Celui qui l'a reçu le dos tourné a le poison dans le souffle. Celui qui a reçu l'ens'eignement de loin a le poison dans le toucher. Moi seul ai le poison dans la dent. L'Arya effrayé devint pâle, changea de couleur, s'affaiblit, perdit l'usage dç ses forces, tomba en défaillance, et s'évanouit. Le Nâga lui dit: 0 Ârya, pourquoi deviens-tu pâle? pourquoi changes-tu de couleur, t'affaiblis-tu, perds-tu l'usage de tes forces, tombes-tu en défaillance et t'évanouis-tu ? 0 Bhadra Mukha, reprit l'Ârya, je vois que j'habite au milieu d'ennemis. S'il arrive qu'un d'entre vous se mette en colère contre un autre, il ne restera plus de moi qu'un vain nom. Nous ne ferons pas de mal à l'Ârya, répondit le Nâga; mais est-ce que tu désires retourner dans le Djambudvîpa? Oui, je le désire, reprit Samgha rakchita. Aussitôt le vaisseau des marchands se présenta devant l'Ârya, et il y fut jeté par les Nâgas.

« Dès que les marchands l'aperçurent, ils lui dirent : Sois le bienvenu, ô Samgha rakchita l'Ârya. Réjouissez- vous, amis, s'écria ce dernier, j'ai établi chez les Nâgas les quatre recueils de commandements. Nous nous en réjouissons, ô Samgha rakchita, reprirent les marchands. Ayant donc mis leur vaisseau en mouvement, ils continuèrent leur voyage. Après avoir atteint au bout de quelque temps le rivage de la mer, tous les marchands se couchèrent et s'endormirent ; mais le respectable Samgha rakchita se mit à contempler le grand Océan.

l'exposition de celte légende. Le compilateur n'a pris aucun soin pour désigner avec précision les personnages du dialogue ; il les appelle tous il, exactement comme fait en France un homme qui n'a aucune éducation. Il n'est pas certain qu'au milieu de tous ces il dif je ne me sois pas égaré quelquefois. Il y a peut-être en outre quelques lacunes dans le texte.

Bhagavat a dit: Il y a cinq choses, ô Religieux, que Ton ne se lasse pas de regarder : ce sont un éléphant, un Nàga, un roi, l'Océan et une haute montagne; on ne se lasse pas non plus de voir le Buddha qui est le meilleur des Bienheureux. Il resta longtemps éveillé, occupé à regarder le grand Océan ; mais à la dernière veille de la nuit il se sentit accablé, et s'endormit d'un profond sommeil.

« Les marchands de leur côté s'étant levés avant la fin de la nuit, rechargèrent leur bagage, et reprirent leur route. Le matin, quand il fil jour, ils se dirent: Où est donc l'Ârya Samgha rakchila? Quelques-uns répondirent: Il marche devant. D'autres dirent : Il vient derrière ; d'autres enfin : II est au centre de la caravane. Tous à la fin s'écrièrent : Nous nous sommes séparés de l'Ârya Samgha rakchila; ce n'est pas une belle action que nous avons faite là; il faut retourner sur nos pas. D'autres dirent alors : Seigneurs, l'Ârya Samgha rakchita est doué de grandes facultés surnaturelles; il a une grande puissance; celui qui tombant au milieu de l'Océan n'est pas mort pourrait-il périr aujourd'hui? Il est certain qu'il sera parti devant ; venez, partons. En conséquence les marchands continuèrent leur route.

« Cependant le respectable Samgha rakchita fut frappé le matin par les rayons du soleil qui venait de se lever, et s'étant réveillé il ne vit plus personne. Les marchands sont partis, [se dit-il en lui-même;] puis prenant un chemin étroit, il se mit aussi en route. Il parvint dans une forêt de Çâlas, où il vit un Vihâra qui était muni de plates-formes et de sièges élevés, de balustrades, de fenêtres faites de treillage, d'œils-de-bœuf ; et il y aperçut des Religieux convenablement vêtus, paisibles et dans des postures calmes et décentes. L'Ârya se dirigea vers eux, et aussitôt ils lui dirent: Sois le bienvenu, respectable Samgha rakchita. Ils lui fournirent ensuite les moyens de se délasser, et quand il fut reposé, ils le firent entrer dans le Vihâra. Là il vit un beau siège et un beau lit qui lui étaient destinés, et des aliments purement préparés, qui étaient servis. N'as-tu pas soif, n'as-tu pas faim, Sarïigha rakchita ? lui dirent les Religieux. J'ai faim et soif, répondit l'Ârya. — Mange donc, respectable Samgha rakchita. Je mangerai au milieu de l'Assemblée, reprit l'Ârya. Mange, Samgha rakchita, dirent les Religieux; [sans cela] il y aura châtiment. Il mangea donc, et quand il eut pris son repas, il se retira à l'écart, et s'y assit. Au bout de quelque temps, le son de la plaque de métal qu'on frappe pour [appeler] les Religieux s'étant fait entendre, chacun d'eux tenant son vase à la main vint s'asseoir à son rang. Et aussitôt le Vihâra s'évanouit ; à la place des vases parurent des marteaux de fer, et avec ces marteaux les Religieux se brisaient le crâne les uns aux autres en poussant des cris de douleur. Gela dura jusqu'au mo-

ment où vint le soir. Ensuite le Vihâra reparut de nouveau, et avec lui les Religieux calmes et dans des postures décentes. Le respectable Samgha rakchita se présenta devant eux et leur dit : Qui êtes-vous donc, respectables Religieux, et par suite de quelle action êles-vous nés ici? Respectable Samgha rakchita, répondirent-ils, les hommes du Djambudvîpa sont difficiles à persuader ; tu ne vas pas nous croire. Je suis témoin oculaire, répondit-il, pourquoi ne vous croirais-je pas ? — Nous étions, ô respectable Samgha rakchita, des Auditeurs de Kàçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un combat s'éleva un jour entre nous au moment où nous nous réunissions pour le repas. Parce que nous nous sommes livré alors un combat, nous sommes nés ici, dans des Enfers qui se renouvellent chaque jour (1). Il est établi que quand la mort nous aura fait sortir de ce monde, il nous faudra renaître dans les régions infernales. C'est pourquoi, ô Samgha rakchita, il est bon que lorsque tu seras retourné dans le Djambudvîpa, tu annonces à ceux qui remplissent avec toi les devoirs de la vie religieuse : Ne vous livrez pas de combats au milieu de l'Assemblée, de peur que vous n'éprouviez des douleurs et un désespoir semblable à celui auquel sont condamnés les Auditeurs de Kâçyapa.

« Samgha rakchita quitta Ces Religieux et parvint à un second Vihâra qui était muni de plates-formes et de sièges élevés, de balustrades, de fenêtres faites de treillage, d'œils-de-bœuis, et il y aperçut des Religieux convenablement vêtus, disciplinés, paisibles, et dans des postures calmes et décentes. L'Ârya se dirigea vers eux, et aussitôt ils lui dirent : Sois le bienvenu, respectable Samgha rakchita. Ils lui fournirent ensuite les moyens de se délasser, et quand il fut reposé, ils le firent entrer dans le Yihâra. Là il vit un beau siège et un beau lit qui lui étaient destinés, et des aliments purement préparés qui étaient servis; et ils lui dirent : Mange, respectable Samgha rakchita. L'Ârya ayant réfléchi prit son repas pour ne pas encourir de châtiment ; et quand il eut mangé, il se retira à l'écart et s'assit. Au bout de quelque temps le son de la plaque de métal qu'on frappe pour [appeler] les Religieux s'étant lait entendre, chacun d'eux tenant son vase à la main vint s'asseoir à son rang. Et aussitôt le Vihâra s'évanouit, et à la place du riz et de la boisson des Religieux apparut du fer liquide, et avec ce fer les Religieux s'aspergèrent les uns les autres en poussant des cris de douleur. Cela dura jusqu'au moment où vint le soir; ensuite le

(1) L'Enfer où souffrent ces Religieux est vraisemblablement de l'espèce de ceux dont parle Des Haulesrayes, et qu'il définit comme des Enfers dispersés sur la surface de la terre, sur les rivages et dans les lieux isolés. Ils sont naturellement distincts des lieux de souffrance qui font partie de chaque système de création, et qui y paraissent en même temps que les pécheurs. {Reeh. sur la Rel. de Fo, dans Journ. Aûat., t. VIII, p. 82.)

DU BUDDHISME INDIEN. 287

Yihâra reparut de nouveau, et avec lui les Religieux paisibles, et dans des postures calmes et décentes. Le respectable Samgha rakchita se présenta devant eux et leur dit: Qui êtes-vous donc, respectables Religieux, et par suite de quelle action êtes-vous nés ici? Respectable Samgha rakchita, répondirent-ils, les hommes du Djambudvîpa sont difficiles à persuader ; tu ne vas pas nous croire. Je suis témoin oculaire, répondit-il, pourquoi ne vous croirais-je pas ? — Nous étions, ô respectable Samgha rakchita, des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour il arriva que l'Assemblée ayant reçu de l'huile, des Religieux survinrent tout d'un coup en qualité d'hôtes. Cédant alors à notre avarice, nous conçûmes la pensée de ne manger que quand ces nouveaux venus seraient partis, et nous fîmes comme nous avions projeté. Au bout de sept jours il survint un mauvais temps qui fit tourner notre riz et notre boisson. Quant à nous, parce que nous avions appliqué à notre usage ce que nous devions donner avec foi, nous sommes nés ici dans des Enfers qui se renouvellent chaque jour. Il est établi que quand la mort nous aura fait sortir de ce monde, il nous faudra renaître dans les régions infernales. C'est pourquoi, respectable Samgha rakchita, il est bon que quand tu seras retourné dans le Djambudvîpa, tu annonces à ceux qui remplissent avec toi les devoirs de Ja vie religieuse : N'appliquez pas à votre usage ce que vous devez donner avec foi, de peur que vous n'éprouviez des douleurs et un désespoir semblable à celui auquel sont condamnés les Brahmanes de Kâçyapa.

« Samgha rakchita quitta ces Religieux, et parvint à un troisième Vihâra, qui était muni de plates-formes et de sièges élevés, de balustrades, de fenêtres faites de treillage, d'œils-de-bœuf, et dans lequel les choses se passèrent comme dans les deux autres. Quand le respectable Samgha rakchita eut mangé, il se retira à l'écart et s'assit. Au moment où le son de la plaque de métal que l'on frappe pour [appeler] les Religieux se fit entendre, le Vihâra prit feu, parut enflammé, devint la proie des flammes et fut consumé. Et les Religieux poussant des cris de douleur, furent dévorés par les flammes jusqu'à ce que vint le soir. Ensuite le Vihâra reparut de nouveau, et avec lui les Religieux paisibles, et dans des postures calmes et décentes. Le respectable Samgha rakchita se présenta devant eux et leur dit: Qui êtes-vous donc, respectables Rehgieux, et par suite de quelle action êtes-vous nés ici ? Respectable Samgha rakchita, répondirent-ils, les hommes du Djambudvîpa sont difficiles à persuader, tu ne nous croiras pas. Je suis témoin oculaire, répondit-il, pourquoi ne vous croiraisje pas? — Nous étions, respectable Samgha rakchita, des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Gomme nous avions une mauvaise conduite, nous fûmes chassés par les Religieux qui en avaient une bonne. Nous allâmes

nous établir dans un Vihâra désert. Là vint un jour un Religieux qui avait une conduite morale; nous conçûmes alors cette idée : Si ce Religieux reste avec nous, il suffira à lui seul pour nous attirer des aumônes. Le Religieux resta donc dans notre Vihâra. La présence de ce Religieux attira de nouveau dans le monastère un grand nombre de Religieux doués d'une conduite morale. Ces nouveaux venus nous chassèrent encore de ce lieu. Égarés par le ressentiment, nous rassemblâmes du bois, du gazon et de la bouse de vache desséchée, et nous mîmes le feu au Vihâra. Là furent brûlées un grand nombre Je personnes, tant parmi les étudiants que parmi les maîtres (1). Et nous, pour avoir fait périr ces gens-là par le feu, nous sommes nés ici dans des Enfers qur^e renouvellent chaque jour. Il est étabh que quand la mort nous aura fait sortir de ce monde, il nous faudra renaître dans les régions infernales. C'est pourquoi, respectable Samgha rakchita, il est bon que quand tu seras retourné dans le Djambudvîpa, tu annonces à ceux qui remplissent avec toi les devoirs de la vie religieuse : Ne concevez pas contre ceux qui remplissent avec vous les devoirs religieux des pensées de méchanceté, de peur que vous n'éprouviez des douleurs et un désespoir semblable à celui auquel sont condamnés les Brahmanes de Kâçyapa.

« Le respectable Samgha rakchita quitta ces Religieux. II aperçut bientôt des êtres dont la forme ressemblait à celle d'une colonne, d'un mur, d'un arbre, d'une feuille, d'une fleur, d'un fruit, d'une corde, d'un balai, d'un vase, d'un mortier, d'un chaudron. Le respectable Sàihgha rakchita arriva dans un district. Là, dans un ermitage, habitaient cinq cents Rïchis ; da plus loin qu'ils aperçurent le respectable Samgha rakchita, ils se dirent les uns aux autres: Continuons de nous livrer à nos occupations ordinaires : ces Çramanas, fils' de Çâkya(2), sont de grands parleurs ; il faut qu'aucun d'entre nous ne dise un mot à celui-

(1) Le texte dit Çâikchâçâikcha. Il est bien clair qu'il s'agit à la fois ici et de ceux qui reçoivent l'inslruclion et de ceux qui la donnent; l'étymologie du mot çâikcha et de son contraire açâikcha suffit pour le prouver. Mais la nuance précise qu'exprime le premier de ces termes ne m'est pas parfaitement connue, parce que je ne l'ai pas rencontré dans un assez grand nombre de passages. Le Vocabulaire d'Hématchandra, qui en sa qualité de Djàina était plus versé dans les choses buddhiques que ne le pouvait être un Brahmane, place le terme de Çâikcha immédiatement après celui de Çichya, qui est le mot propre pour désigner un élève, un disciple. {Hêmatchandra kôça, ch. I, st. 79 a.) Le Çâikcha est distingué du Çtchya en ce qu'il est prathama kalpika, titre qui signifie probablement « celui qui en est aux premières instructions. » Le terme d'Açâikcha est plus facile à préciser, grâce au Vocabulaire pâli de Clough. L'Abhidhâna ppadîpika en fait un synonyme à'Arhat. {Pâli Gramm. and Vocab., p. 2, 1. 2.) Ce terme signifie au propre « celui qui t n'est pas Çâikcha. > S'il désigne l'Arhat, c'est sans doute comme ayant franchi tous les degrés de l'enseignement.

(2) C'est encore un des noms que l'on donne aux sectateurs de Çàkya ; il est familier à toutes les écoles, mais il ne se représente pas très-souvent dans nos légendes du Nord.

ci. En conséquence ils continuèrent de se livrer à leurs occupations ordinaires. Le respectable Sarhgha rakchita s'étant présenté devant eux, se mit à leur demander l'hospitalité ; mais personne ne lui dit un seul mot.

« Il y avait dans l'ermitage un Rïchi dont les dispositions étaient vertueuses: Pourquoi, dit-il aux Religieux, ne donnez-vous pas l'hospitalité [à cet Ârya]? Vous commettez en cela un péché; vous n'êtes que de grands parleurs. Je vais, respectable Religieux, te donner immédiatement un asile, à moins que tu ne me commandes autre chose. Rïchi, répondit le respectable Samgha rakchita, qu'il soit ainsi. Alors le Rïchi se mit à parcourir seul la campagne, et il y trouva une petite hutte qui était vacante. Il dît à Samgha rakchita : Couche-toi dans cette petite hutte. Le respectable Samgha rakchita se mit en devoir d'arroser, de nettoyer, de balayer sa hutte et d'en couvrir le sol de bouse de vache fraîche. Les autres Religieux le virent et se dirent entre eux: Ces Çramanas, fils de Çâkya, aiment la propreté. Le respectable Samgha rakchita, après s'être lavé les pieds en dehors de la hutte, y entra et s'y assit les jambes croisées, tenant son corps droit, et replaçant sa mémoire devant son esprit.

« La Divinité qui résidait dans l'ermitage se rendit vers la première veille de la nuit à la hutte de Samgha rakchita, et quand elle y fut arrivée, elle lui dit : 0 Samgha rakchita l'Arya, expose la Loi. Tu es heureuse, ô Déesse, lui dit Samgha rakchita ; ne vois-tu pas que je n'ai obtenu un asile qu'en faisant moimême les préparations ordinaires? Est-ce que tu veux me chasser? La Déesse réfléchit : Son corps est fatigué, qu'il dorme; je reviendrai à la veille du milieu. Elle revint donc à la seconde veille et lui dit : 0 Samgha rakchita l'Ârya, expose la Loi. Tu es heureuse, ô Déesse, lui répondit Samgha rakchita ; ne vois-tu pas que je n'ai obtenu un asile qu'en faisant moi-même les préparations ordinaires? Est-ce que tu veux me chasser? La Déesse réfléchit : Son corps est fatigué, qu'il dorme ; je reviendrai à la dernière veille. Elle revint donc à la dernière veille et lui dit : 0 Samgha rakchita l'Ârya, expose la Loi. Tu es heureuse, ô Déesse, lui répondit Samgha rakchita ; ne vois-tu pas que je n'ai obtenu un asile qu'en faisant moi-même les préparations ordinaires? Est-ce que tu veux me chasser? Ârya Samgha rakchita, reprit la Déesse, il est jour maintenant. Si l'on te chasse, tu t'en iras. Est-ce que Bhagavat ne t'a pas dit: Il faudra que tu traverses des dangers et des conjonctures redoutables? Le respectable Samgha rakchita réfléchit: Elle parle bien. Si l'on me chasse, je m'en irai. Puis il réfléchit encore : Ce sont des Brahmanes que ces Rïchis : je leur parlerai un langage convenable à des Brahmanes.

a En conséquence le respectable Samgha rakchita se mit à instruire cette réunion de Brahmanes : Ce n'est ni la coutume de marcher nu, leur dit-il, ni

les cheveux nattés, ni l'usage de l'argile, ni le choix des diverses espèces d'aliments, ni l'habitude de coucher sur la terre nue, ni la poussière, ni la malpropreté, ni l'attention à fuir l'abri d'un toit (1), qui sont capables de dissiper le trouble dans lequel nous jettent les désirs non satisfaits ; mais qu'un homme maître de ses sens, calme, recueiUi, chaste, évitant de faire du mal à aucune créature, accomplisse la Loi, et il sera, quoique paré d'ornements, un Brahmane, un Çramana, un Religieux. Les Brahmanes l'entendirent et firent cette réflexion: Ce langage est conforme aux sentiments d'un Brahmane; et par suite il vint auprès de lui un Brahmane d'abord, puis deux, puis trois, jusqu'à ce qu'enfin il vinrent tous auprès de lui.

« La Déesse cependant prononça une bénédiction dont l'effet fut qu'ils restaient invisibles les uns aux autres. Ensuite le respectable Samgha rakchila leur enseigna le Sûtra qui est semblable à une ville (2), et récita cette stance : Que tous les êtres qui sont rassemblés ici, qu'ils soient sur la terre ou dans l'air, témoignent sans cesse de la charité aux créatures, et qu'ils accomplissent la Loi jour et nuit (3) ! Pendant qu'il prêchait cette exposition de la Loi, tous ces Brahmanes, au moment où ils reconnurent les vérités, obtinrent les fruits de l'état d'Anâgâmin, et acquirent des facultés surnaturelles. Tous firent entendre d'une voix unanime celle exclamation: Bien parlé, respectable Samgha rakchila. Le miracle qu'avait fait la Déesse à l'aide de sa puissance surnaturelle fut anéanti, et les Brahmanes commencèrent à se voir mutuellement, et chacun dit à l'autre : Te voilà donc aussi arrivé? — Oui, je suis venu aussi. — C'est bien. Dès qu'ils eurent vu les vérités, ils dirent : Puissions-nous entrer, ô Samgha rakchila, dans la vie religieuse, sous la discipline de la Loi bien renommée! Puissions-nous obtenir l'investiture et le rang de Religieux! Accomplissons les devoirs de la conduite religieuse en présence de Bhagavat(4). Le respectable Samgha rakchila leur dit alors : Sera-ce devant moi que vous entrerez dans la vie reli-

(1) Je traduis ainsi le terme utkutuka-prahâna; il est probable que le premier est une altération du sanscrit kntungaka (toit), ou encore de kutûka (parasol). Le tibétain traduit ce mot par rtsùgbuhi-spong, qui manque dans Csoma de Côrôs ; mais rtsog (dérivé de rtseg) peut signilier étage, et rtsog-bu, « maison à étages. »

(2) Je n'ai trouvé ce S dira ni rien qui y ressemble dans notre collection du Népal. Ce titre vient peut-être de ce que le fond de ce traité était une similitude ou une parabole prise d'une ville. 11 y a dans le Lotus de la bonne loi une parabole où flgure une caravane qui est à la recherche de la ville des Diamauts.

