SECOND MÉMOIRE, SECTION IV, PAGE

Voici une explication du terme sacramentel de PratUya samutpâda, que le commentateur de l'Abhidharma kôça attribue au philosophe Çrîlâbha. Dans ce

(1) Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 60.

(2) Zeitschrift, etc., t. 111, p. 212.

composé, frati a le sens de succession, répétition; ittja signifie fait pour aller, pour s'en aller; c'est le suffixe?/» (1) qui donne ici au mot itya le sens de faif pour s'en aller, disparaître ; en un mot, itya signifie instable. La préposition sam signifie ensemble, en connexion; et pad, précédé de ut, signifie apparition. De là il résulte que le composé Pratîtya samutpâda peut se traduire ainsi : « La < production connexe des conditions faites pour disparaître successivement; i car, ajoute le commentateur, aucune condition ne naît jamais seule (2).

Jcreviendrai sur ce terme important dans mon examen de la collection singhalaise. Je remarque seulement ici que, quoique formé d'éléments tout à fait sanscrits, le mot pratîtya n'existe pas, à ma connaissance du moins, dans la langue classique des Brahmanes ; je n'y trouve que pratyaya (3), qui signifie cause, origine. Tel doit être, je n'en doute pas, le sens du pratîtya buddhique, et si le commentateur Çrilâbha préfère à ce sens celui d'instable, c'est 1 » qu'il se tient plus strictement à l'étymologie d'après laquelle pratîtya est un participe adjectif; 2<» qu'il n'envisage que le sens philosophique d'api es lequel les conditions, qui sont successivement causes et effets, ont pour caractère l'instabilité. Mais sans aller jusque chez les Singhalais, qui traduisent pratîtya par cause, et en nous en tenant aux autorités du Nord, nous trouvons le sens de cause donné par les interprètes tibétains, qui, chose remarquable, renoncent pour ce mot à leur système de littéralité matérielle. Ainsi la version tibétaine du Saddharma pundarîka (4) traduit Pratîtya samutpâda par rten-tching-hbrel-har-hbyur-ba, « la production enchaînée, connexe des causes, » expression pour l'interprétation de laquelle Schrôter (5) fournit la formule rten-tching-hbyal-bar-hbyuny-ba, « deux choses unies ensemble, comme la cause et l'effet, » et la phrase rtentching-hbrel-bar-hbyung-ba-yan'lag-btchu'gnis-ni, « douze racines qui sont « unies avec la cause et l'eflet, »> ou peut-être qui sont unies entre elles, en ce qu'elles sont mutuellement effet et cause les unes des autres, ce qui est justement la réunion des douze Nidânas. Or, si l'on analyse la version tibétaine, on y trouve d'abord rten-tching, que Schrôter traduit par cause; c'est le mot qui répond au sanscrit pratîtya. Vient ensuite hberl-bar, mot qui se présente sous une forme adverbiale, et qui signifie « d'une manière connexe. » Cet adverbe modifie certainement le mot qui suit hbyung-ba, « production, » et il représente le préfixe sam dans l'expression samutpâda. Je rends donc littéralement ce composé par

(1) Ce suffixe, dans Pânini, se nomme Kyap. (Pànini, III, i, i09.)

(2) Abhidharma kôça vyâkhyâ, fol. 213 b.

(3) Dérivé du même radical que pratîtya.

(4) Texte sanscrit, ch. i, f. 11 a.

(5) Bhotanta Diction., p. 338, col. 2.

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production connexe^ ce qui me donne pour l'expression entière : « la production if connexe des causes. » De celte expression tibétaine, qui joue un si grand rôle dans le système primitif de la philosophie buddhique, la seule partie que je rencontre dans les dictionnaires de Csoma et de Schmidt est rten-hbrel, < connexion < fondamentale, accord réciproque. » Et quant au premier monosyllabe, qui dans la version du Lotus de la bonne loi est suivi de tching, formative du gérondif, on voit qu'il traduit, ainsi que je l'indiquais en commençant, non le sens étymologique, mais la valeur d'extension de pratyaya.

Au reste, la traduction que donnent le Lotus et Schrôter du composé PratUya samutpâda est classique; car je la trouve dans la collection de légendes, publiée récemment par M. Schmidt (1). Il est question, au troisième chapitre de cet ouvrage, d'un Sûtra intitulé : Rten-tching-hbrel-bar-hbyung-ba-btc/iu-ghis-kyi mdô, ce que M. Schmidt traduit : Der ans den zw'ôlf gegenseitigen Dedingungen Entstandene. La présente note explique suffisamment pourquoi je traduirais ce titre de la manière suivante : c Le Sûtra des douze productions connexes des « causes. > Je crois me rappeler d'avoir vu un pareil titre dans un recueil du Vinaya des Singhalais en pâli; mais les recherches que j'ai faites pour le retrouver ont été jusqu'ici infructueuses; j'espère y pouvoir revenir dans le second volume du présent ouvrage.