(3) La version tibétaine iotroduit ici un morceau de cinq feuillets et demi, ou onze pages, qui est vraisemblablement le Sûtra intitulé dans le texte : « Semblable à une ville : » ce Sûtra est mis dans la bouche de Bhagavat.

(4) La version tibétaine insère ici un long morceau sur les devoirs et les récompenses de la vie religieuse.

DU BUDDHISME INDIEN. . 291

gieuse, ou devant Bhagavat ? Devant Bhagavat, répondirent-ils. Si cela est ainsi, reprit le respectable Samgha rakchita, venez, allons trouver Bhagavat. Par quel moyen nous rendrons-nous auprès de lui? dirent les Brahmanes. Sera-ce à l'aide de nos facultés surnaturelles, ou à l'aide des tiennes? Le respectable Samgha rakchita fit alors cette réflexion : Si ces Brahmanes ont acquis par mon enseignement cette foule de qualités, il faut que je sois devenu moi-même semblable à un vaisseau [pour les transporter à l'autre rive] ; puis il dit aux Brahmanes : Attendez un instant. Alors s'étant retiré auprès du tronc d'un arbre, il s'assit les jambes croisées, tenant son corps droit, et replaçant sa mémoire devant son esprit. Bhagavat a dit : Cinq avantages sont assurés à celui qui a beaucoup entendu: il est habile dans la connaissance des éléments, dans celle de la production successive des causes, dans celle de ce qui est établi et de ce qui ne l'est pas ; enfin son instruction et son. enseignement ne dépendent pas d'un autre. Après de longs efforts, après des études et une application profondes, il obtient, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, d|B voir face à face l'état d'Arhat. Devenu Arhat, affranchi de tout attachement pour les trois mondes, il devient, comme il a été dit ailleurs, digne d'être adoré, vénéré, salué. Le respectable Samgha rakchita dit ensuite aux Brahmanes : Prenez l'extrémité de mon vêtement, et partons. Les Brahmanes s'attachèrent en conséquence à l'extrémité du vêtement de Samgha rakchita. Alors ce dernier, comme le roi des cygnes aux ailes étendues, s'élançant dans les airs à l'aide de sa puissance surnaturelle, quitta cet endroit et partit.

« En ce moment les cinq cents marchands [dont il a été parlé plus haut] étaient occupés à décharger leurs marchandises. Ils virent une ombre qui tombait sur eux, et aperçurent Samgha rakchita. Te voilà donc revenu, Samgka rakchita l'Ârya! s'écrièrent-ils. — Oui, me voilà revenu. — Où vas-tu maintenant ? Ces cinq cents fils de famille, répondit-il, désirent entrer en présence de Bhagavat dans la vie religieuse, sous la discipline de la Loi bien renommée; ils demandent l'investiture et le rang de Beligieux. Et nous aussi, Samgha rakchita, reprirent les marchands, nous entrerons dans la vie religieuse. Descends un peu, que nous déchargions nos marchandises. Le respectable Samgha rakchita descendit, et les négociants déchargèrent leurs marchandises. Alors le respectable Samgha rakchita, emmenant avec lui ces mille fils de famille, se dirigea vers le lieu où se trouvait en ce moment Bhagavat.

« En ce moment Bhagavat, assis en présence d'une Assemblée formée de plusieurs centaines de Beligieux, enseignait la Loi. Bhagavat aperçut le respectable Samgha rakchita ; et du plus loin qu'il le vit, il adressa de nouveau la parole aux Religieux : Voici le Religieux Samgha rakchita qui vient avec un

présent. Il n'y a pas pour Rhagavat de présent aussi précieux que le cadeau d'un homme à convertir. Le respectable Samgha rakchita arriva en cet instant à l'endroit où se trouvait Bhagavat ; et quand il y fut arrivé, ayant salué en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, il alla s'asseoir de côté, et lui parla en ces termes: Ces mille fils de famille, seigneur, désirent entrer dans la vie religieuse sous la discipline de la loi bien renommée; ils demandent l'investiture et le rang de Religieux. Que Bhagavat, par compassion pour eux, consente à les recevoir dans la vie religieuse, à leur donner l'investiture. Rhagavat leur adressa donc la formule : Approche, Religieux! et aussitôt qu'il eut prononcé les paroles : Approchez, Religieux, entrez dans la vie religieuse, tous se trouvèrent rasés et revêtus du manteau religieux, ayant une chevelure et une barbe de sept jours ; et munis du pot aux aumônes et du vase qui se termine en bec d'oiseau, ils parurent avec l'extérieur décent de Religieux qui auraient reçu l'investiture depuis cent ans. Approchez, leur dit de nouveau le Tathâgata ; et alors rasés, vêtus du manteau religieux, sentant aussitôt le calme descendre dans tous leurs sans, ils se tinrent debout, puis s'assirent, avec la permission du Ruddha. Rhagavat leur donna ensuite l'enseignement; et après de longs efforts, après des études et une appHcation profondes, ils obtinrent, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal; de voir face à face l'état d'Arhat. Devenus Arhats, * affranchis de tout attachement pour les trois mondes, envisageant du même regard l'or et une motte de terre, considérant comme égaux l'espace et la paume de leur main, ayant les mêmes sentiments pour le bois de santal et pour la hache [qui le coupe], ayant brisé au moyen de la sagesse la coquille de l'œuf, ayant acquis la science, les connaissances surnaturelles et la sagesse accomplie, tournant le dos à l'existence, au gain, au plaisir et aux honneurs, ils devinrent de ceux que tous les Dêvas accompagnés d'Indra et d'Upèiidra * adorent, honorent et saluent (1).

« Le respectable Samgha rakchita s'adressa ainsi au bienheureux Ruddha : J'ai vu, seigneur, en ce monde des êtres dont la forme ressemblait à celle d'un mur, d'une colonne, d'un arbre, d'une fleur, d'un fruit, d'une corde, d'un balai, d'un vase, d'un mortier, d'un chaudron ; j'en ai vu dont le corps, partagé par le milieu, marchait n'étant plus soutenu que par les muscles. Quelle est, seigneur, l'action dont ces métamorphoses sont la conséquence ? Rhagavat lui répondit : Ceux que tu as vus, ô Samgha rakchita, sous la forme d'un mur, ont été des Auditeurs de Kàçyapa, le Ruddha parfaitement accompli. Ils ont sali

(1) La partie de celte -période qui se trouve comprise entre deux étoiles est empruntée à la version tibétaine. L'original sanscrit abrège le texte au moyen de la formule pûrvavat, « comme « ci-dessus; » mais il se retrouve plus ou moinsicomplet dans d'autres légendes.

DU BUDDHISME INDIEN. 293

de leur morve et de leur salive le mur de la salle d'Assemblée. Le résultat de cette action est qu'il ont revêtu la forme d'un mur. Ceux que tu as vus sous la forme de colonnes ont été ainsi changés par la même raison. Les êtres que tu as vus, ô Samgha rakchita, sous la forme d'un arbre, ont été des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli ; ils ont joui des fleurs et des fruits de l'Assemblée dans un intérêt tout personnel. Le résultat de cette action est qu'ils ont revêtu la forme d'un arbre. Ceux que tu as vus sous la forme de feuilles, de fleurs, de fruits, ont été ainsi changés pour la même raison. Celui que tu as vu, ô Samgha rakchita, ayant la forme d'une corde, a été un des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli ; il s'est servi de la corde de l'Assemblée dans un intérêt tout personnel. Le résultat de cette action est qu'il a revêtu la forme d'une corde. Il en est de celui que tu as vu sous la forme d'un balai comme du précédent. Celui que tu as vu, ô Samgha rakchita, sous la forme d'une coupe, a été un des Auditeurs de l'ordre des novices sous Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour qu'il avait été chargé de nettoyer les coupes et qu'il venait de les laver, voilà que surviennent tout d'un coup des Rehgieux étrangers. Ceux-ci lui demandèrent: 0 novice, l'Assemblée a-t-elle encore quelque chose à boire ? Il n'y a plus rien, répondit-il ; et les Religieux désespérés furent obligés de continuer leur route; et cependant l'Assemblée avait encore de la boisson. Le résultat de cette action est qu'il a été changé en coupe. Celui que tu as vu, ô Samgha rakchita, sous la forme d'un mortier, a été un des Auditeurs de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour que le moment de faire usage de son vase était venu, il aborda un novice qui avait acquis les mérites d'un Arhat et lui dit : Novice, pile un petit morceau du gâteau de césame, et donne-le-moi. Sthavira, lui répondit le novice, attends un instant, je suis occupé ; quand j'aurai fini, je te donnerai ce que tu demandes. Plein d'impatience à cette réponse, le Sthavira reprit : Sais-tu que si cela me plaisait, je te jetterais toi-même dans ce mortier, et je t'y pilerais ? à plus forte raison puis-je en faire autant d'un morceau de gâteau de césame. Or parce qu'il avait proféré contre un Arhat des paroles de violence, le résultat de cette action est qu'il a pris la forme d'un mortier.

« Ceux que tu as vus, ô Samgha rakchita, sous la forme de chaudrons, ont été des serviteurs [de Religieux] sous Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Un jour qu'ils faisaient bouillir des médicaments pour les Religieux, ils brisèrent le chaudron, ce qui fit tort à ces Religieux. Le résultat de cette action est qu'ils ont pris la forme d'un chaudron.

< Celui que tu as vu, ô Samgha rakchita, marchant le corps partagé par le milieu et soutenu seulement par les muscles, a été un homme qui est entré

dans la vie religieuse sous l'enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Avide de gain, il avait l'habitude de transformer en provisions pour l'hiver ce qu'il gagnait l'été, et en provisions pour l'été ce qu'il gagnait l'hiver. Le résultat de cette action, c'est qu'il marche le corps partagé par le milieu et n'étant plus soutenu que par ses muscles (1).

« Les Religieux sentant des doutes naître dans leur esprit, adressèrent la question suivante au bienheureux Buddha, qui tranche tous les doutes : Où le Nâga kumâra [Bhadra mukha] a-t-il commencé à éprouver de la foi? Bhagavat leur répondit comme il suit : Jadis, ô Religieux, dans ce Bhadra Kalpa (2) même oii nous sommes, quand la durée de la vie des créatures était de vingt mille ans, parut au monde un Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, nommé Kàçyapa, et doué des qualités énumérées plus haut (3). Ce bienheureux enseignait ainsi la loi à ses Auditeurs : Les déserts, ô Religieux, les maisons abandonnées, les fentes des rochers, les cavernes des montagnes, les toits de chaume, les lieux découverts, les cimetières, les retraites des forêts, les flancs des montagnes, les lits et les sièges, ce sont là les endroits oii vous devez vous livrer à la contemplation. Ne soyez pas inattentifs, ne vous préparez pas des sujets de repentir; c'est là l'instruction que je vous donne. En conséquence quelques-uns des Religieux se retirèrent dans une vallée du Sumêru pour y méditer; d'autres se fixèrent auprès de l'étang de la Mandâkinî, ceux-ci auprès du grand lac Anavatapta, ceux-là dans les sept montagnes d'or ; d'autres enfin se fixèrent dans des villages, des bourgs, des royaumes, des capitales, et s'y livrèrent à la méditation.

< Il arriva qu'un Nâga kumâra qui était au monde depuis longtemps fut transporté par Suparnin, le roi des oiseaux, au-dessus de la vallée du Sumêru [habitée par les Religieux]. Le Nâga vit les Religieux livrés à la contemplation, occupés à lire et à méditer ; et les ayant vus, il sentit naître en lui des sentiments de bienveillance pour ces Religieux. Plein de ces sentiments, il se livra à ces réflexions : Ces Âryas sont affranchis de la condition misérable où je me trouve. Le Nâga ayant fait son temps, quitta le monde où il vivait, et reprit une nouvelle existence dans une famille de Brahmanes qui était exacte à l'accom-

(1) Cette partie de la légende de Saiïigha rakchila est séparée de la fin qu'on va lire plus bas par la légende très-courte du Nâga kumâra. Je n'ai pas cru devoir supprimer cette dernière, parce qu'elle explique à la manière des Buddhistes comment Bhadra mukha, l'un des Nâgas auxquels Samgha rakchita enseignait la doctrine, put sitôt y avoir foi. D'après la division actuelle du Divya avadâna, le morceau qui commence ainsi : « Les Religieux sentant des doutes, etc., » est intitulé : « Légende du Nâga kumâra, ou du prince Nâga. »

(2) Le Bhadra Kalpa est le Kalpa, ou la période de création dans laquelle nous vivons. Le nom de cette période signifie « le Kalpa vertueux, » parce que pendant cet âge du monde, il doit paraître sur la terre mille Buddhas. (Klaprolh, dans le Foe koue M, p. 245.)

(3) Voyez la fin de la légende de Pûrça, ci-dessus, p. 243.

DU BUDDHISME INDIEN. 295

plissement des six cérémonies. Là il fut nourri, élevé, et il devint grand . Au bout d'un certain temps, il entra dans la vie religieuse sous l'enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli. Après bien des efforts, après des études et une application profondes, il parvint, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l'état d'Arhat. Devenu Arhat et ayant acquis les perfections qui ont été énumérées ailleurs, il devint pour les Dêvas un objet d'adoration, de culte et de respect.

« Un jour il fit les réflexions suivantes : De quelle condition suis-je sorti [avant ma présente existence]? — De celle des animaux. — Où suis-je né de nouveau? — Parmi les hommes. — Où sont maintenant mes père et mère? — Et aussitôt il les vit qui pleuraient dans la demeure des Nâgas. Il s'y rendit donc, et quand il y fut arrivé, il leur fit la question suivante : Pourquoi donc pleurezvous, ô mon père et ma mère ? 0 Ârya, lui répondirent les deux Nâgas, notre Nâga kumâra, qui était au monde depuis longtemps, a été enlevé par Suparnin, le roi des oiseaux. C'est moi-même qui suis ce Nâga kumâra, reprille Religieux (1). — Ârya, lui dirent les deux Nâgas, la nature d'un Nâga est tellement mauvaise, que nous ne comprenons pas comment un tel être pourrait entrer dans la voie d'une heureuse existence, à plus forte raison comment il pourrait se mettre en possession d'une condition telle [que celle d'Arhat]. Mais ayant par les soins de leur fils recouvré la mémoire, ils se jetèrent à ses pieds et lui dirent : Est-il possible, ô Ârya, que tu aies acquis une telle réunion de qualités? Si tu as besoin d'aliments, nous, nous avons besoin de vertu ; viens donc chaque jour ici prendre ton repas, et quand tu l'auras pris, retire-toi. En conséquence le Religieux venait chaque jour dans la demeure des Nâgas se nourrir d'ambroisie divine, et après il se retirait.

« Il y avait un novice qui habitait avec lui. Les autres Religieux dirent au jeune homme : Novice, où ton maître va-t-il prendre son repas, et d'où revientil après ? Je l'ignore, répondit le novice. Les Religieux lui dirent alors : Il va chaque jour se nourrir d'ambroisie divine dans la demeure des Nâgas, et il revient ensuite. Pourquoi donc ne vas-tu pas avec lui ? Mon maître, reprit le novice, a de grandes facultés surnaturelles, une grande puissance ; c'est pour cela qu'il va [où il veut]; comment pourrais~je me transporter [où il va]? Les Religieux lui répondirent : Quand il fera usage, pour partir, de sa puissance surnaturelle, prends le bout de son manteau. Et ne tomberai-je pas? répliqua le novice. Bhadra mukha, lui dirent les Religieux, quand bien même le

(1) La version tibétaine ajoute : « Après ma mort je naquis dans la maison d'un Brahmane exact à l'accomplissement des six cérémonies ; et étant entré dans la vie religieuse sous l'enseignement de Kâçyapa, le Buddha parfaitement accompli, j'ai obtenu, par l'anéantissement de toutesj les corruptions du mal, de voir face à face l'état d'Arhat. »

Sumêru, ce roi des montagnes, serait suspendu à l'extrémité du manteau de ton maître, il ne tomberait pas ; à plus forte raison ne tomberas-tu pas toimême.

< Ce fut à l'endroit où disparaissait son maître que le novice prit la résolution de saisir le moment [de l'accompagner]. S'élant donc rendu à l'endroit où le Religieux cessait d'être visible, le novice s'y assit; et réfléchissant qu'il allait disparaître, il saisit l'extrémité de son vêtement. Les deux Religieux se dirigèrent alors à travers le ciel, et bientôt ils furent vus par les Nâgas ; on traça deux cercles dont on nettoya l'intérieur pour qu'ils pussent s'y asseoir. Le maître fit alors cette réflexion : Pour qui donc est préparé cet autre siège ? El aussitôt retournant la tête, il vit le novice et lui dit : Bhadra mukha, tu es donc venu aussi ? — Oui, maître, je suis venu [avec toi]. C'est bien, se dirent en euxmêmes les Nâgas : cet Ârya possède de grandes facultés surnaturelles, il a une grande puissance; il a le droit de se faire servir de l'ambroisie divine; mais cet autre Religieux qui l'accompagne n'a pas ce droit-là ; * il faut donc lui servir une nourriture vulgaire * (1). En conséquence les Nâgas donnèrent au maître de l'ambroisie divine, et au disciple une nourriture ordinaire.

« Ce dernier portait le pot de son maître ; il le prit et y trouva une petite portion de nourriture. Il la mit dans sa bouche ; elle avait la saveur de la divine ambroisie. Le novice fit alors cette réflexion : Ces Nâgas sont avares : nous voilà assis deux ensemble, et ils donnent à l'un de l'ambroisie divine, et à moi des aliments vulgaires. En conséquence il se mit à prononcer la prière suivante: Si j'ai rempli les devoirs de la vie religieuse sous le bienheureux Kâçvapa, le Buddha parfaitement accompli, qui n'a pas de supérieur et qui est grancfement digne d'hommages, puissé-je, par l'elîet de cette racine de vertu, faire sortir par la mort un Nâga de la demeure de ses semblables, et y renaître moi-même [à sa place] ! Et aussitôt le novice se mit à répandre de l'eau de ses deux mains [pour détruire un Nâga qu'il avait désigné]. Ce dernier se sentit bientôt atteint d'une douleur à la tête, et il dit [au maître] : 0 Ârya, ce novice a conçu une méchante pensée ; détourne-le [de la mettre à exécution]. Bhadra mukha, dit l'Arya au novice, l'existence des Nâgas est une vie de misère ; renonce à ton dessein. Mais le novice récita la stance suivante : Cette pensée s'est emparée de moi, je ne puis plus m'en détacher ; je verse, seigneur, de mes deux mains de l'eau pendant le temps que j'existe en ce monde. Quand il eut ainsi fait sortir par la mort le Nâga de la demeure de ses semblables, il y naquit de nouveau lui-

(1) La phrase renfermée entre deux étoiles est empruntée à la version tibétaine; elle est absolument nécessaire au récit.

DU BUDDHISME INDIEN. 297

même [à sa place]. C'est là, ô Religieux, que le Nâga kumâra [Bhadra mukha] a commencé à éprouver de la foi (1).

« Les Religieux, qui sentaient des doutes s'élever dans leur esprit, adressèrent la question suivante au bienheureux Buddha, qui tranche tous les doutes : Quelle action, seigneur, avait donc faite le respectable Saiîigha rakchita, pour que le résultat de cette action fût qu'il naquît dans une famille riche, fortunée, jouissant d'une grande fortune; qu'il entrât dans la vie religieuse en présence de Bhagavat ; que par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, il vît face à face l'état d'Arhat, et qu'il accomplît ainsi [que tu l'as dit] l'œuvre de la conversion? Bhagavat répondit: Samgha rakchita, ô Religieux, a fait et accumulé des actions * qui ont atteint à leur achèvement, dont les causes sont arrivées à leur maturité, qui l'ont accompagné comme la lumière [accompagne le corps qui la produit], qui devait nécessairement avoir un terme. Quel autre [que moi] connaîtra distinctement les actions faites et accumulées par Samgha rakchita ? Les actions faites et accumulées, ô Religieux, n'arrivent pas à leur maturité dans les éléments extérieurs, soit de la terre, soit de l'eau, soit du feu, soit du vent ; mais c'est seulement dans les [cinq] attributs intellectuels, dans les [six] parties constitutives du corps, et dans les [cinq] organes des sens, véritables éléments de tout individu, que les actions faites et accumulées, les bonnes comme les mauvaises, arrivent à leur maturité.

« Les œuvres ne sont pas détruites, fût-ce même par des centaines de Kalpas; mais quand elles ont atteint leur perfection et leur temps, elles rapportent des fruits pour les créatures douées d'un corps (2).

< Jadis, ô Religieux, dans ce Bhadra Kalpa même où nous sommes, quand les créatures avaient une existence de vingt mille années, il parut au monde un précepteur nommé Kâçyapa, et doué des qualités énumérées plus haut. Samgha rakchita, qui était entré dans la vie religieuse sous l'enseignement de ce Buddha, remplissait les devoirs de serviteur [de la Loi]. Avec lui vivaient alors cinq cents autres Religieux, et la capitale du district était d'ordinaire la résidence d'une grande foule de gens. Le serviteur de la Loi avait pour eux tous une grande bienveillance. De cette manière il accomplit en ce lieu, pendant toute la durée de son existence, les devoirs de la vie religieuse ; mais il n'acquit pas

(l'i Ici se termine le morceau intitulé : « Légende du Nâga kumâra, ou du prince Nâga, » tel que le donnent nos manuscrits du Divya avadâna. Ce qui suit est la fin de l'histoire de Samgha rakchita.

(2) Ce morceau, depuis le mot marqué par une étoile, est emprunté à la fin de l'histoire de Purça, ci-dessus, p. 243; le texte sanscrit se contente de le rappeler par la formule ordinaire pûrvavat, « comme plus haut ; » la version tibétaine le reproduit en entier.

[pour cela] la moindre réunion de qualités. Au bout d'un certain temps il tomba malade. Quand on lui eut donné des médicaments faits de racines, de tiges, de feuilles, de fleurs et de fruits, on vit qu'il était désespéré. Alors, à l'instant de sa mort, il se mit à prononcer la prière suivante : Puisque j'ai rempli, pendant toute la durée de mon existence, les devoirs de la vie religieuse sous le bienheureux Kâcyapa, le Ruddha parfaitement accompli, qui est sans supérieur et qui est grandement digne d'hommages, sans avoir pu acquérir la moindre réunion de qualités, puissé-je, par l'effet de cette racine de vertu, entrer dans la vie religieuse sous l'enseignement de ce jeune Rrâhmane nommé Uttara, auquel le bienheureux Kâçyapa, le Ruddha parfaitement accompli, a prédit que dans l'avenir, quand la durée de l'existence des créatures serait de cent ans, il serait certainement un Ruddha (1)! Puissé-je arriver sous ce Ruddha, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l'état d'Arhat!

« Quelque temps après, ceux qui vivaient avec lui vinrent le trouver et lui dirent : As-tu, ô maître, acquis une réunion de qualités quelconque ? Aucune, répondit le malade. — Quelle prière alors as-tu adressée ? — Celle-ci et cellelà. Et nous aussi, ô maître, reprirent les Religieux, puissions-nous, après avoir recherché le maître en qualité d'ami vertueux, arriver, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l'état d'Arhat en présence du même bienheureux Ruddha ! La foule de gens qui résidaient dans la capitale du district apprit que l'Ârya était tombé malade; en conséquence tous vinrent le trouver et lui dirent: L'Ârya a-t-il acquis une réunion de qualités quelconque? Aucune, répondit le malade. — Quelle prière alors a-t-il adressée? — Celle-ci et celle-là. Et nous aussi, reprirent les habitants; puissions-nous, après avoir recherché l'Ârya en qualité d'ami vertueux, arriver, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l'état d'Arhat !

« Maintenant, ô Religieux, comprenez-vous cela ? Celui qui remplissait les devoirs de serviteur, c'était le Religieux Samgha rakchita lui-même. Les cinq cents personnes avec lesquelles il vivait, ce sont les cinq cents Rïchis euxmêmes. La foule de gens qui résidaient dans la capitale du district, ce sont les cinq cents marchands. Parce qu'il remplit alors les devoirs de serviteur de la Loi, le résultat de cette conduite a été qu'il est né dans une famille riche, fortunée, jouissant d'une grande fortune. Parce qu'il prononça au moment de sa mort la prière que j'ai rapportée, le résultat de cette action a été

(1) Cet Uttara n'est autre que Çâkyamuni lui-même dans une de ses anciennes existences; il supposait qu'en vertu de sa puissance surnaturelle, il avait souvenir de son existence comme Brahmane, dans le temps que Kâçyapa était Buddha.

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qu'après avoir embrassé la vie religieuse en ma présence, il est arrivé, par l'anéantissement de toutes les corruptions du mal, à voir face à face l'état d'Arhat, et qu'il a accompli, comme je l'ai dit, l'œuvre de la conversion.

« C'est ainsi, ô Religieux, qu'aux actions entièrement blanches est réservée une récompense entièrement blanche aussi, comme il a été dit ailleurs (1). »

Le morceau qu'on vient de lire nous permet d'apprécier à quels minutieux détails descendent quelquefois les traités où sont mises en pratique les règles relatives à la Discipline. Une collection complète de légendes de ce genre ne nous laisserait probablement rien ignorer de ces règles ; elle nous ferait connaître surtout avec exactitude les devoirs auxquels le régime de la vie commune soumettait les Religieux. Ceux de ces devoirs qui se représentent le plus souvent dans les légendes du Népal sont l'obligation qui est imposée à chaque Religieux de prendre son repas avec ceux qui vivent dans le même monastère, et la défense de jamais refuser à un hôte les secours dont il a besoin. Cette dernière prescription repose sur les belles idées des Orientaux touchant les devoirs de l'hospitalité; mais les Buddhisles, par suite de leur prédilection pour les sentiments moraux, ont fait une application spéciale de ces idées, et se sont attachés à les faire entrer dans la pratique de la vie religieuse, qu'ils présentent toujours comme l'idéal de la vie de l'homme en ce monde. Là paraît le caractère propre du Buddhisme, doctrine où domine la morale pratique, et qui se distingue ainsi du Brahmanisme, où la spéculation philosophique d'une part, et la mythologie de l'autre, occupent certainement une plus grande place (2). Par là aussi le Buddhisme témoigne clairement de sa postériorité à l'égard du Brahmanisme. Si en effet les systèmes moraux ne sont nés qu'à la suite des systèmes ontologiques, ce qui est étabH de la manière la plus positive par l'histoire de la philosophie grecque, le Buddhisme doit nécessairement, et si l'on peut s'exprimer ainsi, génétiquement être postérieur au Brahmanisme. Sans doute les éléments de la science brahmanique ne sont pas exclusivement ontologiques, et l'étude de l'homme moral y paraît déjà ; mais les recherches spéculatives n'y sont pas moins le principe dominant qui donne à l'ensemble du brahmanisme une direction uniforme. Il ne faut pas d'ailleurs s'exagérer l'importance de celles d'entre

(1) C'est-à-dire que la fin du discours de Çâkyamuni n'est donnée qu'en abrégé, et qu'il faut le compléter par la formule qui termine l'histoire de Pûrça, ci-dessus, p. 244.

(2) Erskine avait déjà très-judicieusement reconnu et exprimé le caractère en général trèspeu moral de la mythologie indienne, et pour le dire en un mot, du Brahmanisme considéré comme religion populaire. {Transact. ofthe lit. Soc. of Bombay, 1. 1, p. 205.)

les compositions indiennes, telles que les Purânas, où la morale joue un rôle considérable. Car sans rappeler que ce serait faire un anachronisme, ou tout au moins susciter une question historique fort obscure, que d'introduire les Purânas dans une comparaison du Ruddliisme avec le Brahmanisme, on peut dire que la morale des Purânas est trop engagée dans les pratiques extérieures que ces livres commandent, pour être mise au niveau de celle du Buddhisme, qui par son principe de charité universelle a conquis le premier rang parmi les anciennes religions de l'Asie.

Ces considérations ne sont pas aussi étrangères qu'on le pourrait croire au sujet qui nous occupe dans la présente section. Outre qu'en signalant le Buddhisme comme une doctrine essentiellement morale, elles appellent l'attention des philosophes sur un des caractères qui le distinguent le plus nettement du Brahmanisme, elles ont un rapport direct et une connexion intime avec la matière de la Discipline. Qu'est-ce en elfet que la Discipline pour un corps de Religieux, si ce n'est l'ensemble des prescriptions qui assurent et régularisent la pratique des devoirs ? Et si ces devoirs sont en grande partie de ceux que la morale impose, c'est-à-dire de ceux auquels la conscience humaine reconnaît un caractère obligatoire, la Discipline ne devient-elle pas en quelque sorte la forme de la morale dont elle exprime les arrêts? Gela est d'autant plus vrai, que les systèmes religieux accordent une part plus considérable à la morale et une moindre au dogme. Dans de tels systèmes, la discipline grandit avec la théorie des devoirs dont elle est la sauvegarde, en même temps que le culte décroît avec le dogme dont il exprime les conceptions sous une forme extérieure. Je n'ai pas à développer ici le côté général de ces remarques ; mais il importait de les indiquer en passant, pour dire qu'elles s'appliquent avec une entière rigueur au Buddhisme. Il y a peu de croyances en effet qui reposent sur un aussi petit nombre de dogmes, et même qui imposent au sens commun moins de sacrifices. Je parle ici en particulier du Buddhisme qui me paraît être le plus ancien, du Buddhisme humain, si j'ose ainsi l'appeler, qui est presque tout entier dans des règles très-simples de morale, et où il suffit de croire que le Buddha fut un homme qui parvint à un degré d'intelligence et tle vertu que chacun doit se proposer comme l'exemple de sa vie. Je le distingue à dessein de cet autre Buddhisme, des Buddhas et des Bôdhisattvas de la contemplation, et surtout de celui d'Âdibuddha, où les inventions théologiques rivalisent avec ce que le Brahmanisme moderne a conçu de plus compliqué. Dans ce second âge du Buddhisme, le dogme se développe, et la morale, sans disparaître entièrement, n'est plus le principal objet de la religion. La Discipline perd en même temps de sa force, comme au Népal, pour ne citer qu'un exemple, où il s'est formé une

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classe nouvelle de Religieux mariés, institution qui eût été impossible au temps de Çâkya et de ses premiers disciples (i).

Nous sommes ici naturellement amenés à nous occuper du culte et des objets auxquels il s'adresse, ou pour parler d'une manière générale, de la pratique de la religion ; car sans cette pratique le Buddhisme serait une simple philosophie morale. C'est en ce point surtout que se vérifie l'exactitude des remarques indiquées tout à l'heure. A une religion qui a peu de dogmes, il suffit d'un culte simple; et dans le fait, rien ne l'est plus que celui qui est imposé au peuple par la loi du Buddha. Il est sans doute utile de distinguer ici et les époques et les pays; mais en nous en tenant au Buddhisme indien, je n'hésite pas à dire que la rehgion, telle qu'on la voit dans les Sûlras et dans les légendes, exprime, non moins fidèlement qu'aucune autre partie de ces livres, l'esprit véritable et le caractère primitif de la doctrine attribuée à Çâkya.

Dans l'état où nous sont parvenus les textes qui servent de base à mes recherches, il n'est pas facile de voir si Çâkyamuni s'occupa du culte et s'il en détermina les formes. Ce que nous apprennent à ce sujet les Sûtras et les légendes appartiennent en effet moins au maître qu'à ses premiers disciples ; et en lui atribuant l'institution d'une religion complète avec un culte régulier, on s'expose à commettre un grave anachronisme. Il est évident à 'priori que le culte devait être pour Çâkya un objet de peu d'importance ; les Sûtras nous donnent même la preuve directe qu'il mettait l'accomplissement des devoirs moraux bien au-dessus de la pratique des cérémonies religieuses. J'ai cité ailleurs un fragment o\\ je crois voir l'expression de sa pensée véritable, c Brahmâ, s'écrie-t-il, habite les maisons où les fils vénèrent leur père et leur mère (2). d h la vérité, Brahmâ est le Dieu des Brahmanes, à l'autorité desquels Çâkya prétend se soustraire; et cet axiome de morale peut passer pour une attaque dirigée contre la religion brahmanique en particulier, et non contre toute religion en général. Si cependant on réfléchit que Çâkya ne pouvait parler que du culte qui existait de son temps, on reconnaîtra dans cette maxime

(1) Je veux parler des Vadjra âtchâryas qui ont femmes et enfants, et qui n'en sont pas moins vouôs à la pratique des devoirs extérieurs du Buddhisme. {Trans. of the Roy. As. Society, t. Il, p. 245.) C'est à ceUe singulière classe de religieux qu'appartenait le Buddliiste de Lalita patan, auquel M. Hodgson dut une partie de ses premiers renseignements sur la doctrine de Çâkya. {Ibid., p. 231.) M. Hodgson est le premier qui ait bien apprécié cet ordre bizarre de prêtres, qu'il regarde avec juste raison comme une invention moderne d'un Buddhisme dégénéré. « De la dé- « cadence graduelle des institutions monastiques aujourd'hui tombées entièrement en désuétude « au Népal, est sorti le Vadjra âtchârya, qui est le seul ministre des autels, et dont le nom, les (( fonctions et l'existence même, non seulement ne sont pas justifiés par les écritures buddhiques, « mais encore sont en opposition directe avec leur esprit et leur tendance. » {Ibid., p. 256.)

(2) Ci-dessus, sect. Il, p. 118.

la déclaration claire, et on peut le dire, courageuse pour un Indien, de l'indépendance de la morale à l'égard de la religion. Je n'hésite pas, pour ma part, à croire que Çâkya n'a pas eu la pensée de substituer aux objets et aux formes du culte populaire des objets nouveaux d'adoration et des formes nouvelles de culte. Il a vécu, il a enseigné et il est mort en philosophe; et son humanité est restée un fait si incontestablement reconnu de tous, que les légendaires, auxquels coûtaient si peu les miracles, n'ont pas même eu la pensée d'en faire un Dieu après sa mort. Il fallait des sectaires aussi indifférents à la vérité que les Vichnuvites pour transformer Çâkya en une incarnation de leur héros (1).

Le culte est si peu de chose dans le Buddhisme, qu'il n'y a aucun inconvénient à en parler avant d'avoir énuméré les objets auxquels il s'adresse, quoiqu'à vrai dire ce soit là renverser l'ordre logique. Les cérémonies religieuses consistent en offrandes de fleurs et de parfums que l'on accompagne du bruit

(1) Bhdgavata purâna, 1. I, ch. 3, st. 24. L'autorité la plus ancienne qu'on puisse jusqu'à pré sent citer en faveur de ceUe identiflcation du Buddha (Çàkyamuni) avec le Dieu brahmanique. Vichçu, est probablement l'inscription de 1005 de l'ère de Vikramâditya, ou 948 de notre ère, trouvée à Buddha Gayà, et publiée, il y a déjà longtemps, dans les Recherches Asiatiques par Ch. Wilkins. {Rech. Asiat., t. I, p. 308, trad. franc.) Cette inscription, si elle est authentique, est certainement le résultat de ce syncrétisme moderne dont les exemples abondent dans l'Inde. Depuis que le Brahmanisme a reconquis sur le Buddhisme un ascendant incontesté, les Brahmanes, bien servis en cela par l'ignorance populaire, n'ont négligé aucune occasion de rattacher à leur croyance les monuments encore aujourd'hui debout qui attestent l'ancienne existence du Buddhisme. Les ruines des palais, les Topes, les cavernes, tout a changé de nom, et les héros brahmaniques de la mythologie comme ceux de l'histoire se sont vus de jour en jour honorés dans des lieux qui avaient eu originairement une destination moins orthodoxe. La curieuse description des provinces orientales de l'Inde, qu'on a extraite des papiers d'un excellent observateur, Buchanan Hamilton, est remplie de faits de ce genre qu'il serait superflu de citer ici. Je me contente d'avertir que ces faits sont nombreux dans le premier volume de cette compilation. Quand j'ai supposé que l'authenticité de l'inscription pouvait être contestée, c'est au point de vue buddhique que j'ai entendu parler; je n'en crois pas moins à la solidité des conclusions que M. Wilson a déjà tirées de cette inscription, dans la savante préface de son Dictionnaire sanscrit. {Sanscr. Dictionn., préf., p. xij et xiij, éd. 1819.) Cette inscription ne peut en aucune manière être une autorité pour le Buddhisme ; au contraire, c'est une preuve évidente à mes yeux que dès le milieu du x^ siècle le Brahmanisme avait, momentanément du moins, repris un ascendant marqué dans cet ancien et célèbre asile du culte de Çàkya. Au reste, M. Schmidt s'est déjà trèsnettement expliqué contre la théorie qui veut que le dernier Buddha soit une incarnation de Vichnu; il a mille fois raison quand il dit qu'il n'y en a pas la moindre trace dans le Buddhisme ancien. {Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, 1. 1, p. H8.) Le judicieux Erskine ne s'y était pas trompé davantage, et rien n'est plus juste ni plus frappant que cette remarque, qui me paraît digne d'être reproduite ici textuellement: « Jamais le Buddha brahmanique ne sera reconnu par « les Buddhistes véritables comme le même que le sage qui fait l'objet de leur culte; car il doit « son origine aux principes d'une mythologie différente de la leur. » {Transact. of the lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 501.) On peut voir encore les excellentes remarques faites par M. G. de Humboldt, sur l'inscription que je citais tout à l'heure, dans son grand ouvrage de la langue kawi. {Veher die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 175, note 1; p. 263 et 264, note 1.)

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des instruments et de la récitation de chants et de prières pieuses. Du reste, aucune trace de sacrifice sanglant ni d'offrandes transmises à la Divinité par l'intermédiaire du feu, d'abord parce que le premier des préceptes fondamentaux de la morale buddhique est de ne tuer rien de ce qui vit, ensuite parce, que la théorie du Vêda, suivant laquelle les Dieux se nourrissent de ce qu'on offre au feu, qui est leur messager sur la terre, est radicalement incompatible avec les idées buddhiques. Le culte, en effet, ne s'adresse pas chez les Buddhistes à un Dieu unique, ou à une foule d'être divins que l'imagination du Brahmane entrevoit, le premier caché dans le monde, les seconds dispersés dans les éléments ; il n'a- que deux objets : la représentation figurée de Çâkyamuni, le fondateur de la doctrine, et les édifices qui renferment une portion de ses os. Une image et des reliques, voilà tout ce qu'adorent les Buddhistes ; aussi chez eux le culte s'appelle-t-il Pûdjâ ou honneur, tandis que chez les Brahmanes il se nomme Yadjna ou sacrifice.

Ce culte si simple est le seul qui paraisse dans les textes du Népal ; il n'y a, sous ce rapport, presque aucune distinction à faire entre les diverses classes de livres que j'ai signalées dans la seconde partie du présent Mémoire ; seulement les Sûtras développés justifient leur titre en ce point comme dans tous les autres. Ils racontent avec diffusion la pompe et la richesse des offrandes ; mais, sauf les observations que je ferai plus bas, ils ne changent rien à la nature des objets d'adoration qui figurent dans les Sûtras et dans les légendes dont nous nous occupons surtout en ce moment. Là, comme dans les traités que je crois les plus rapprochés de la prédication de Çâkya, ce qu'on adore, c'est l'image du Buddha représenté assis, les jambes croisées, dans l'attitude de la méditation ou de l'enseignement ; c'est encore le monument qui renferme une partie de ses reliques.