No Yin. — ADDITIONS ET CORRECTIONS.

Page 58, fm du troisième alinéa. — [Aux éclaircissements que j'ai donnés sur l'application qu'on fait du titre d'Upadêça aux livres nommés Tantras, il est indispensable d'ajouter ce qui suit.] Il n'y a rien, au reste, que de très-naturel à voir les Tantras nommés Upadêça; car ce dernier mot, outre son sens général d'avis, instruclion, a encore la signification toute spéciale â^ initiation, c'est-à-dire de « communication d'un Mantra ou d'une formule par laquelle le maître initie < le disciple (2). » Ce mot est familier à toutes les écoles brahmaniques, et rien n'est plus commun dans l'Inde que d'entendre dire : « \J Upadêça, ou la formule « d'initiation, de telle ou telle secte est tel ou tel Mantra. » C'est exactement dans ce dernier sens que les Tantras buddhiques emploient le mot d' Upadêça, et cela est d'autant plus naturel que ces Tantras ne sont que des livres primitivement çivaïtes, c'est-à-dire des Uvres dont le fonds est indien et indépendant du

(1) Der Weùe md der Thor, texte, p. 26; trad., p. 30.

(2) Wilson, Sanscr. Diction., p. 154, éd. 1832.

Buddhisme, ainsi que j'essaye de le prouver dans la section V de mon second Mémoire.

Page 66, ligne d 2, et note \ de la page 67. — Les quatre principes de la puissance surnaturelle, ou plus exactement, les quatre fondements de cette puissance sont énumérés d'une manière plus complète dans le Vocabulaire pentaglotte (1) que dans notre texte, où deux des noms qu'ils portent ne sont indiqués qu'en abrégé. J'ai dit dans la note 4, à laquelle se rapporte cette addition, que sans commentaire on ne pouvait se flatter de comprendre parfaitement ces formules obscures; cependant la comparaison , de la version qu'en donnent les Tibétains avec les termes originaux me permet d'en tenter l'explication. Le terme fondamental est Rîddhi pada, que les Tibétains représentent par Rdzu-hphrul-gyi-rkang^'pa, « le fondement des transformations miraculeuses. > Le premier de ces fondements est, pour le Vocabulaire pentaglotte, comme pour notre texte, Tchhanda samâdhi prahâna satriskâra samanvâgatay composé dont l'examen de la version tibétaine m'autorise à placer tous les termes dans le rapport suivant : « Doué de « la conception du renoncement à la méditation du désir. » D'où il suit que le premier fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l'abandon de toute idée de désir, ou est l'effet de cette faculté. Le second fondement, dont le nom n'est donné qu'en abrégé dans le texte de notre Sûtra, est ainsi développé par le Vocabulaire pentaglotte : Tchitta samâdhi prahâna saiïiskâra samanvâgata, et on peut le traduire littéralement dans le même système : « Doué de la conception du renoncement à la méditation de la pensée. » Il suit de là que le second fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l'abandon de toute idée de pensée. Le troisième fondement est Vîrya samâdhi prahâna saiïiskâra samanmgata. Après ce que je viens de dire des deux termes précédents, je puis avancer, sans insister davantage sur le dernier, que le troisième fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l'abandon de toute idée d'énergie. Le quatrième fondement est nommé Mîmâmsâ samâdhi prahâna samskâra samanvâgata; il consiste dans la faculté de concevoir l'abandon de toute idée de recherche. Il résulte de tout ceci que les Buddhistes attribuent des facultés surnaturelles à celui qui est parvenu à s'imaginer qu'il a renoncé à toute idée de désir, de pensée, d'effort, de recherche ou de méditation, c'est-à-dire à celui qui s'est, en quelque sorte, détaché de toute opération intérieure. Gomme cela n'est guère possible dans l'état ordinaire de l'humanité, on comprend que ceux qu'on croyait capables

(1) Vocah. pentagl., sect. xxvii.

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de ce prodigieux détachement aient pu passer pour doués d'une puissance supérieure à celle de l'homme, auprès de gens qui croyaient à la possibilité d'une telle puissance.

Page 67, note 2. — Voyez encore, touchant le titre de Tatliâgata, la discussion à laquelle s'est livré M. G. de Humboldt, qui a distingué, comme le font les Singhalais, deux significations dans TaMgata, selon qu'on divise ce mot ainsi, tathâ gâta ; ou ainsi, tathâ âgata (1).