Il est fort intéressant de voir comment les rédacteurs des légendes essaient de faire remonter jusqu'au temps de Çâkya lui-même l'origine de ce culte, qui n'a certainement pris naissance qu'après lui. L'adoration de la personne visible de Çâkya n'est nulle part indiquée, car Çâkya, tant qu'il vit, n'est toujours qu'un homme, même pour ses disciples les plus fervents; mais celle de son image se montre déjà dans des légendes tout à fait caractéristiques et dont l'intention est manifeste. J'ai déjà fait allusion au voyage miraculeux que Çâkyamuni fit au ciel, et j'ajoute ici que Udâyana Vatsa, roi de Kâuçambhî, pria un des premiers disciples de Çâkya de reproduire pour lui l'image du Maître, qui tardait trop à redescendre sur la terre (1). Le disciple se rendit au

(1) Geschichte der OsUMongol, p. 15.

désir du roi, et {fit avec le plus précieux bois de santal une statue qui représentait le Buddha debout et les mains réunies dans la position d'un homme qui enseigne. Cette légende, il est vrai, ne prouve pas plus que ne fait un miracle, et elle est probablement en partie de l'invention ^des Mongols ; mais je puis citer un fragment d'un Avadâna, dont le témoignage est plus instructif.

Rudrâyana, roi de Rôruka, venait d'envoyer à Bimbisâra, roi de Râdjagrïha, une armure douée de vertus merveilleuses et toute couverte de joyaux.

« A la vue de ce présent, le roi Bimbisâra fut frappé de surprise ; il fit appeler des hommes experts à juger des pierres précieuses et leur dit : Fixez le prix de cette armure. 0 roi, répondirent les joailliers, chacune de ces pierres est hors de prix ; c'est une règle que quand on ne peut pas déterminer le prix d'une chose, on en fixe la valeur à dix millions [de pièces]. Le roi Bimbisâra dit alors avec chagrin : Quel présent pourrai-je envoyer en retour au roi de Bôruka ? Puis il fit cette réflexion : Le bienheureux Buddha [est maintenant dans le royaume]; il connaît par sa science sans égale ce que c'est qu'un roi généreux ; il possède des moyens surnaturels; j'irai [auprès de lui], j'irai trouver le bienheureux Buddha. Ayant donc pris l'armure, il se rendit au lieu oii se trouvait Bhagavat; et quand il y fut arrivé, ayant salué, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat, le roi Bimbisâra lui parla ainsi : Dans la ville de Rôruka, seigneur, habite un roi nommé Rudrâyana ; c'est mon ami, quoique je ne l'aie jamais vu ; il m'a envoyé en présent une armure formée de cinq parties. Quel présent lui ferai-je en retour ? Fais tracer sur une pièce d'étoffe, lui répondit Bhagavat, la représentation du Tathâgata, et envoie-la-lui en présent.

« Binbisâra fit appeler des peintres et leur dit : Peignez sur une pièce d'étoffe l'image du Tathâgata. Lee Buddhas bienheureux ne sont pas faciles à aborder; c'est pourquoi les peintres ne purent saisir l'occasion de [peindre] Bhagavat. Ils dirent donc à Bimbisâra : Si le roi donnait un repas à Bhagavat dans l'intérieur de son palais, il nous serait possible de saisir l'occasion de [peindre] le Bienheureux. Le roi Bimbisâra ayant dont invité Bhagavat à venir dans l'intérieur de son palais, lui donna un repas. Les bienheureux Buddhas sont des êtres qu'on ne se lasse pas de regarder. Quel que fût celui des membres de Bhagavat que regardaient les peintres, ils ne pouvaient se lasser de le contempler. C'est pourquoi ils ne purent saisir le moment de le peindre. Bhagavat dit alors au roi : Les peintres auront de la peine, ô grand roi ; il leur est impossible de saisir le moment de [peindre le] Tathâgata, mais apporte la toile. Le roi l'ayant apportée, Bhagavat y projeta son ombre et dit aux peintres :

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Remplissez de couleurs ce contour ; puis il faudra écrire au-dessous les formules de refuge, ainsi que les préceptes de l'enseignement; il faudra y tracer, tant dans l'ordre direct que dans l'ordre inverse, la production des causes [successives de l'exislence], qui se compose de douze termes ; et on y écrira ces deux stances :

« Commencez, sortez [de la maison] ; appliquez-vous à la loi du Buddha ; anéantissez l'armée de la mort comme un éléphant renverse une hutte de roseaux.

« Celui qui marchera sans distraction sous la discipline de cette loi, échappant à la naissance et à la révolution du monde, mettra un terme à la douleur.

« Si quelqu'un demande ce que sont ces sentences, il faudra répondre : La première est l'introduction, la seconde l'enseignement, la troisième la révolution du monde, la quatrième l'effort.

ce Les peintres écrivirent tout ce que Bhagavat leur avait dicté ; puis Bhagavat dit au roi Bimbisâra : Grand roi, adresse à Rudràyana une lettre ainsi conçue: Cher ami, je t'envoie en présent ce qu'il y a de plus précieux dans les trois mondes. Il faut que [pour recevoir ce cadeau], tu fasses orner la route dans une étendue de deux Yôdjanas et demie; il faut que tu sortes toi-même avec un corps d'armée composé de quatre espèces de troupes ; il faut que tu places ce présent dans un lieu large et ouvert, et que tu ne le découvres qu'après l'avoir adoré et lui avoir rendu de grands honneurs. L'observation de ce que je te recommande t'assurera la possession d'un grand nombre de mérites.

« Le roi Bimbisâra ayant écrit la lettre telle qu'elle lui était dictée, l'envoya au roi Rudràyana, auquel elle fut présentée. Rudràyana l'ayant lue, en éprouva quelque impatience ; et ayant appelé ses conseillers, il leur dit : Quel peut donc être, seigneurs, le présent que m'envoie Bimbisâra, pour qu'il faille que je lui rende de tels honneurs ? Équipez un corps d'armée composé de quatre espèces de troupes, et allons ravager son royaume. Les conseillers répondirent: Grand roi, Bimbisâra passe pour être un prince magnanime ; il ne peut t'avoir envoyé en retour de tes dons un présent ordinaire. Exécute de point en point ce qu'il te recommande ; s'il arrive que le roi ne soit pas satisfait, nous saurons bien trouver l'occasion [de le venger]. Qu'il soit ainsi, reprit Rudràyana. En conséquence on fit orner la roule dans une étendue de deux Yôdjanas et demie ; le roi sortit lui-même avec un corps d'armée composé de quatre espèces de troupes ; le présent, introduit dans la ville, fut placé dans un lieu large et ouvert, et on ne le découvrit qu'après l'avoir adoré et lui avoir rendu de grands honneurs.

ÎO

« Il y avait en ce moment [dans la ville] des négociants venus avec des marchandises qu'ils avaient apportées du Madhyadôça. Dès qu'ils virent la représentation du Buddha, ils s'écrièrent tous d'une voix unanime : Adoration au Buddha ! Le roi, entendant ce nom de Buddha, dont il n'avait pas ouï parler jusqu'alors, sentit ses poils se hérisser sur tout son corps, et dit aux marchands : Quel est donc celui que vous nommez Buddha ? Les marchands répondirent : Grand roi, c'est le prince de la race des Çâkyas, né sur le flanc de l'Himavat, au bord de la rivière Bhâgîrathî, non loin de l'ermitage du Rïchi Kapila. A sa naissance les Brahmanes, qui connaissent l'avenir, firent cette prédiction : S'il reste dans la maison, comme chef de famille, ce sera un roi Tchakravartin, qui sera vainqueur à la tête de quatre espèces de troupes, qui sera juste et roi de la Loi; qui possédera les sept joyaux, les sept choses précieuses, qui sont : le joyau des chars, le joyau des éléphants, le joyau des chevaux, le joyau des femmes, le joyau des chefs de maison, le joyau des généraux, lequel forme la septième des choses précieuses. Il aura cent fils, braves, pleins de beauté, destructeurs des armées de leurs ennemis. Ayant conquis la totalité de la grande terre jusqu'aux limites de l'Océan, il en fera dispararaître toutes les causes de tyrannie et de misère ; il y régnera sans punir, sans user du glaive, d'une manière juste et paisible. Si au contraire, rasant sa chevelure et sa barbe, et se couvrant de vêtements de couleur jaune, il sort de la maison pour entrer avec une foi parfaite dans la vie religieuse, ce sera un Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha. C'est là celui qu'on appelle le Buddha, et dont le nom retentit dans le monde ; et ce tableau représente son image. — Et qu'est-ce que ceci? — C'est l'introduction. — Et ceci? — Les préceptes de l'enseignement. — Et ceci? — La révolution du monde. — Et ceci ? — L'effort. Le roi comprit bien la production des causes [successives de l'existence], qui était exposée tant dans l'ordre direct que dans l'ordre inverse (1).

4 Ensuite Rudràyana entouré de ses ministres, repoussant toutes les affaires et tout autre objet, s'assit le matin les jambes croisées, le corps droit ; et replaçant sa mémoire devant son esprit, il se mit à réfléchir sur la produc-

(1) Cette énumération des causes successives de l'existence rappelle le cercle qui entoure ce tableau du Ciel, de la Terre et des Enfers, qu'a reproduit Georgi d'après un dessin libélain. {Alphab. tibet., p. 485.) Cet auteur, dont la compilation renferme de curieux, renseignements qui mériteraient d'être vérifiés et extraits du fatras au milieu duquel il les a noyés, doune les noms tibétains correspondants aux douze scènes qui composent ce cercle. {Ibid., p. 499.) Ces noms ne sont autre chose que la traduction tibétaine des termes sanscrits par lesquels les Buddhistes désignent les Nidânas ou causes successives de l'existence, sur lesquels je reviendrai plus bas, dans la section de la Métaphysique.

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tion des causes [successives de l'existence], qui se compose de douze termes, en l'envisageant tant dans l'ordre direct que dans l'ordre inverse, de cette manière : « Cela étant, ceci est ; de la production de cela, ceci est produit, » et en commençant par « les concepts ont pour cause l'ignorance, « jusqu'à ce qu'il arrivât à l'anéantissement de ce qui n'est qu'une grande masse de maux. Pendant qu'il réfléchissait ainsi sur la production des causes, qui se compose de douze termes, en l'envisageant dans l'ordre direct, fendant avec la foudre de la science la montagne d'où l'on croit voir que c'est le corps qui existe, montagne qui s'élève avec vingt sommets, il vit face à face la récompense de l'état de Çrôta àpatti ; et quand il eut reconnu les vérités, il récita cette stance :

« La vue de la science a été purifiée [en moi] par le Buddha, qui est le joyau du monde ; adoration à ce bon médecin dont cette guérison est certainement l'ouvrage (1) ! »

J'ai rapporté ce morceau en entier, parce qu'il fait connaître les commencements du culte adressé à Çâkya. La légende nous donne ici plus d'un renseignement piécieux. J'admets qu'elle commette cet, anachronisme ordinaire et si facilement explicable, qui consiste à placer au temps de Gâkya ce qui est le fait de ses disciples.; mais ce point une fois accordé, il n'en est pas moins vrai qu'elle nous révèle l'origine et la destination des images de Çâkya. C'est sur une toile qu'est peinte la figure du Buddha, et cette toile est envoyée à un roi, comme le plus beau présent qu'un prince ami puisse lui faire. Cette image est destinée à éveiller en lui le désir de connaître la doctrine du Maître accompli dont elle exprime les traits. Et comme pour ne laisser aucun doute sur cette destination, Çâkya ordonne qu'on inscrive les formules sacramentelles, véritable acte de foi des Buddhistes ; les préceptes de l'enseignement, que j'ai montré ôlre identiques avec les principales règles de la Disciphne (2) ; enfin la partie la plus haute de la doctrine, savoir la théorie des causes de l'existence ; le tout accompagné d'un appel inspiré par le prosélytisme. On voit par là quel rapport intime dut exister dans l'origine entre la doctrine et l'image de Çâkya. Cette image avait pour objet principal de réveiller le souvenir de l'enseignement du

(1) Rudrâijam, dans Divya avad., f. 410 a sqq. de mon manuscrit.

(2) Voyez ci-dessus, p. 272. 11 n'est pas probable qu'on écrivit la totalité des règles de la Discipline : si même la légende repose sur un fonds de vérité, le contraire est certain; car au temps de Çâltya, les préceptes de l'enseignement ne devaient pas être aussi nombreux qu'ils le sont devenus depuis, el ils se bornaient sans doute aux cinq règles fondamentales, qui sont: ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre d'adultère, ne pas mentir, ne pas boire de liqueurs enivrantes. (A. fiémusat, Foe houe hi, p. 104.) (Voy. les additions, à la fin du volume.)

Maître ; et elle ne pouvait manquer d'y réussir, quand elle était, comme \e dit ici la léi^ende, accompagnée du résumé de cet enseignement. Cette alliance de la doctrine avec le principal objet du culte s'est continuée pendant tous les âges du Buddhisme. On en trouve des traces non-seulement dans l'Inde, mais encore dans les pays où le prosélytisme a transporté celte croyance ; et parmi les statuettes de Çâkya que les recherches des voyageurs anglais ramènent chaque jour à la lumière, on en a déjà recueilli un très-grand nombre qui portent sur leur base le célèbre axiome de métaphysique plusieurs fois cité, par lequel la connaissance approfondie de l'origine et de la fin des êtres est attribuée au Buddha (1). ^

On comprend en même temps par là pourquoi les légendes s'occupent si souvent de la beauté physique de Çàkya. Tout le monde sait en effet que les Buddhistes attribuent au fondateur de leur doctrine la possession de trente-deux caractères de beauté, et de quatre-vingts signes secondaires qui sont connus depuis longtemps, et par un extrait du Vocabulaire pentaglotte (2), et beaucoup plus exactement par un Mémoire de M. Hodgson (3). Il en est fréquemment question dans les livres buddhiques de toutes les écoles, et les légendaires affirment que cette beauté parfaite était un des moyens qui parlaient

(1) Je renvoie, pour les preuves de ce fait en ce qui touche l'Inde, au Journal asiatique du Bengale, publié par Prinsep. Et quant aux pays où le Baddliismc n'ci't pas indigène, je ne citerai qu'un exemple pris à Java, parce qu'il a le mérite de montrer de quel point le Buddhisme est parti pour arriver jusque dans cette île. Je veux parler de l'inscription en caractères dêvanàgaris, tracée sur le dos d'une statue de bronze représentant un Buddtia, laquelle a été trouvée auprès de Drambanan par Crawfurd. {Hist. of the Ind. Archipelago, t. 11, p. 2i2, pi. xxxi.) Celte inscription n'est autre chose que la célèbre formule philoiophique Yè dharmâ hètuprabhavâh, etc., qui se lit sur la base et sur le dos d'un si grand nombre de statueUes buddhiques découvertes dans l'Inde. Cette formule est rédigée en sanscrit, et non en pâli, ce qui prouve que la statue, ou le modèle d'après lequel elle a été exécutée vient du conlioent indien, et non de Ceylan; si elle était originaire de cette île, la formule serait indubitablement écrite en pâli. De cette inscription et de quelques autres monuments de ce genre, qu'il cite, mais qu'il ne reproduit pas, Crawfurd croit pouvoir conclure que les Indiens qui l'ont tracée venaient des provinces de l'Inde occidentale. La forme des lettres de sou inscription ne me paraît pas lavoriser cette conjecture; c'est un dèvanâgari moderne, qui ne peut guère être antérieur au xii« ou au xiii* siècle de noire ère, et qui affecte des formes bengalies très-aisément reconnaissubles. Si cette écriture n'est pas originaire du Bengale, elle vient certainement d'une province voisine, par exemple de la côte d'Urixa; elle offre môme une analogie frappante avec l'alphabet qui est actuellement en usage sur cette côte.

(2) Remusat, Ulél. Adat., t. I, p. 104 et 108.

(3) Qaotal. from orig. Sanscr. Authur., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, 1.% p. 91. A la fin du Mémoire de M. Hodgson, ces perfections physiques sont attribuées au suprême Àdibuddha; maig cela doit être une invention moderne, comme celle de ce Buddha mytliologPque. Dans les Sùtras et dans les légendes, où cet Àdibuddha n'est pas nommé une seule fois, les trente-deux caractères de beauté et les quatre-vingts signes secondaires n'en existent pas moins, et ils se rapportent à la personne mortelle de Çàkyamuni. Les Buddhistes de toutes les écoles s'accordent en ce point, et nous possédons à la fois en sanscrit et en pâli les titres de ces perfections.

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le plus puissamment aux yeux du peuple en faveur du Buddha. Celte importance accordée à la beauté humaine s'explique en partie par ce que je viens de dire des représentations de Çàkya, et elle nous fait pénétrer fort avant dans l'esprit du Buddhisme primitif. L'image du Buddha n'a pas, comme celle de Çiva et de Vichnu, un nombre exagéré d'attributs ; elle ne se multiplie pas à l'aide de ce luxe d'incarnations qui du même Dieu produit une infinité de personnes toutes différentes les unes des autres (1). C'est simplement celle d'un homme assis dans l'attitude de la méditation, ou faisant le geste de l'enseignement. Cette image, sauf de très-légères différences dans la position des mains, différences qui peut-être s'évanouiraient même devant une critique attentive, est toujours la même. Les scènes seules qui l'environnent ajoutent quelquefois un luxe de décorations tout extérieur à la simplicité un peu nue de l'objet principal. Or là où tout est si humain, la légende est excusable de supposer l'idéal de la beauté humaine ; et il est bien curieux de voir avec quel scrupule elle s'est arrêtée sur la limite qui sépare l'homme du Dieu, surtout quand on se rappelle combien peu elle hésite à la franchir, chaque fois qu'il est question de la science et du pouvoir du Buddha.

Il faut néanmoins tenir compte ici des observations que j'ai faites plus d'une fois sur les modifications qu'a dû subir le Buddhisme dans le cours des temps. Le culte a peu changé, parce que dans les religions la forme a une durée qui survit bien des siècles au fond même des croyances. Mais de nouveaux objets d'adoration se sont associés à l'image de Çâkya. Pour les temps anciens, ces objets durent être les statues des quatre Buddhas qui ont précédé Çâkyamuni, au commencement de la période actuelle. Pour les temps plus modernes, ce furent celles des cinq Dhyâni Buddhas et des Bôdhisattvas, dont M. Hodgson nous a fait connaître les représentations par des dessins exacts. Cependant, malgré quelques variantes légères dans le costume et dans la position des mains, variantes qui d'ailleurs ne portent que sur les Buddhas mythologiques de la contemplation, le type reste toujours le même, et ce type est celui d'un homme qui médite ou qui enseigne. Je suis convaincu qu'il n'y en eut jamais d'autre; et on dirait que l'unité et l'invariabilité du principal objet d'adoration chez les

(i) Ce caractère propre aux représentations du sage honoré par les Buddhistes n'a pas échappé à Erskine, qui a su l'exposer très-nettement dans ses remarques, si dignes d'être lues, sur les religions qui ont tour à tour ou simultanément fleuri dans l'Inde. {Transact. of the lit. Soc. of Bombay, 1. 1, p. 202.) Dans un autre Mémoire plein des observations les plus judicieuses, il s'exprime ainsi: « Les saints des Buddhistes sont des hommes et ont une forme humaine; les Dieux « des Brahmanes sont sans nombre; ils ont toute espèce de forme et de figure... Le premier « système présente des hommes qui sont devenus des Dieux, le second des Dieux qui se sont € faits hommes. » {Ibid., X. ill, p. 50-4.)

Buddhistes, sont exprimées par la multitude des statues qui ornent les divers étages du Boro Budor de Java, et qui reproduisent toutes la figure d'un Buddha, soit méditant, soit enseignant (1). L'image d'Avalôkitêçvara, qui paraît faire exception à ce principe, en confirme au contraire la vérité. Avalôkitêçvara, en effet, est un Bôdhisaltva entièremsnt mythologique ; et on a pu apprécier, par l'analyse que j'ai donnée plus haut d'un Sûtra moderne (2), quelle influence les conceptions exagérées du Brahmanisme populaire ont exercée sur le développement de sa légende. Qu'y a-t-il donc d'étonnant qu'on le représente au Tibet avec onze têtes et huit bras (3)? Ici l'art a suivi la marche de la légende ; et comme l'idée qu'on s'était faite d'Avalôkitêçvara avait été prise en grande partie dans un ordre de croyances étrangères au Buddhisme primitif, de môme l'image par laquelle on a voulu exprimer cette idée a dû emprunter une partie de ses attributs à un système de représentations qui prétend faire des Dieux avec des hommes monstrueux et gigantesques.

Ce respect pour la vérité humaine du Buddhisme, qui a empêché les disciples de Çàkya de transformer l'homme en Dieu, est bien remarquable pour un peuple comme les Indiens, chez qui la mythologie a si aisément pris la place de l'histoire. Il se montre avec une égale évidence dans le choix du second objet d'adoration reconnu par les Buddhistes de toutes les écoles. J'ai dit qu'avec l'image de Çâkya, ce qu'ils vénèrent exclusivement, ce sont ses reliques (4). Ils leur donnent le nom expressif de Çanm, qui signifie exactement corps. L'emploi qu'ils font de ce terme dans le sens spécial de reliques est tout à fait inconnu aux Brahmanes ; il appartient à la langue des Buddhistes, tout comme l'objet qu'il désigne appartient à leur culte. C'est le corps même de Çâkya qu'on adore dans les débris qui en restent (5). Ces débris recueillis sur le bûcher où avait

(1) M. G. de Humboldt a décrit et expliqué ce'monument curieux dans un morceau écrit de main de maître, comme tout ce qui est sorti de la plume de cet homme éminent. (Ueber die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 120 sqq.) Il faut voir encore dans l'ouvrage du même auteur la description des différences qui se trouvent dans la position des mains de ces nombreuses statues de Buddha. M. de Humboldt a fort ingénieusement rapporté ces différences aux Dhyâni Buddhas. Javoue cependant que ces variantes de position peuvent être antérieures à l'invention et à l'adoration de ces Buddhas surhumains. (Ibid., p. 124 sqq.)

(2) Ci-dessus, sect. II, p. 198 sqq.

(3) Pallas, Sammlung. histor. Nachricht., t. II, pi. i, fig. 3, comparé avec Georgi, Alphab. tibet., p. 176 sqq.

(4) Il faut voir à ce sujet les remarques si exactes faites par le Rév. Hough, à l'occasion de la grande cloche de Rangoun ; il affirme positivement qu'il n'y a pas d'autre objet d'adoration chez les Barmans que la statue de Çâkyamuni et que les monuments qui renferment ses reliques, monuments que l'on regarde comme des représentants du Buddha. {Asiat. Researches, t. XVI, p. 280.) Quoique ces remarques portent uniquement sur le Buddhisme du Sud, je n'hésite pas à les rappeler ici, parce qu'elles s'appliquent avec une égale exactitude au Buddhisme septentrional.

(5) Je dois dire, pour être exact, que c'est au pluriel de ce mot {çarîrâni) que les Buddhistes

DU BUDDHISME INDIEN. 311

été consumée sa dépouille mortelle furent enfermés, suivant la tradition, dans huit cylindres ou boîtes de métal au-dessus desquels on éleva un égal nombre de monuments nommés Tchâityas, ou édifices consacrés (1). Les monuments qui subsistent encore aujourd'hui dans l'Inde justifient la tradition de la manière la plus satisfaisante. Je ne veux pas dire pour cela qu'on ait retrouvé les huit mausolées dans lesquels furent déposées les reliques de Çâkyamuni ; cela ne peut pas être, puisque les Buddhistes eux-mêmes nous apprennent que quelques siècles après Çâkya ces huit édifices furent ouverts, et que les reliques qu'ils renfermaient furent réunies et distribuées sur d'autres points. Je rappelle seulement qu'on a trouvé dans l'Inde et dans les provinces situées au delà de l'Indus, où le Buddhisme a été anciennement établi, un nombre très-considérable de ces mausolées nommés Stupas, dont la forme et la disposition intérieure répondent de point en point à ce que nous apprennent les légendes touchant ces monuments révérés. Depuis Clément d'Alexandrie qui parle de ces sages respectables qui adorent une pyramide sous laquelle reposent les os de leur Dieu, jusqu'à Fa hian, le voyageur chinois, qui, au commencement du y^ siècle de notre ère, reconnut un grand nombre de ces édifices, jusqu'au général Ventura, enfin, qui de nos jours ouvrit le premier un de ces Topes (2), comme les appelle le langage

donnent le sens de reliques; c'est comme s'ils disaient les corps, désignant ainsi le tout pour les parties. Ce mot est classique dans toutes les écoles, et sa valeur est confirmée par le témoignage des monuments eux-mêmes, c'est-à-dire des vases de pierre et des boîtes de métal qu'on a découverts dans un grand nombre de Topes du Pendjab et de l'Afghanistan. Je trouve ce terme fort distinctement écrit çarîrêlii (forme pâlie de l'instrumental pluriel) dans la courte inscription gravée sur le cylindre de cuivre trouvé à Hidda; il s'y reproduit deux fois. {Journ. Asiat. Soc. of Bengal, 1. 111, pi. xxii. Ariana antiqva, Antiquités^ pi. il.) M. Wilson a lu çatinikhi, ce qui ne fait aucun sens. {Ariana antiqva, p. 259.)

(1) Asiat. Researches, t. XVI, p. 316. Les textes qui sont à ma disposition ne me fournissent pas le moyen de marquer avec toute la netteté désirable la nuance qui dislingue le mot Tchâitya du mot Stûpa. Tous deux s'appliquent à la même espèce de monuments; mais l'un est plus général que l'autre, et c'est peut-être en ce point que gît la principale différence qui les dislingue. Ainsi Stûpa désigne le Tope sous le point de vue de la construction et de la forme matérielle; c'est une accumulation, comme le dit l'élymologie du mot, faite de pierres réunies par de la terre ou du ciment; en un mot, c'est un tumulus. Le mot Tchâitya, au contraire, est le Tope considéré comme monument religieux, c'est-à-dire comme consacré par le dépôt qu'il renferme. Tout Stûpa, en tant qu'il contient les reliques d'un Buddha, ou quelqu'un des objets qui ont été à son usage, ou seulement même en tant qu'il a été dressé au-dessus d'un lieu que sa présence a rendu célèbre, est par cela seul un Tchâitya, c'est-à-dire un tumulus consacré. Mais la réciproque n'est pas également vraie, et l'on ne peut pas dire que tout Tchâitya soit un Stûpa; car un édifice renfermant une statue d'un Buddha, ou même un arbre signalé par la présence de ce précieux objet, se nomme un Tchâitya. Je crois en outre pouvoir ajouter que le mot de Tchâitya est beaucoup plus fréquemment employé dans les anciens Sûtras que dans les Sûtras développés. Dans ces derniers, le mot Tchâitya ne signifie d'ordinaire que temple, et Stûpa semble réservé pour désigner un Tope. (Voy. les additions, à la fin du volume.)

(2) Le mot Tope est un exemple entre mille de ce qu'on pourrait appeler l'italianisme du

populaire, et dont les heureuses tentatives furent imitées et surpassées par Honigberger et surtout par Masson, une tradition non interrompue de près de dix-sept siècles consacre l'existence, et on peut le dire en général, la destination de ces curieux édifices. Qui n'a pas lu les descriptions qu'en ont données les antiquaires dont je rappelle les noms? Qui ne sait quelle gloire se sont acquise les Prinsep, les Lassen, les Raoul-Rochetle, les Wilson et d'autres encore, en expliquant et en classant les médailles trouvées dans l'intérieur ou dans le voisinage des Stupas ? Aucun des sujets qui louchent à l'Inde n'a excité en Europe une aussi vive curiosilé; aucun n'a été aussi fécond en conséquences positives pour l'histoire ancienne de l'Inde à partir du ui^ siècle avant notre ère. Les beaux travaux auquels je fais allusion en ce moment sont connus de tous mes lecteurs, et il suffit au dessein du présent ouvrage que je les rappelle en indiquant la véritable destination des monuments qu'ils décrivent.

Cette destination est positivement marquée dans les légendes qui essayent de faire remonter le culte des reliques comme tout le reste, non pas seulement au temps de Çàkya, mais jusqu'à l'époque des Buddhas, mythologiques selon moi, qui l'ont précédé, il y a des milhards de siècles. Les livres du Népal sont pleins du récit des hommages rendus aux monuments dépositaires des reliques de ces Buddhas ; et parmi les Sûtras, ceux que je regarde comme les plus modernes célèbrent sans fin l'apparition de ces Slûpas merveilleux, qui s'entr'ouvrent miraculeusement, et qui laissent voir aux spectateurs surpris ou une précieuse relique, ou la personne même tout entière du Buddha qu'ils recouvrent. On le voit, là, tout comme en ce qui touche à l'image de Çàkya, le culte, sans changer d'objet, s'est développé sur un plus vaste théâtre ; et l'invasion de la mythologie dans le Buddhisme a donné à un fait simple et naturel les proportions gigantesques de la fable. Suivant les légendaires, ce serait Çàkyamuni lui-même qui aurait ordonné qu'on rendît à sa dépouille des honneurs semblables à ceux auxquels a droit un monarque souverain ; et c'est conformément

sanscrit; il vient certainement du sanscrit Stûpa, qui signifle monceau, et il a passé, pour prendre cette forme altérée, par le pâli Thûpa, qui a le même sens. Ce mot est populaire dans le Pendjab et dans l'Afghanistan, et il a paru pour la première fois dans l'ouvrage d'Elphinstone sur le Caboul. (Elphinstone, Account of Kabul, p. 78.) Depuis lors, on n'a cessé de l'appliquer aux monuments buddhiques en forme de coupole ; et cette application est d'autant plus irréprochable, que ces monuments sont nommés Slûpas dans les livres du Nord, et Tliûpas dans ceux du Sud. C'est à M. Masson que l'on doit les descriptions les plus exactes et les plus détaillées de la forme extérieure et de la disposition intérieure des Topes. {Memoir on the Topes, dans Ariana anliqua, p. 55 sqq.) Ces descriptions se rapportent exclusivement aux monuments élevés à l'ouest de rindus, et en particulier à ceux de l'Afghanistan; mais M. Wilson a bien fait voir que les Topes de riude centrale et les Dagobs de Ceylan, du Pégu et d'Ava sont, quant à l'extérieur et à l'intérieur, des monuments de même nature. {Ariana anliqua, p. 38 sqq.)

DU BUDDHISME INDIEN. 815

5 ses instructions que son corps aurait été brûlé, et que les débris de ses os, échappés aux flammes, auraient été renfermés dans des urnes, dont le Stûpa destiné à les recevoir reproduit sur une plus grande échelle les proportions fondamentales, à savoir un cylindre surmonté d'un couvercle en forme de dôme ou de coupole (1). Csoma de Côrôs a même traduit du tibétain une description fort curieuse de la cérémonie des funérailles (2), qui s'accorde, quant aux circonstances les plus importantes, avec ce que M. Turnour a extrait des livres pâlis touchant le même sujet (3), et avec ce que je trouve dans un ouvrage singhalaisde ma collection, le Thûpavamsa, ou l'histoire des Stupas élevés soit dans l'Inde, soit à Ceylan. Mais celte description, qui sauf quelques circonstances miraculeuses porte le cachet delà vérité, peut être parfaitement fidèle, sans que pour cela nous devions admettre comme un fait historique l'opinion des légendaires, qui veulent que Çàkyamuni ait ordonné lui-même qu'on rendît à sa dépouille mortelle les honneurs dus à celle d'un monarque Tchakravartin. J'ai pour ma part, quant à l'exactitude de cette assertion, des doutes que je dois exposer brièvement.

Que Çâkya ait ordonné qu'on brûlât son corps avec magnificence, cela est possible, quoique celte injonction soit peu d'accord avec la modestie et la simplicité de sa vie de mendiant ; mais qu'il ait voulu que l'on conservât les restes de ses os trouvés dans les cendres du bûcher, c'est ce qui paraîtra douteux, si l'on songe au mépris qu'il avait pour le corps. Comment croire que celui aux yeux duquel le corps vivant était si peu de chose eût attaché le moindre prix à quelques os consumés par le feu ? L'assimilation que la légende fait des funérailles de Çàkyamuni avec celles d'un monarque souverain est d'ailleurs un point un peu obscur. Sans doute, au temps de Çâkya, le titre de roi Tchakravartin (4) ou de monarque qui a réuni sous un spectre unique la totalité des royaumes connus des Indiens devait être vivant dans la mémoire du peuple. La gloire des Pândus et de la grande monarchie d'Indrapraslha était sans doute déjà populaire; et d'ailleurs la tradition avait déjà immortalisé d'autres monarques non moins glorieux, dont les noms se trouvent également dans les livres des Brahmanes et dans ceux des Buddhistes. Je ne fais donc aucune difficulté d'admettre que' Çâkya ait pu parler des. obsèques révervées à un tel monarque; mais je ne vois nulle part, dans les livres des Brahmanes, que l'on conservât les os de

(i) AsiaL Res., t. XX, p. 296 et 312.

(2) Ibid., p. 309 sqq.

(3) Examination, etc., dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VU, p. 1009 sqq.

(4) Voyez les explications que M. G. de Huraboldt a données de ce terme. {Ueber die Kawi- Sprache, t. I, p. 276 et 277.) On le fait précéder quelquefois du mot bala (armée).

iti INTRODUCTION A L'HISTOIRE

ces souverains puissants, qu'on les enfermât dans des boîtes d'or ou d'autre métal, et qu'on les recouvrît d'une masse de pierres qui reproduit en grand la forme de la boîte.

Le seul usage brahmanique auquel on puisse rattacher l'existence et peutêtre Torigine des Stupas est celui qu'a décrit depuis longtemps Golebrooke (1), et qui a laissé des traces visibles dans diverses parties de l'Inde (2). Lorsque la cérémonie des funérailles avait lieu trop loin d'un fleuve aux eaux saintes, pour qu'on y pût jeter les os et les cendres recueillis sur le bûcher, on les renfermait dans un pot de terre muni d'un couvercle et serré avec une corde (3). Ce vase était déposé dans un trou profond où l'on plantait un arbre, ou bien audessus duquel on élevait un tumulus de maçonnerie (4). Prinsep a bien fait ressortir les traits de ressemblance qui existent entre ces prescriptions du rituel funéraire chez les Brahmanes, et la forme du plus grand nombre des Stupas ouverts jusqu'à ce jour (5) ; mais ces prescriptions mêmes ne sont ni générales, car on les applique spécialement lorsque l'on ne se trouve pas à proximité d'un fleuve; ni particulières aux monarques souverains, car rien n'est spécifié à cet égard dans le rituel. Le mot Stupa, qui est parfaitement sanscrit pour signifier monceau, amas, a pu sans contredit s'appliquer exactement à de pareils tumulus brahmaniques ; mais aucun texte orthodoxe ne nous autorise à croire que les Brahmanes en aient jamais fait usage pour désigner une de ces masses de pierres auxquelles un revêtement de maçonnerie donne la forme connue des Stupas purement buddhiques (6). J'ai de plus quelque peine à comprendre

(1) Asiat. Bes., t. VII, p. 256, éd. CalcuUa.

(2) Voyez notamment les Pandoo Coolies décrits par Babington, dans les Transact. lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 324 sqq.

(3) Golebrooke, dans une note relative à cette description, ajoute que l'on construit assez souvent un mauso'éc en l'honneur d'un prince ou d'un personnage illustre, et qu'un tel monument se nomme en hiudusthani Tchhetrî. {Asiat. Bes., t. Vil, p. 256.) Il semble que ce nom de Tchhetri rappelle les parasols à plusieurs étages dont sont ordinairement surmontés les Slûpas dans les pays buddhistes.

(4) Asiat. Bes., U VII, p. 256.

(5) Journ. Asiat. Society of Bengal, t. III, p. 570 et 571.

(6) Dans un temps où les caractères fondamentaux qui distinguent les constructions buddhiques de celles des Brahmanes rî'étaient pas encore parfaitement connus, on voulait que les Stupas, qui se voient assez fréquemment dans les temples hypogées de l'ouest de l'Inde, fussent des Lingams ou des Phallus çivaïtes. {Transact. lit. Soc. of Bombay, t. 111, p. 310.) Ce sont surtout les cavernes d'Ellora qui auraient besoin d'être visitées et décrites par des voyageurs exempts de tout préjugé systématique. Que de Lingams disparaîtraient pour faire place à de pieux Stupas I Erskine cependant ne s'était pas plus trompé en ce point que dans ses autres observations sur le Buddhisme, et il avait positivement affirmé que les Stupas ne peuvent être en aucune façon les symboles du Çivaïsme. {Transact. lit. Soc. of Bombay, t. III, p. 508.) Je ne puis me refuser au plaisir de citer à ce sujet les réflexions suivantes de cet auteur : < Qu'il existe une connexion

DU BUDDHISME INDIEN. 315

comment les Brahmanes auraient permis que l'on vénérât des restes aussi misérables à leurs yeux que les os d'un cadavre consumé sur le bûcher. On sait l'horreur invincible qu'ils éprouvent pour tout ce qui a eu vie, et les soins qu'ils prennent de se purifier, quand ils rencontrent un de ces objets dont la vue seule est pour eux une souillure. L'idée de conserver des reliques et de les honorer d'un culte spécial ne me paraît donc pas une conception brahmanique (1) ; et quand les Buddhistes nous apprennent que ce culte a été rendu aux restes des monarques souverains, et par imitation à ceux du Buddha, ils entendent vraisemblablement parler, non de tous les monarques en général, mais de ceux qui ont partagé leur croyance.

Les difficultés que je viens d'opposer au récit des légendaires tombent d'ellesmêmes si, au lieu d'attribuer à Çâkya l'idée de faire honorer ses reliques, on la laisse sur le compte de ses premiers disciples, auxquels elle fut inspirée sans aucun doute par un sentiment tout humain de respect et de regret (2). Pour rendre à Çâkya des honneurs dignes d'un roi, ses disciples n'avaient qu'à se rappeler que leur Maître avait été un homme dont il ne restait plus rien désormais que ces faibles débris. Çâkya, pour eux, était entré dans l'anéantissement complet (parinirvrîla); de quelque manière qu'on entendît cet anéantissement, c'en était fait de sa personne mortelle, puisqu'elle ne devait plus revenir en ce monde. C'était donc se montrer profondément pénétré des idées de Çâkya que de recueillir pieusement tout ce qui restait de lui, et le culte de ses reliques devait résulter nalurellôment de la conviction où l'on était que la mort anéantit l'homme tout entier.

t quelconque entre le culte du Dagob et celui du Lingam, c'est ce qu'aucune raison ne saurait e établir. Ces deux symboles sont différents dans leur origine comme dans leur objet. Le Dagob € est la tombe ou le cénotaphe d'un homme divin : c'est le lieu où repose une relique. Le Lingam « est le symbole de l'organe de la génération, vénéré en qualité de pouvoir producteur de la « nature. L'un est toujours supposé se rapporter à un Buddha ou à un homme devenu saint; € l'autre signifie l'énergie sans bornes du pouvoir divin agissant sur l'univers extérieur. L'œil le € moins exercé ne peut se méprendre sur leurs formes respectives. » {Ibid., p. 5i6.) Si l'on se rappelle que ces excellentes observations ont déjà plus de vingt-trois ans de date, on n'en devra qu'admirer davantage la pénétration et le bon sens de l'homme habile auquel elles sont dues.

(1) 11 y a déjà longtemps que dans ses observations comparatives sur le Buddhisme et le Brahmanisme, Erskine avait dit que les Buddhistes vénèrent les reliques de leurs Buddhas et de leurs saints, mais qu'aux yeux des Brahmanes, les restes mortels d'un homme sont quelque chose d'impur. (Transact. lit. Soc. of Bombay, t. TII, p. 506.) L'existence d'anciens tumulus purement indiens, c'est-à-dire brahmaniques, n'est pas contradictoire à cette assertion; car rien ne dit qu'on leur rendît un culte; et c'est précisément le culte qui fait des Stupas buddhiques des monuments d'un caractère tout spécial.

(2) C'est ce que dit^posilivement le récit de la mort de Çâkya, traduit du tibétain par Csoma de Corôs; suivant ce récit, c'est Ânanda qui conseilla aux Mallas de Kuçinagarî de rendre à la dépouille mortelle de Çâkya les honneurs dus à celle d'un monarque souverain. {Asiat. Res., t. XX, p. 312.)

Quant à rassimilalion que les légendes établissent entre Çâkyamuni Ruddha et un monarque souverain, elle avait déjà été faite, d'après les mêmes autorités, au moment de sa naissance; et les livres buddhiques répètent à chaque instant cette prédiction que les Rrâhmanes adressent au père de chaque Ruddha : Si ton fils embrasse la vie de maître de maison, ce sera un monarque souverain ; s'il entre dans la vie religieuse, ce sera un Ruddha (I). La prédiction était commandée par le haut rang oii était né Çâkya, fils d'un Kchallriya consacré par l'onction royale ; et la comparaison du sage le plus élevé dans l'ordre religieux avec un souverain monarque, vainqueur et maître de tous les rois, n'était qu'une de ces inventions permises à la foi pieuse des disciples. Je crois même reconnaître ici un des éléments de ce que j'appellerais volontiers le thème d'un Ruddha, thème dont j'attribue l'invention aux premiers disciples de Çâkyamuni. J'ajoute que si l'idée de conserver et d'honorer les reliques des rois est, comme je l'ai supposé tout à l'heure, exclusivement buddhique, elle doit s'être introduite par imitation de ce qu'on avait fait à la mort du Maître. Qu'on admette avec moi qu'on n'élevait pas ordinairement de Slûpas au-dessus des reliques des rois de croyance brahmanique, et il faudra reconnaître qu'en rappelant les honneurs rendus aux restes mortels des monarques souverains, les Ruddhistes parlent sous l'impression des souvenirs qu'avait laissés chez eux la gloire d'un monarque, comme Açôka, par exemple, qui avait Aiit régner leur croyance sur la plus grande partie de l'Inde.

Si celte supposition n'est pas trop basardée, nous devons admettre qu'il y a, dans les légendes relatives à cette partie du culte, des détails qui ne peuvent être antérieurs au m® ou au iv'' siècle après la mort de Çàkya. Par là aussi se trouvera expliqué, en partie du moins, le grand nombre des Slûpas que Ton rencontre encore aujourd'hui debout dans l'Inde et dans l'Afghanistan. De ces Slûpas, les uns auront été élevés au-dessus de quelque relique vraie ou fausse de Çàkya ou seulement sur les lieux que sa présence avait rendus célèbres ; les autres au-dessus du tombeau de ses premiers disciples et des chefs de l'Assemblée qui lui succédèrent dans la direction du corps des Religieux (2) ; les autres enfin au-dessus des restes mortels des rois qui avaient favorisé la doctrine buddhique (3).

(1) Voyez ci-dessus, p. 306.

(2) Le Dul-va libéiain parle d'un Tchâitya qui fut élevé au-dessus du corps de Çâriputtra, lequel mourut avant son maîire. {Asiat. Res., t. XX, p. 88.) Fa hian le place à Na lo ou Nâlanda, près de Ràdjagrlha. {Foe koue Ici, p. 262.) 11 parle aussi de deux Slûpas qui renfermaient les reliques d'Ânanda. Ces Slûpas étaient situés sur chacune des deux rives du Gange, non loin du lieu où la Gandakî se jeUe dans ce fleuve. (Ihid., p. 250.)

(3) Prinsep a déjà proposé une conciliation analogue des deux opinions opposées, qui veulent, l'une que les Slûpas soient des édifices purement religieux, l'autre qu'ils soient uniquement des

DU BUDDHISME INDIEN. 817

Des autorités écrites étendent en effet à tous ces personnages le droit d'être ensevelis sous un Slûpa; mais les légendes nous révèlent encore une autre cause de la multiplicité de ces tumulus : c'est l'espérance des mérites que les fidèles croyaient s'assurer en faisant construire des Stupas à l'intention d'un Buddha. Ces constructions, sortes de cénotaphes solides, doivent avoir été nombreuses, tant dans l'Inde que dans les contrées voisines ; et, si les antiquaires, en ouvrant quelques-uns des Topes de l'Afghanistan, n'y ont pu trouver aucun débris humain, c'est probablement qu'ils s'adressaient à des Stupas du genre de ceux dont je parle, et dont il existe un très-grand nombre chez les Barmans. M. G. de Humboldt a conjecturé avec beaucoup de raison que le Stûpa du temple de Baug, dans l'ouest de l'Inde (1), doit être une construction pleine, dans laquelle rien n'a pu être renferma ; et ce profond penseur a montré avec sa supériorité ordinaire comment l'idée de la sainteté des reliques dut naturellement se reporter, dans la pensée du peuple, sur les édifices destinés à les contenir, et assurer ainsi aux Stupas privés de reliques les respects qu'on n'avait dans l'origine accordés qu'à ceux qui en renfermaient (5). J'ajoute qu'il fallait ^ bien que les Buddhistes se contentassent de ces constructions vides, pour continuer à élever des Stupas à Çàkya. Quelle que fût la facilité avec laquelle la foi populaire accueillait la multiplication des reliques, les huit boîtes primitives n'étaient cependant pas inépuisables. Mais celui qui construisait un de ces Stupas vides à l'intention d'un Buddha ne regardait probablement pas plus que le peuple au fond des choses, et la forme extérieure suffisait à sa dévotion.

Avant de terminer, je dois répondre à une objection qu'un Buddhiste ne manquerait pas de faire au nom de ses légendes, si toutefois un Buddhiste pouvait s'émouvoir des doutes impies de la critique européenne. Pourquoi, dirait-il, suspecter la véracité des légendes qui attribuent à Çâkyamuni l'établissement du culte des reliques, quand on voit ce sage distribuer pendant sa vie

tombeaux de souverains. Il pense que les deux deslinations, celle d'un tombeau et celle d'un édifice consacré à la Divinité, ont pu cire l'objet commun qu'ont eu en vue les auteurs de ces monuments curieux. {Journ. Asial. Society of Bengal, t. 111, p. 570.) M. Wilsonadonné de bonnes raisons contre ce sentiment, et il croit, avec Er»kine et Hodgson, que les Stupas, comme les Dagobs de Ceylan,sonl destinés à renfermer et à protéger quelque sainte relique, attribuée, probablement sans beaucoup de raison ni de vniisemblance, à Çàkyasimha, ou à quelqu'un des personnages qui le représentent, comme un BôJhisattva ou un grand-prêtre vénéré dans le pays où a été élevé le Stûpa. {Ariana antiqua, p. 45.) Je me permets d'ajouter à cette liste les rois favorables au Buddhisme; et je crois en outre qu'il faut tenir compte des cénotapbes bâtis à l'intention des Buddhas. M. Masson pense que des Siûpas ont pu être élevés au-dessus des restes mortels des rois {Ariana antiqua, p. 78 et 79) et des saints personnages. {Ibid., p-. 84.)

(1) Transact. lit. Soc. of Bombay, t. II, p. 198.

(2) Ueber die Kawi-Sprache, t. l, p. 163.

31g INTRODUCTION A L'HISTOIRE

même à des Auditeurs pleins de foi des souvenirs de sa personne mortelle, bien plus grossiers encore que les cendres de son bûcher? Si Çàkya donnait à deux marchands une poignée de ses cheveux, à d'autres les rognures de ses ongles, pourquoi n'aurait-il pas enjoint qu'on rendît des honneurs religieux à ce qui devait rester de ses os (1)? L'objection a certainement quelque valeur ; mais sans recourir à ce procédé de critique facile, qui consisterait à nier ces distributions bizarres dont le récit est d'ordinaire mêlé de circonstances merveilleuses, il me paraît qu'on en peut admettre, si l'on veut, la réalité (2), et qu'on n'est pas obligé pour cela d'en tirer la conséquence que nous opposerait la logique d'un Buddhiste fervent. Qui ne sait de quoi le respect religieux est capable, et qui ne comprend pas que des adorateurs passionnés aient pu d'eux-mêmes ramasser les cheveux d'un maître presque divin ? Les Buddhistes du Tibet sont allés dans cette voie aussi loin que cela était possible; et le stupide respect qu'ils ont pour leurs Lamas les a prosternés devant les plus dégoûtantes reliques qu'ait inventées la superstition humaine. Dira-l-on que le pur et chaste Çâkyamuni a inventé ce culte ignoble, et n'est-ce pas plutôt par une suite de pitoyables analogies que les Tibétains sont descendus aussi bas? Les légendes qui rapportent que les disciples do Çâkyamuni recueillaient ses cheveux et des débris plus impurs encore s'expliquent donc d'ellesmêmes par cette ferveur d'adoration qui n'a jamais manqué dans l'Inde. Ou les faits sont vrais, et l'on n'en peut conclure que Çâkyamuni les ait provoqués, encore moins qu'il s'en soit servi pour recommander le culte de ses reliques ;

(1) La légende des deux marchands auxquels Çâkya donna huit de ses cheveux est nationale chez les Barmans; elle est racontée en détail dans une note du Rév. Hough sur l'inscription de la grande cloche de Rangoun. Ces marchands étaient du Pégu, et c'est miraculeusement qu'ils furent avertis que Çâkya était parvenu à l'état de Buddha parfait. {Asiat. Res., t. XVI, p. 282.) Nous les retrouvons plus bas, dans la légende d'Açôka. Rien n'est au reste plus ordinaire, dans les légendes, que le récit de pareils cadeaux; voyez entre autres l'histoire de Purija. (Ci-dessus, p. 236.) Un passage de la vie de Çâkyamuni raconte que le sage fit présent à un homme de la tribu des Çàkyas, in an illusory manner, dit Csoma, de quelques cheveux de sa tête, de rognures de ses ongles et d'une de ses dents. {Asiat. Res., t. XX, p. 88.)

(2) Quoique je ne fasse pas difficulté de reconnaître que du temps même de Çâkya, des disciples fanatiques aient pu recueillir respectueusement les cheveuxqui tombaient de sa tête, je ne puis cependant partager l'espérance que semble concevoir M. de Humboldt, quand après avoir décrit les boîtes dans lesquelles sont enfermées ces reliques, et qui sont elles-mêmes enterrées sous d'énormes Stupas,, il s'exprime ainsi : « On voit clairement par là qu'en ce sens, il ne serait « pas impossible que sous la masse gigantesque du [Stûpa] Shoe Da gon, on retrouvât les huit « véritables cheveux de Gâutama, qui, suivant la tradition, y sont enterrés. » {Ueber die Kawi- Sprache, t. I, p. 161. Conf. Crawfurd, Embaisy to Ava, p. 348.) Je ne crois pas qu'après avoir lu le récit du merveilleux voyage de ces inappréciables cheveux depuis l'Inde jusqu'au Pégu, il soit possible à personne d'y rien voir de réellement historique. Autant vaudrait croire à l'existence du bâton, du pot et du vêtement de tel des prédécesseurs de Çàkya, que les Péguans prétendent aussi posséder.

DU BUDDHISME INDIEN, 819

ou ils ont été inventés après coup, et on n'en doit tirer qu'une conséquence: c'est que le Buddhisme a, comme toutes les institutions humaines, subi dans le cours des temps des modifications faciles à comprendre, et que les livres qui nous ont conservé la tradition ont suivi ce mouvement et se sont modifiés sous son influence.

Cette dernière remarque me ramène naturellement à l'observation que j'ai faite au commencement de la présente section. Cette observation, c'est que les divisions que j'avais précédemment établies dans la classe des Sûtras s'appliquent également à celle des Avadânas, c'est-à-dire que tous les traités qui portent ce titre n'appartiennent pas à la même époque, ou d'une manière plus générale, rapportent des événements qui se sont passés à des époques trèséloignées les unes des autres. Je prends la liberté de renvoyer le lecteur aux remarques que j'ai faites dans la section précédente sur l'importance historique des prédictions contenues dans les livres attribués à Çâkya. Ces réflexions s'appliquent rigoureusement à plusieurs traités du Divya avadàna et de l'Avadâna çalaka, où Çâkyamuni annonce à ses Auditeurs la naissance du roi Açôka, qui doit un jour faire dominer sa loi sur l'Inde entière et rendre à ses reliques un culte devenu célèbre chez tous les peuples buddhiques. Ces prédictions, qui sont d'ordinaire entremêlées de détails curieux, forment à peu près tout ce que la collection népalaise nous a conservé de plus précis sur ce grand monarque, car la volumineuse compilation de l'Açôka avadàna, qui est une sorte de Purâna, ajoute peu à ce que nous apprennent les légendes du Divya avadàna et de l'Avadâna çataka. Ce n'est pas ici le lieu de discuter les faits et les dates que nous fournissent les légendes auxquelles je fais en ce moment allusion ; cet examen trouvera sa place dans la section consacrée à l'esquisse de l'histoire du Buddhisme ; mais il me paraît indispensable de donner un spécimen un peu étendu de ces légendes, qui ont quelque ressemblance avec celles où figure le nom seul de Çâkya, et cependant qui sont visiblement postérieures à son époque. Je commence par le morceau du Divya avadàna qui a pour titre Açôka avadàna^ en observant qu'il ne faut pas confondre ce traité avec le grand Açôka avadàna en vers, dont je parlais tout à l'heure. Je choisis à dessein ce morceau, parce qu'il s'ouvre par une liste des rois qui ont régné entre Bimbisâra, le contemporain de Çâkya, et Açôka, le héros de la légende.

« En ce temps-là régnait dans la ville de Ràdjagrïha le roi Bimbisâra (1). Bimbisâra eut pour fils Adjâtaçatru ; ce dernier eut pour fils Udjàyin (2); Udayi-

(i) Açôka avad., dans Divya avad., f. 183 a, man. Soc. Asiat., f. 230 a de mon man.

(2) Nous avons ici un exemple de l'incorrection flagrante de nos manuscrits ; le roi nommé ici Udjdyiii est le même que Udayibhadra; cedernier nom est le seul véritable ; du moins c'est celui que donnent les livres pâlis; Udjàyin est manifestement une erreur de copiste.

bhadra eut pour fils Munda ; Munda eut pour fils Kâkavarnin ; Kâkavarnin eut pour fils Saîiàlin (I); Sahâlin eut pour fils Tiilakulchi; Tulakutchi eut pour fils Mahâmandala ; Mahâmandala eut pour fils Prasônadjit ; Prasônadjit eut pour fils Nanda ; Nanda eut pour fils Bindusâra. Le roi Bindusâra régna dans ia ville de Pàtalipullra ; il eut un fils auquel on donna le noni de Susînna (2).

c Or en ce temps-là il y avait dans la ville de Tchampâ un Brahmane auquel il était né une fille charmante, belle, agréable, qui était le bonheur du pays. Des astrologues firent cette prédiction [au moment de sa naissance] : Cette fille aura pour époux un roi, et elle mettra au monde deux joyaux de fils : l'un sera un roi Tchakravartin, maître des quatre parties de la terre ; l'autre, après avoir embrassé la vie religieuse, verra ses bonnes œuvres réussir.

» Le Brahmane ayant entendu cette prédiction, fut transporté d'une joie extrême, car l'homme aime toujours la prospérité. Ayant emmené avec lui sa fille, il se rendit à Pàtaliputtra. Là, après l'avoir ornée de toutes sortes de parures, il la donna au roi Bindusâra pour qu'il en fît sa femme : Voilà, ô roi, une fille fortunée, parfaite. Enfin elle fut placée par le roi Bindusâra dans ses appartements intérieurs. Les femmes du roi firent alors celte réflexion : Voilà une femme agréable, charmante, qui est le bonheur du pays ; si le roi vient à avoir commerce avec elle, il ne nous accordera plus même un regard. Elles commencèrent donc à lui apprendre le métier de barbier; et la fille du brahmane se mit en devoir d'arranger les cheveux et la barbe du roi, tellement qu'elle y devint très-habile. Or chaque fois qu'elle commençait à remplir son olfice auprès du roi, ce dernier se couchait. Un jour le roi, qui était content d'elle, lui offrit de lui accorder la grâce qu'elle désirerait, et lui demanda : Quelle faveur veux-tu ? Seigneur, reprit la jeune fille, que le roi consente à s'unir avec moi. Tu es de la caste des barbiers, lui dit Bindusâra, et moi je suis de la race des Kchattriyas qui ai reçu l'onction royale ; comment est-il possible que lu aies commerce avec moi ? Je ne suis pas de la caste des barbiers, repritelle, je suis la fille d'un Brahmane qui m'a donnée au roi pour qu'il fit de moi

(1) Nos manuscrits lisent la première fois Sapâlin.

('0 Je comparerai plus tard celle liste avec les documents historiques conservés dans les livres pâlis de Ce>lan, dont le résumé a été donné par M. Turnour dans la préface de son Mahâvamsa, et discuté d'une manière approfondie dans le Journal de Prinsep. (Journ. A&ial. Soc. of Bengal, t. VI, p. 7>4 ) On peut dès à présent se faire une idée des divergences qui existent entre les diverses autorités indiennes sur ce point d'histoire important, en comparant avec le passage do notre texte la liste du Mongol Ssanang Setzen, examinée par Klaproih {Foe koue ki, p. 230), et, , les tables brahmaniques de Wilford. iAsiat. Res., t. V, p. 286.)

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sa femme. Qui t'a donc appris le métier de barbier? dit le roi. — Ce sont les femmes des appartements intérieurs. Je ne veux plus, dit Bindusâra, que tu fasses à l'avenir ce métier. Enfin elle fut reconnue par le roi pour la première de ses femmes (I).

« Le roi eut alors commerce avec la jeune fille ; il se divertit avec elle, avec elle il se livra au plaisir et à la volupté. La reine devint enceinte et accoucha au bout do huit ou neuf mois; elle mit au monde un fils. Quand on eut célébré mngnifiquemcnt la fête de la naissance, on se demanda : Quel sera le nom de reniant? La reine dit alors: A la naissance de cet enfant, je n'ai pas éprouvé de cliagtin (açô/câ) ; en conséquence on donna à l'enfant le nom d'Açôka (sans chagrin). Plus tard elle mit au monde un second fils ; comme il naquit sans que la reine éprouvât de douleur, on lui donna le nom de Yigatâçôka (celui duquel le chagrin est éloigné) (2).

« Açôka avait les membres rudes au toucher ; il ne plaisait pas au roi Bindusâra. Un jour le roi désirant mettre ses fils à l'épreuve, fit venir le mendiant Pingala vatsâJjiva et lui dit: Mettons, ô maître, ces enfants à l'épreuve, afin de connaître lequel sera capable d'être roi quand je ne serai plus. Le mendiant Pingala valsàdjîva répondit : Conduis, ô roi, tes fils dans le jardin o\i est le Mandapa d'oi-, et là mettons-les à l'épreuve. Le roi prit ses fils avec lui et se rendit dans le jardin où était le Mandapa d'or. Cependant la reine dit au jeune Açôka : Le roi, qui veut mettre à l'épreuve ses enfants, est parti pour le jardin cil est le Mandapa d'or ; il faut que tu y ailles aussi. Je ne plais pas au roi, reprit Açôka; il ne veut pas même me voir; à quoi bon irais-je là? Vas-y cependant, répliqua sa mère. Açôka lui dit alors : Envoie devant de la nourriture. Açôka sortit donc de Pâtaliputtra. Râdhagupta, le fils du premier ministre, lui dit alors : Açôka, où vas-tu ainsi ? Le roi, répondit Açôka, va aujourd'hui njettre ses fils à l'épreuve dans le jardin du Mandapa d'or. Il y avait là un vieil éléphant qui avait été monté par le roi (3). Açôka se servit de ce vieil animal pour se rendre au jardin du Mandapa d'or, descendit au milieu des enfants et s'assit par terre. On offrit alors de la nourriture aux enfants ; la

(1) Une partie de ce morceau a déjà été citée ci-dessus, Sect. II, p. 132, à l'occasion des préjugés de la caste royale. J'ai cru que je pourrairi sans grand inconvénient le reproduire ici, parce qu'il est indispensable pour l'intelligence de la suite de la légende.

(2) Nous apprenons, par un autre passage de la légende d'Açôka, que cet enfant se nommait aussi VitâçôUay nom qui a le même sens que celui de Vigaiâçôka.

(3) Le mot que je traduis par vieux est, dans le texte, mahallaka; il est douteux que ce terme soit sanscrit ; du moins le mahallaka du Dictionnaire de Wilson, qui signifie eunuque, paraît être d'origine arabe. Ce qui m'engage à traduire le mot mahallaka par vietix, c'est que je l'ai trouvé dans le Lotus de la bonne Loi, employé comme synonyme de vriddha, et faisant partie de quelques énumérations de qualités relatives à des vieillards.

reine avait envoyé pour Açôka du riz cuit mêlé avec du lait caillé dans un vase de terre.

« Alors le roi Bindusâra s'adressa ainsi au mendiant Pingala vatsâdjîva: Mets les enfants à l'épreuve, ô maître, afin qu'on voie quel est celui qui sera capable de régner quand je ne serai plus. Pingala vatsâdjîva se mit à regarder et à réfléchir : C'est Açôka qui sera roi ; et cependant il n'est pas agréable au roi. Si je vais dire:. C'est Açôka qui sera roi, je ne suis pas sûr de conserver la vie. Il parla donc ainsi : 0 roi, je vais laire ma prédiction sans distinction de personnes. Fais-la ainsi, lui dit le roi. Le mendiant reprit alors : Celui qui a une belle monture, seigneur, sera roi. Et chacun des enfants conçut cette pensée : J'ai une belle monture, c'est moi qui serai roi. Açôka fit de son côté la réflexion suivante : Je suis venu sur le dos d'un éléphant ; j'ai une belle 'monture, c'est moi qui serai roi.

« Bindusâra dit alors : Continue l'épreuve, ô maître. Pingala vatsâdjîva s'exprima ainsi: 0 roi, celui qui a le meilleur siège sera roi. Et chacun des enfants conçut cette pensée : J'ai le meilleur siège. Açôka fit de son côté la réflexion suivante: La terre est mon siège, c'est moi qui serai roi. Après avoir ainsi pris pour objet de sa prédiction le vase, la nourriture et la boisson des enfants, le mendiant se retira.

(c La reine dit alors à son fils Açôka : Quel est celui auquel il a été prédit qu'il serait roi? Açôka répondit: La prédiction a été faite sans distinction de personnes, de cette manière : Celui qui a la monture, le siège, le vase, la boisson, la nourriture la meilleure, celui-là sera roi. Si je ne me trompe pas, c'est moi qui serai roi. Ma monture était le dos d'un éléphant ; mon siège, la terre ; mon vase, un pot de terre ; ma nourriture, du riz cuit assaisonné avec du lait caiUé ; ma boisson, de l'eau. Voilà pourquoi le mendiant Pingala vatsâdjîva a dit : C'est Açôka qui sera roi. Si je vois bien, c'est moi qui serai roi, puisque ma monture était le dos d'un éléphant, et mon siège la terre. [Le mendiant] se mit à faire la cour à la mère, de sorte qu'elle lui dit un jour : 0 maître, lequel de mes deux fils sera roi à la mort de Bindusâra? — Ce sera Açôka. — Il se pourrait que le roi t'interrogeât avec instance ; va-t'en donc; réfugie-toi dans le pays au delà des frontières. Quand lu entendras dire que c'est Açôka qui est roi, alors tu pourras revenir. En conséquence le mendiant se réfugia dans le pays au-delà des frontières.

« Ensuite le roi Bindusâra voulut assiéger la ville nommée Takchaçilâ(i).

(1) Je n'ai pas besoin de rappeler que l'existence ancienne de cette ville est démontrée par le témoignage des historiens d'Alexandre. Ce n'est pas non plus ici le lieu de résumer les nombreuses discussions qu'a fait naître ce nom célèbre; il me suffira d'indiquer le plus nouveau des

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Il y envoya son fils Açôka, en lui disant : Va, mon fils, mets le siège devant la ville de Takchaçilâ. Il lui donna une armée composée de quatre corps de troupes, mais il lui refusa des chars et des armes. Quand le jeune Açôka sortit dePâtaliputtra, ses gens lui adressèrent cet avertissement : Fils du roi, nous n'avons ni soldats, ni armes; avec quoi et comment combattrons-nous? Alors Açôka s'écria : S'il est en moi quelque vertu qui doive mûrir jusqu'à me donner le trône, qu'il paraisse des soldats et des armes ! A peine le fils du roi eut-il parlé, que la terre s'entr'ouvrit et que les Dêvatâs lui amenèrent des soldats et des armes.

« Alors le fils du roi partit avec son armée composée de quatre corps de troupes pour Takchaçilâ. Les citoyens qui habitaient la ville ayant nettoyé la route dans l'étendue de deux Yôdjanas et demi, et portant des vases pleins [d'offrandes], sortirent à sa rencontre; et s'étant avancés en sa présence, ils lui dirent : Nous ne sommes pas les ennemis du fils du roi, non plus que du roi Bindusâra ; ce sont de mauvais ministres qui nous oppriment. Açôka entra donc dans Takchaçilâ au milieu d'une grande pompe. Il entra en outre de la même manière dans le royaume des Svaças (1). Deux géants nus vinrent chercher un refuge auprès de lui (2). Ils en reçurent des moyens de subsistance et commencèrent à marcher devant lui, divisant les montagnes sur son passage ; et les Dêvatâs prononcèrent ces paroles : Açôka sera un souverain Tchakravartin, maître des quatre parties de la terre; personne ne

résultats qu'elles ont produits, savoir Tidentité du Tan tcha chi lo du voyageur Fa hian avec la Takchaçilâ des Indiens, résultat auquel MM. Lassen et Wilson sont arrivés, indépendamment l'un de l'autre, par une étude attentive du texte de Fa hian. (Lassen, Zeitschrift fur die Kunde des Morgenland, t. I, p. 224. Wilson, Journ. oftlie Roy. Âsiat. Soc, t. V, p. 118. Ariana antiqua, p. 196.)

(1) Je ne connais pas ce nom de peuple, et je soupçonne qu'il y a ici quelque faute dans nos manuscrits. Il est probable qu'il faut lire Kham au lieu de Svaça, les signes '^ sva et ^ klia se confondent, comme on sait^ très-aisément. Mais la présence des Khaças non loin de Takchaçilâ donne lieu à une difficulté qu'a déjà signalée Lassen, à l'occasion d'une stance de Mahâbhàrata, où Wilson lisait, d'après ses manuscrits, Khaça, et où Lassen a reconnu dans celui de Paris un autre nom de peuple, celui de Baçâti. {De Pentapot. Indic, p. 87.) Lassen ne trouve pas que l'existence des Khaças dans le Pendjab soit justifiée par les textes. Notre légende ne devrait-elle pas modifier en partie' cette opinion, et ne pourrait-on pas croire qu'il existait des Khaças au nord de ce pays? Ces peuples, dont il est si souvent question dans l'histoire du Kachemire, ont été vraisemblablement nomades; et les rares indications qu'on possède jusqu'ici sur leur ancienne existence permettent de les rapprocher du nord de l'Inde. {Mdnava dharma çâstra, ch. X, st. 44.) Mon excellent ami, M. Troyer, a rassemblé sur cet ethnique un grand nombre de renseignements curieux dans sa traduction de l'Histoire du Kachemire. {Râdja tarangini, t. II, p. 321 sqq.)

(2) Le texte se sert de l'expression de Mahânagna ; ces Nagnas ou hommes nus paraissent dans la légende avec le rôle de guerriers qui accomplissent des exploits presque surnaturels. Ce sens me paraît préférable à celui de Barde, qu'a le mot nagna, d'après Wilson.

doit lui faire obstacle. Entin la terre, jusqu'aux jimi tes de l'Océan, se soumit à ses ordres.

« Un jour Susîma, un des fils du roi, rentrait du jardin dans Pâtaliputtra. Kliallâfaka, le premier ministre du roi Bindusâra, sortait de Pâtaliputtra. Susîma le fils du roi lui jeta son gantelet sur la tête, dans l'intention de jouer. Le ministre fit cette réflexion : Aujourd'hui il fait tomber son gantelet; mais quand il sera roi, ce sera la Loi qu'il fera tomber. Je prendrai mes mesures pour qu'il ne devienne pas roi. Il détacha donc [du prince] cinq cents conseillers, en disant : Açôka a été désigné comme devant être un Tchakravartin, maître des quatre parties de la terre; il faudra que nous le placions sur le trône.

« Cependant les habitants de Takchaçilâ se révoltèrent, et Susîma le fils du roi fut envoyé par son père contre eux ; mais il ne put réduire la ville. Le roi Bindusâra tomba ensuite en langueur, et il dit : Amenez-moi mon fils Susîma, je veux le placer sur le trône ; établissez Açôka dans Takchaçilâ. Mais les ministres frottèrent de safran Açôka le fils du roi. Après avoir fait bouillir de la laque dans un vase de fer, et avoir frotté des vases de même métal avec le suc produit par cette décoction, ils les en teignirent (1). Puis ils dirent à Bindusâra : Açôka le fils du roi est tombé en langueur. Mais quand Bindusâra fut réduit à un état tel qu'il ne lui restait presque plus de vie, alors les ministres ayant paré Açôka de toutes sortes d'ornements, l'amenèrent au roi, en lui disant: Place celui-ci, en attendant, sur le trône ; quand Susîma sera revenu, alors nous l'y rétablirons à son tour. Mais le roi se mit en colère; et alors Açôka prononça ces paroles : Si le trône me revient de droit, que les Dôvatâs m'attachent le bandeau royal ; et aussitôt le diadème lui fut attaché par les Dêvatâs. A la vue de ce miracle, le roi Bindusâra rendit le sang chaud par la bouche et mourut.

« Lorsque Açôka fut établi sur le trône, les Yakchas en proclamèrent la nouvelle à la hauteur d'un Yôdjana au-dessus de la terre ; les Nàgas îa proclamèrent à la profondeur d'un Yôdjana au-dessous. Cette nouvelle fit sortir Râdhagupta de sa retraite, et il entendit répéter dans les environs : Bindusâra a fait son temps, et Açôka vient d'être placé sur le trône. Au bruit de cet événement [Susîma], plein de colère, se mit en route [pour Pâtaliputtra], et quitta en toute hâte le lieu où il se trouvait. Mais le roi Açôka établit à la première porte

(1) J'avoue ne pas bien comprendre l'objet de cette préparation. Voici le texte même: Lâkcham tcha lôhapdtrê kvâthayitvd, kvathiténa rasêna lôhapâtrâni mrakchayitvâ tchhôrayanti. Il se peut que la teinture rouge donnée par les ministres à des vases de fer ait pour but de faire croire que le jeune prince avait perdu une plus ou moins grande quantité de sang qui avait été reçue dans ces vases.

de la ville de Pâtaliputtra un géant nu ; à la seconde porte, un second géant ; à la troisième, Râdhagupta, et lui-même se tint à la porte orientale. Râdliagupta dressa devant la porte orientale un éléphant fait de charpente ; et après avoir creusé une fosse de la grandeur du corps d'Açôka (1) et l'avoir remplie de charbon de bois de Khadira (2), il la recouvrit avec de l'herbe sur laquelle il répandit de la poussière. Il dit ensuite à Susîma: Si tu peux tuer Açôka, tu seras roi. Alors Susîma se dirigea vers la porte orientale en disant : Je combattrai contre Açôka. Mais il tomba dans la fosse pleine de charbons enflammés, et il y périt misérablement. Quand Susîma eut été ainsi mis à mort, son géant nommé Bhadrâyudha, accompagné d'une suite de plusieurs milliers d'hommes, entra dans la vie religieuse sous la loi de Bhagavat et devint Arhat.

« Lorsque Açôka eut été placé sur le trône, ses ministres lui donnèrent des preuves de désobéissance. C'est pourquoi il leur dit : Faites couper les arbres à fleurs et les arbres fruitiers, et conservez les arbres à épines. Ses ministres lui dirent: A quoi pense le roi? Il faut plutôt couper les arbres à épines, et conserver les arbres à fleurs et les arbres fruitiers. Trois fois ils résistèrent à l'ordre que leur donnait le roi. Alors Açôka furieux, tirant son glaive, fit tomber la tête de ses cinq cents ministres.

« Une autre fois Açôka, entouré des femmes des appartements intérieurs, se rendit, au temps du printemps, quand les arbres sont couverts de fleurs et de fruits, dans le jardin à l'orient de la ville. Pendant qu'il s'y promenait, il aperçut un arbre Açôka tout en fleurs. Aussitôt il le salua en faisant cette réflexion : Voici un arbre qui porte le même nom que moi. Or le roi Açôka avait les membres rudes au toucher ; les jeunes femmes n'avaient pas de plaisir à le caresser. Le roi vint à s'endormir ; alors les femmes des appartements intérieurs brisèrent de dépit les fleurs et les branches de l'arbre Açôka. A son réveil le roi vit l'arbre dans cet état et demanda: Qui l'a brisé ainsi? On lui répondit: Ge sont les fenimes des appartements intérieurs. En apprenant le fait, le roi transporté de colère fit entourer de bois (3) les cinq cents femmes, et les fit brûler. En voyant les actes de cruauté auxquels il se livrait, le peuple se dit : Le roi est furieux, c'est Tchandâçoka, Acôka le furieux. Alors le premier ministre Râdhagupta lui fit les représentations suivantes : 0 roi, il n'est pas convenable que tu exécutes toi-même de telles actions qui sont indignes de loi. Il faut établir des hommes chargés de mettre à mort ceux que le roi à condamnés, lesquels

(1) Ne serait-ce pas Susîma qu'il faudrait lire? Rien n'est au reste plus confus que le texte dans la plus grande partie de cette légende.

(2) Mimosa catechu.

(3) Je lis kâchiakâih au lieu de kitikâih, dont je ne puis rien faire.

exécuteront les sentences portées par le roi. Açôka donna donc cet ordre à ses gens: Cherchez-moi un homme qui exécute les criminels.

c Non loin de là, au pied d'une montagne, il y avait une chaumière qu'habitait un tisserand. Ce tisserand eut un fils auquel on donna le nom de Girika (le montagnard). Cet enfant, emporté, cruel, injuriait son père et sa mère, et battait les petits garçons et les petites filles ; il faisait mourir à l'aide de broches et de filets les fourmis, les mouches, les souris, les oiseaux et les poissons. C'était un enfant furieux ; aussi lui donna-t-on le nom de Tchanda girika, Girika le furieux. Un jour il fut aperçu, occupé à ces méchancetés, par les gens du roi qui lui dirent: Peux-tu remplir l'office de bourreau pour le roi Açôka? L'enfant répondit : Je remphrais l'office de bourreau pour le Djambudvîpa tout entier. On fit connaître cette réponse au roi, qui dit : Qu'on l'amène. Les gens du roi allèrent donc dire à l'enfant : Viens, le roi te demande. Tchanda girika répondit: Allez toujours, je vais voir mon père et ma mère. Alors il alla dire à ses parents: 0 mon père et ma mère, accordez -moi votre permission; je vais exercer l'office du bourreau pour le roi Açôka. Mais ses parents cherchèrent à l'en détourner ; alors il les priva tous les deux de la vie. Cependant les gens du roi lui demandèrent: Pourquoi donc as-tu tant tardé à venir? Il leur fit connaître en détail ce qui s'était passé. Il fut ensuite conduit par eux devant le roi, auquel il dit : Fais-moi faire une maison. Le roi lui fit construire une maison, une très-belle maison, mais qui n'avait d'agréable que l'entrée, et à laquelle on donna le nom de < La prison agréable. » Le jeune Girika dit alors : Accorde-moi une faveur, ô roi : que celui qui entrera dans cette maison ne puisse plus en sortir; à quoi le roi répondit : Qu'il soit ainsi (1).

< Tchanda girika se rendit ensuite à l'ermitage de Kukkuta ârâma (2) ; le Religieux Bàlapandita y lisait un Sûtra. Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers, disait-il : les gardiens des Enfers les ayant saisis et les ayant étendus le dos sur le sol formé de fer brûlant, échauffé, ne faisant qu'une seule flamme, leur ouvrent la bouche avec une broche de fer et y introduisent des boules de fer brûlantes, échauffées, ne formant qu'une seule flamme. Ces boules brûlent les lèvres de ces malheureux; et après leur avoir consumé la langue, la gorge, le conduit du gosier, le cœur, les parties voisines du cœur, les entrailles, les cordes des entrailles, elles s'échappent par en bas. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l'Enfer.

(1) Cette partie de notre légende fait l'objet d'un chapitre spécial du Voyage de Fa hian; elle y est racontée cependant avec quelques légères variantes de peu d'importance. {Foe Tcoue ki, p. 293 sqq.)

(2) C'est le célèbre ermitage nommé KuMula, ou du Coq ; il était situé dans la montagne nommée Kukkuta pada, « le pied de coq, » laquelle, d'après Fa hian, n'est pas très-éloignée de Gayâ. (Foe houe ki, p. 302.)

DU BUDDHISME INDIEN. 327

« Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers les ayant saisis et les ayant étendus le dos sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu'une seule flamme, leur ouvrent la bouche avec une broche de fer et y jettent du cuivre fondu qui brûle les lèvres de ces malheureux, et qui après leur avoir consumé la langue, le palais, le gosier, le conduit du gosier, les entrailles, les cordes des entrailles,' s'échappent par en bas. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l'Enfer.

« Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers les ayant saisis et les ayant étendus la face sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu'une seule flamme, les traversent avec une chaîne de fer brûlante, échauffée et toute en flammes ; puis ils les frottent, les repassent, les rabotent avec une houe de fer brûlante, échauffée et toute en flammes. Ils enlèvent ainsi de leurs corps un huitième, un sixième ou un quart, les rabotent soit en long, soit en cercle, soit du haut, soit du bas, soit doucement, soit très-doucement. Ce sont là, ô Rehgieux, les douleurs de l'Enfer.

« Il y a des êtres qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus la face sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu'une seule flamme, les traversent avec une chaîne de fer brûlante, échauffée et toute en flammes. Puis ils les frottent, les repassent et les rabotent sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne faisant qu'une seule flamme (1). Ils enlèvent ainsi de leur corps un sixième, un huitième ou un quart, les rabotent soit en long, soit en cercle, soit du haut, soit du bas, soit doucement, soit très-doucement. Ce sont là, ô Religieux, les douleurs de l'Enfer.

« Il y a des êtres, ô Religieux, qui renaissent dans les Enfers. Les gardiens des Enfers, après les avoir saisis et les avoir étendus sur le sol formé de fer brûlant, échauffé et ne . ftiisant qu'une seule flamme, leur infligent le supplice qui consiste à être enchaîné en cinq endroits. Ces malheureux marchent avec leurs mains sur deux barres de fer ; ils marchent des deux pieds sur une barre de même métal ; ils marchent avec une barre de fer au travers du cœur. Car les Enfers, ô Religieux, sont remplis de souffrances, et ce sont là les cinq sup- ' plices qui y sont infligés. Mets ces tortures en pratique, dit-il à Tchanda girika ; et celui-ci se mit à infliger aux criminels ces diverses espèces de supplices et d'autres semblables.

€ Il y avait alors dans la ville de Çrâvastî un marchand qui, accompagné de sa femme, traversa le grand Océan. Là, sur la mer, cette femme, qui était enceinte,

(1) Je suis ici mes manuscrits; mais il est probable que ce paragraphe n'est que la répétition du précédent, et qu'il faut dire : « avec une houe, etc. »

mit au monde un garçon auquel on donna le nom de Samudra (l'Océan). Enfin au bout de douze ans le marchand revint de la grande mer ; mais il fut enlevé par cinq cents brigands et tué. Alors Samudra le fils du marchand entra dans la vie religieuse sous la loi de Bhagavat. En parcourant le pays pour recueillir des aumônes, il parvint à Pàtaliputtra. S'étant habillé au lever du jour, il prit son vase et son [manteau, et entra dans la ville pour recueillir des aumônes. Là il pénétra, sans le savoir, dans la belle habitation [du bourreau]. En voyant cette maison dont l'entrée seule était belle, mais qui à l'intérieur était effrayante et semblable aux demeures de l'Enfer, il voulut en sortir; mais il fut saisi par Tchanda girika qui l'avait vu, et qui lui dit : Il faut que tu meures ici. [Le Religieux reconnut bien qu'] il devait à la fin se soumettre. Alors pénétré de douleur, il se mit à sangloter. Le bourreau lui dit alors : Pourquoi pleures-tu ainsi conmme un enfant? Le Religieux répondit: Je ne pleure certes pas la perte de mon corps ; je pleure uniquement l'interruption des devoirs du salut, qui va ainsi avoir lieu pour moi.

« Après avoir obtenu l'état d'homme si difficile à rencontrer, et la vie religieuse qui est la source du bonheur ;

« Après avoir eu pour maître Çâkya simha, je vais de nouveau, dans mon malheur, abandonner tout cela.

< Le bourreau lui dit alors : Le roi m'a accordé comme faveur [le droit de mettre à mort tous ceux qui entrent ici]; sois donc ferme ; il n'y a pas de salut pour toi. Mais le Rehgieux se mit à le prier, avec des paroles lamentables, de lui accorder un mois; le bourreau lui concéda sept nuits. Cependant, le cœur troublé par la crainte de la mort, le Religieux sentait son esprit préoccupé par

cette pensée : Dans sept nuits je n'existerai plus.

« Le septième jour le roi Açôka surprit une femme des appartements intérieurs, qui regardait et entretenait un jeune homme dont elle était amoureuse. A cette seule vue, enflammé de colère, il envoya la femme et le jeune honune

à son bourreau, qui les broya dans un mortier d'airain avec des pilons, de

manière qu'il ne resta plus de leur corps que les os. Ému à ce speclacle, le

Religieux s'écria :

» Ah! qu'il a eu bien raison de dire, le grand solitaire, ce maître plein de

compassion : La forme est semblable à une bulle de mousse ; elle n'a ni solidité

ni consistance.

€ Où est-il parti ce charme du visage ? oii est-elle cette beauté du corps ?

Malheur à ce monde où se plaisent les insensés !

« Mon séjour dans la maison du bourreau m'a procuré un secours dont

je me servirai aujourd'hui pour traverser l'océan de l'existence.

DU BUDDHISME INDIEN. ' 329

c S'étant appliqué, pendant cette nuit entière, à l'enseignement du Buddha, et ayant brisé tous ses liens, il acquit le rang suprême d'Arhat. Quand le jour fut venu, Tchanda girika lui dit: Religieux, la nuit est terminée; le soleil vient de paraître ; voici le moment de ton supplice. Oui, lui répondit le Religieux ; elle est terminée la nuit qui met fin pour moi à une bien longue existence; il est levé le soleil qui marque pour moi le moment de la suprême faveur ; fais donc comme tu voudras. Je ne te comprends pas, reprit Tchanda girika; explique tes paroles. Alors le Religieux lui répondit [par ces stances] :

« La redoutable nuit de l'erreur est dissipée dans mon âme, cette nuit qu'épaississent les cinq voiles et que hantent les douleurs semblables à des brigands.

« Le soleil de la science est levé; mon cœur est heureux dans le ciel, dont la splendeur me laisse apercevoir les trois mondes tels qu'ils sont réellement.

* Le moment de la suprême faveur, c'est pour moi l'imitation de la conduite du Maître ; ce corps a longtemps vécu ; fais donc comme tu voudras.

< En ce moment le bourreau impitoyable, au cœur dur, qui ne tenait pas compte de l'autre vie, saisit le Religieux et le jeta, plein de fureur, dans un chaudron de fer rempli d'eau mêlée de sang, de graisse, d'urine et d'excréments humains. Puis sous le chaudron il alluma un grandïeu. Mais quoiqu'il consumât une masse de bois considérable, le Religieux n'éprouvait aucune douleur. Le bourreau voulut rallumer le feu, et le feu ne brûla pas. Pendant qu'il en cherchait la cause, il vit le Religieux assis, les jambes croisées sur un lotus, et aussitôt il s'empressa d'aller prévenir le roi de ce miracle. Quand le roi fut venu avec une suite de plusieurs milliers de personnes, le Religieux, voyant que le moment de le convertir était arrivé, se mit à déployer sa puissance surnaturelle. Du milieu du chaudron de fer où il baignait dans l'eau, il s'élança en l'air, semblable à un cygne, à la vue de la foule qui le regardait ; et là il se mit à produire diverses apparitions miraculeuses ; c'est ce qu'exprime cette stance :

c De la moitié de son corps sortit de l'eau, de l'autre moitié s'élança du feu; produisant tour à tour de la pluie et des flammes, il resplendit dans le ciel, comme une montagne du sommet de laquelle des sources s'échapperaient du milieu des végétaux embrasés.

c A la vue du Religieux suspendu dans les airs, le roi, sur le visage duquel se peignait l'étonnement, lui dit, en le regardant, les mains jointes et avec un empressement extrême:

« Ta forme, ami, est celle d'un homme ; mais ta puissance est surhumaine.

Je ne puis, seigneur, me faire une idée de ta nature ; quel nom te donner, à toi dont l'essence est parfaite ?

t Dis-moi donc en ce moment qui tu es, pour que je puisse connaître ta majesté, et que la connaissant, j'honore selon mes forces et comme un disciple la grandeur de tes qualités et de tes mérites.

« En ce moment le Religieux reconnut que le roi devait recevoir avec faveur l'enseignement, qu'il était destiné à répandre la loi de Bhagavat, et qu'il devait faire ainsi le bien d'un grand nombre d'êtres ; et alors il lui dit, en lui développant ses qualités :

« Je suis, ô roi, un fils du Buddha, de cet être plein de miséricorde, qui est affranchi des liens de toutes les souillures, et qui est le plus éloquent des hommes ; j'observe la Loi, et n'ai d'attachement pour aucune espèce d'existence.

ft Dompté par le Héros d'entre les hommes qui s'est dompté lui-même, calmé par ce sage qui est lui-même parvenu au comble de la quiétude, j'ai été affranchi des liens de l'existence par celui qui est délivré des grandes terreurs du monde.

« Et toi, 6 grand roi, ta venue a été prédite par Bhagavat, quand il a dit : Cent ans après que je serai entré dans le Nirvana complet, il y aura dans la ville de Pataliputtra un roi nommé Açôka, roi souverain des quatre parties de la terre, roi juste, qui fera la distribution de mes reliques, et qui étabhra quatrevingt-quatre mille édits de la Loi (1). Cependant, ô roi, tu as fait construire cette demeure semblable à l'Enfer, où des milliers de créatures sont mises à mort. Il faut que tu donnes au peuple [en la détruisant] un gage de sécurité, et que tu satisfasses le désir de Bhagavat. Puis il prononça cette stance :

« Donne donc, ô roi des hommes, la sécurité aux êtres qui implorent ta compassion; satisfais le désir du Maître, et multiplie les édits qui recommandent la Loi.

< Alors le roi, qui se sentait de la bienveillance pour Bhagavat, réunissant

(1) Le texte se sert du composé Dharma rddjikd, qui ne me paraît susceptible que de ces deux sens : « monument de la Loi » ou c édit de la Loi. » Suivant la première interprétation, il serait question ici des Stupas, dont la tradition attribue l'établissement au roi Açôka; et cette interprétation serait confirmée par l'expression de Dharma dharà, t contenant de la Loi, » qui paraît dans la stance suivante. Alors Rûdjikd, venant de râdj (briller), ferait allusion à l'éclat que donnait aux Stupas le revêtement de stuc qui les couvrait. Suivant la seconde explication, râdjikd signifierait « ordre, édit, commandement royal, » et avec dharma, « édit royal touchant la Loi; » ce terme serait un autre nom des célèbres Dharma lipi, gravés sur des colonnes, ou de ces inscriptions morales si heureusement déchiffrées par Prinsep. 11 y a dans un de ces monuments, le Lâth de Delhi, un mot encore obscur, du moins pour moi, qui pourrait bien avoir de l'analogie avec le râdjikâ de notre texte; c'est le terme qui est écrit tantôt ladjakâ, et tantôt radjakâ. {Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 578, 1. 2 et 4, et p. 585, note 1.) Prinsep a traduit ce terme par dévots ou disciples, en le dérivant du sanscrit randj; et il a remarqué que si la première voyelle eût été longue, il l'eût rendu par « assemblée de princes ou de rois. » Prinsep doit avoir

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ses mains en signe de respect, parla ainsi pour apaiser le Religieux : Pardonnemoi, ô fils du Sage qui possède les dix forces, pardonne-moi cette mauvaise action. Je m'en accuse aujourd'hui devant toi, et je cherche un refuge auprès du Buddha le Rïchi, auprès de la première des Assemblées, auprès de la Loi proclamée par les Âryas.

« Et je prends cette détermination : Aujourd'hui pénétré de respect pour le Buddha, et plein de la bienveillance que je ressens pour lui, j'embellirai la terre en la couvrant des Tchâityas du chef des Djinas, qui brilleront comme l'aile du cygne, comme la conque et comme la lune.

f Cependant le Religieux sortit de la maison du bourreau, à l'aide de sa puissance surnaturelle. Le roi se mit aussi en devoir de se retirer; mais Tchanda girika lui dit les mains jointes : 0 roi, tu m'as accordé cette faveur, qu'un homme une fois entré ici n'en peut plus sortir. Eh quoi ! reprit Açôka, tu voudrais donc aussi me mettre à mort? Oui, répondit le bourreau. Et quel est, dit le roi, celui de nous deux qui est entré ici le premier? Moi, dit Tchanda girika. Holà ! quelqu'un, s'écria le roi ; et aussitôt Tchanda girika fut saisi par les exécuteurs, qui le jetèrent dans la salle des tortures, et qui l'y firent périr dans le feu. La prison nommée l'Agréable fut démolie, et la sécurité fut rendue au peuple.

t Ensuite le roi, voulant faire la distribution des reliques de Bhagavat, se mit à la tête d'une armée formée de quatre corps de troupes ; et ayant ouvert le monument nommé le Stûpa du vase, qui avait été construit par Adjâtaçatru, il se mit en possession des reliques (1). Alors il distribua ces reliques au lieu d'où il les avait tirées ; et au-dessus de chacune des portions qu'il en fit, il éleva un Stûpa. Il fit de même du second Stûpa, et ainsi de suite jusqu'au sepraison quant à l'orthographe; et il aurait pu même observer qu'à la ligne 12 de la même inscription ce mot est écrit lâdjakâ, sans doute pour râdjalcâ, dans celte phrase : hevam marna îâdjakâ katâ, « c'est ainsi qu'est accompli mon ordre royal. » Je dis ordre royal par conjecture, peut-être est-ce « devoir de roi » qu'il faut dire. Mais d'abord, comme râdjakâ paraît être un dérivé de ràdjan, il est nécessaire que l'idée de roi y paraisse ; ensuite, la teneur de l'inscription, où ce mot revient plusieurs fois, semble annoncer un commandement. On s'attendrait presque à voir ce mot défini dans ce monument, car le texte dit Tcimti lâdjukâ. « Qu'est-ce que ce commandement « royal? » Malheureusement ce qui suit n'est pas une définition, mais bien une suite d'injonctions d'un caractère tout moral, qui n'est d'aucun secours pour la détermination précise du sens de râdjakâ. En résumé, je préfère traduire par « édit royal » le rûdjikâ du texte de la légende ; et cette interprétation peut se concilier avec la première, si on admet que le roi ordonna qu'on élevât auprès ou à l'occasion de chaque Stûpa une colonne portant un édit royal touchant les principes fondamentaux de la Loi buddhique. (Voy. les additions, à la fm du volume.)

(1) Le Stûpa dont il est parlé en cet endroit est celui que le roi Adjâtaçatru fit construire à Ràdjagriha, au-dessus de la portion de reliques dont il avait été mis en possession, lors du partage des os de Çâkyamuni Buddha. (Csoma, Asiat. Res., t. XX, p. 316.) Seulement l'expression dont se sert ici le texte m'oblige à constater une différence entre les données de notre légende et celles

tième, d'où il enleva les reliques, pour les distribuer dans de [nouveaux] Stupas. Il se transporta ensuite à Râma grâma ; là les Nâgas le firent descendre dans leur palais et lui dirent : Nous rendrons ici même un culte à ce Stûpa. C'est pourquoi le roi leur permit [de le garder sans qu'il fût ouvert]; et les Nâgas transportèrent le roi hors de leur palais. Il y a une stance qui dit à cette occasion:

€ Le huitième Stûpa est à Ràma grâma ; en ce temps-là les Nâgas pleins de foi le gardaient. Que le roi, [dirent-ils,] n'en tire pas les reliques qu'il renferme. Plein de foi, le monarque réfléchit ; et se conformant à ce qu'on lui demandait, il se retira (1).

. < Le roi fit fabriquer quatre-vingt-quatre mille boîtes d'or, d'argent, de cristal ef de lapis-Iazuli ; puis il y fit enfermer les reliques. Il donna ensuite aux Yakchas et déposa entre leurs mains quatre-vingt-quatre mille vases avec autant de bandelettes (2), les distribuant sur la terre tout entière jusqu'aux rivages de l'Océan, dans les villes inférieures, principales et moyennes, où [la fortune des habitants] s'élevait à un Kôti [de Suvarnas]. Et il fit établir, pour chacune de ces villes, un édit de la Loi.

« En ce temps-là on comptait dans la ville de iTakchaçilâ trente-six Kôtis [de Suvarnas]. Les citoyens dirent au roi : Accorde-nous trente-six boîtes. Le roi réfléchit qu'il ne le pouvait pas, puisque les reliques devaient être distribuées. Voici donc le moyen qu'il employa : Il faut retrancher, dit-il, trente-cinq Kôtis. Et il ajouta : Les villes qui dépasseront ce chiffre, comme celles qui ne l'atteinderont pas, n'auront rien (3).

du récit tibétain traduit par Csoma. Suivant ce dernier, le Stûpa du vase (Drôna stûpa) fut élevé non par Adjàtaçatru, mais par le Brahmane qui, conciliant les prétentions rivales de ceux qui voulaient s'emparer des reliques, en avait fait le partage. Ce récit doit être le véritable, car il s'accorde avec la légende des Buddhistes du Sud.

(1) Le texte est singulièrement confus; si même on ne savait qu'on doit trouver ici une stance qui est annoncée par la formule Vakchyati hi, « en effet on dira, » la légende serait peu intelligible. H semble, à l'emploi des mots Vistarêna ydvat, « en détail jusqu'à, » que nous n'en avons ici qu'un extrait. Je n'en ai pas moins cru nécessaire de traduire très-littéralement ce passage, qui est probablement tronqué ici. Le sens général de ce qui en reste s'accorde bien avec le récit de la visite que lit Açôka au roi des Nàgas ou dragons, gardien du huitième Stûpa, récit que nous a conservé le voyageur chinois Fa hian. {Foe houe ki, p. 227 sqq.) Le royaume de Lan mo du Buddhiste chinois est en effet notre Râma grâma, comme l'avait conjecturé Klaproth, sans connaître la présente légende. 11 y a seulement dans la traduction du récit de Fa hian une expression que je ne comprends pas, et dont il ne se trouve pas de trace dans nos textes; c'est celle-ci : « Lorsque le roi A yu (Açôka) sortit du siècle. » 11 semble que ces mots signifient : « lorsqu'il se c fit Religieux. > Mais s'il est vrai qu'Açôka se convertit au Buddhisme, il ne l'est pas qu'il ait embrassé la vie religieuse.

(2) Les bandelettes dont il est ici question étaient destinées à fixer le» couvercle au corps du vase; il n'est pas rare qu'on en trouve encore des restes dans les Stupas.

(3) Ici encore le récit n'est pas parfaitement intelligible, outre que l'exagération des nombres le rend peu vraisemblable. En supposant que le terme de Kôti s'applique à la fortune des habi-

< Cependant le roi se rendit à l'ermitage de Kukkuta ârâma, et s'adressa ainsi au Sthavira Yaças : Voici quel est mon désir ; je voudrais pouvoir établir le même jour et à la môme heure les quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi. Qu'il soit ainsi, répondit le Sthavira ; j'aurai soin, pendant ce temps-là, de cacher le disque du soleil avec ma main. Le Sthavira Yaças exécuta en effet ce qu'il avait promis ; et le même jour, à la même heure, les quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi furent établis. C'est ce qu'exprime cette slance :

c Ayant retiré les reliques du Rïchi des sept constructions anciennes, le descendant des Mâuryas fit élever le mêrpe jour, dans le monde, quatre-vingt-quatre mille Slûpas, resplendissants comme les nuages d'automne.

€ Comme le roi Açôka avait établi quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi, il devint un roi juste, un roi de la Loi ; aussi lui donna-t-on le nom de Dharmâçôka, l'Açôka de la Loi. C'est ce que dit cette stance:

« Le respectable Mâurya, le fortuné, fit dresser tous ces Stupas pour l'avantage des créatures ; auparavant il se nommait sur la terre Tchandaçôka; cette bonne œuvre lu? valut le nom de Dharmâçôka (1).

> Il n'y avait pas encore bien longtemps que le roi était favorablement disposé pour la loi du Buddha, et déjà, chaque fois qu'il rencontrait des fils de Çàkya, soit dans la foule, soit isolés, il touchait leurs pieds de sa tête et les adorait. Il avait pour ministre Yaças, qui était plein de foi en Bhagavat ; Yaças dit au roi : Seigneur, tu ne dois pas te prosterner ainsi devant des mendiants de toutes les castes. En effet les Crâmanêras de Çâkya sont sortis des quatre castes pour entrer dans la vie religieuse. Le roi ne lui répondit rien ; mais à quelque temps de là, il s'adressa ainsi à tous ses conseillers réunis : Je veux connaître la valeur de la tête des divers animaux; apportez-moi donc, toi telle tête, et toi telle autre. Puis il dit à son ministre Yaças : Toi, apporte-moi une tête humaine. Quand toutes les têtes furent apportées, le roi leur dit : Allez et vendez toutes ces têtes pour un prix quelconque. Toutes les têtes furent vendues, excepté la tête humaine, dont personne ne voulut. Le roi dit donc à son ministre : Si tu n'en peux avoir d'argent, donne-la pour rien à qui la voudra ; mais Yaças ne trouva pas d'acquéreur. Alors le ministre, honteux de n'avoir pu se défaire de

tants, nous voyons par le précédent paragraphe que le principe de distribution suivi par Açôka était de donner un vase de reliques à chaque ville qui possédait dix millions de pièces. A ce compte Takchaçilâ eût dii recevoir trente-six vases ; mais pour se débarrasser de cette demande exagérée, le roi déclare que le chiffre de dix millions est de rigueur, et qu'il faut l'atteindre, mais non le dépasser, pour avoir droit à un vase. (Voy. les additions, à la fin du volume.)

(1) Le récit est interrompu ici dans nos manuscrits par le titre de Pdmçu pradâna avaddna, ou « La légende de l'aumône d'une poignée de terre. » Mais la narration se continue régulièrement, et il est claif que cette division est uniquement une affaire de forme.

cette tête, alla trouver le roi et lui raconta ce qui s'était passé. Les têtes de vaches, d'ânes, de béliers, de gazelles, d'oiseaux, lui dit-il, ont été achetées par l'un ou par l'autre pour de l'argent ; mais cette tête humaine est un objet sans valeur dont personne n'a voulu même pour rien. Alors le roi dit à son ministre: Pourquoi donc personne n'a-t-il voulu de cette tête humaine? Parce que c'est un objet méprisable, répondit le ministre. Est-ce cette tête-là seule, reprit le roi, qui est méprisable, ou bien sont-ce toutes les têtes humaines ? Toutes les têtes humaines, dit Yaças. Eh quoi ! dit Açôka, est-ce que ma tête aussi est un objet méprisable? Mais le ministre, retenu par la crainte, n'osa pas dire la vérité. Parle selon ta conscience, lui dit le roi. Eh bien! oui, repartit le ministre. Le roi ayant de cette manière fait avouer à son ministre ce qu'il pensait, s'exprima en ces termes, en lui adressant ces stances:

(f Oui, c'est par suite d'un sentiment d'orgueil et d'enivrement, inspiré par la beauté et la puissance, que tu désires me détourner de me prosterner aux pieds des Religieux.

« Et si ma tête, ce misérable objet dont personne ne voudrait pour rien, rencontrant une occasion de se purifier, acquiert quelque mérite, qu'y a-t-il là de contraire à l'ordre ?

« Tu regardes la caste dans les Religieux de Çâkya, et tu ne vois pas les vertus qui sont cachées en eux; c'est pourquoi, enflé par l'orgueil de la naissance, tu oublies dans ton erreur et toi-même et les autres.

< On s'enquiert de la caste quand il s'agit d'une invitation ou d'un mariage, mais non quand il s'agit de la Loi, car ce sont les vertus qui font qu'on accomplit la Loi, et les vertus ne s'inquiètent pas de la caste.

< Si le vice atteint un homme d'une haute naissance, cet homme est blâmé dans le monde ; comment donc les vertus qui honorent l'homme d'une basse extraction ne seraient-elles pas un objet de respect ?

« C'est en considération de l'esprit que le corps des hommes est ou méprisé ou honoré. Les âmes des ascètes de Çâkya doivent donc être vénérées, car elles sont purifiées par Çâkya.

' Si un homme régénéré par la seconde naissance est privé de vertu, on dit : C'est un pécheur, et on le méprise. On ne fait pas de même pour l'homme né d'une pauvre famille; s'il a des vertus, on doit l'honorer en se prosternant devant lui.

« Et le roi ajouta: Est-ce que tu n'as pas entendu cette parole du héros compatissant des ÇÀkyas : Les sages savent trouver de la valeur aux choses qui n'en ont paSj cette parole du maître véridique, qu*un esclave serait capable de comprendre ? Et si je désire exécuter ces commandements, ce n'est pas une preuve d'amitié de ta part que de m'en détourner.