Page 68, note 2, sur le mot Sugata. — D'après les explications que M. G. de Humboldt donne de ce terme, il semble qu'il y trouve le sens de « celui qui a « bien marché, qui est arrivé au terme, à la perfection (2). « Je ne disconviens pas que ce sens ne puisse être préféré à celui de bien venu, que j'ai admis. Parmi les observations dont le titre de Sugata, comme celui de Tathâgaia, est l'objet de la part de M. de Humboldt, je ne puis m'empêcher de remarquer l'étonnement qu'il éprouve de ce que les titres de Sugata et de Taihâgata, qui supposent une idée de marche, de départ ou d'arrivée, puissent être appliqués au primitif Âdibuddha, l'être indépendant et invisible. Selon mon point de vue, cette application erronée s'explique facilement. Les titres de Sugata et de Tathâgata appartiennent en propre au Buddha humain Çâkyamuni; mais quand fut inventé le Buddha divin Âdibuddha, c'était bien le moins qu'on lui accordât les qualités supérieures qu'avait possédées un simple mortel. On le décora donc de tous les titres qu'avait portés Çâkyamuni, quelque pratique et matériel qu'en pût être le sens ; on avait par devers soi la ressource des interprétations mystiques, et on pouvait toujours dire que c'était seulement en tant que Buddha mortel que le suprême Âdibuddha recevait ces divers titres.

Page 75, ligne 46. — L'expression que j'ai traduite par « les quatre soutiens de ï la mémoire, » est Tchatuh smrityupasthânas ; ces smriiyupasthânas sont énumérés dans le Vocabulaire pentaglotte avec les noms suivants : Kâya smrîtyupasthânam, Vêdanâ smrîtyupasthânam, Tchitta smrïtyupasthânam, Dharma smrilyupasthânam (3). Il semble d'après cela que les objets ou les moyens des quatre smrityupasthânas sont le corps, la sensation, la pensée et la Loi. Les Tibétains traduisent si littéralement ce terme, qu'il est assez difficile de

(1) Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 270 et 271.

(2) Ibid., p. 270.

(3) Vocab. pentagl, sect. xxv.

reconnaître leur opinion touchant sa signification véritable. C'est par les monosyllabes Dran-pa-her-bdag, sans doute « l'action de placer sa mémoire, » qu'ils rendent smrîtywpasthâna. On peut cependant conclure de là que le terme original upaslhâna doit se traduire par application, de cette manière : « l'appli- « cation de la mémoire au corps, ou à l'aide du corps, etc. » La version chinoise, telle du moins que l'interprète M. A. Rémusat, nous permet d'aller un peu plus loin, puisqu'il traduit les mots correspondants à smrityupasthâna par cogitare respiciendo corpus, etc. Il n'est plus question ici de mémoire; et en effet le mot smriti (comme le pâli sati) a dans le style buddhique le sens spécial de pensée, réflexion. C'est probablement de cette manière qu'il faut l'entendre ici; et smrityupasthâna, qui littéralement interprété signifie « le placement de la « réflexion, » doit peut-être se traduire par t l'application de la pensée. » Je préfère celte dernière explication à celle de « soutiens de la mémoire » que j'avais adoptée pour n'avoir pas examiné d'assez près l'énumération du Vocabulaire pentaglotte.

Page 104, ligne 17. — Quand j'ai cherché à établir que le système des Dhyâni Buddhas devait être indépendant de l'existence d'Âdibuddha, j'aurais pu m'autoriser du sentiment de M. G. de Humboldt, qui rappelle que Hêmalchandra cite déjà au xi^ siècle un grand nombre de Divinités, aujourd'hui adorées des Népalais, et qui en conclut que ces divinités étaient honorées dans l'Inde avant que le Buddhisme eût été transporté au Népal (I). La vérité est que M. de Humboldt ne s'exprime pas d'une manière aussi affirmative que je le fais ; et je dois le remarquer, pour qu'on ne croie pas que je veux lui faire partager mon erreur, si j'en commets une. Mais j'ai la confiance que s'il eût eu entre les mains les matériaux qui sont à ma disposition, ses conclusions n'eussent pas sensiblement différé de celles qu'expose mon texte.

Page 149, note 5. — Le Religieux dont l'extérieur décent frappa Çâriputtra, dans un temps où il n'était pas encore converti au Buddhisme, est nommé Upasêna par le Mahâvastu (2). Fa hian, qui nous a conservé la tradition de cette rencontre, nomme ce Religieux O'pi (3). D'un autre côté Hiuan thsang, au rapport de Klaproth, le nomme A chy pho chi, c'est-à-dire, comme l'a bien vu Klaproth, Açvadjit, nom d'un Religieux qui est en effet célèbre parmi les premiers disciples

(1) Veher die Kawi-Sprache, 1. 1, p. 298.

(2) Mahâvastu, f. 265 a de mon man.

(3) Foe koue ki, p. 262.

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de Çâkya (1). Faudrait-il conclure de ce rapprochement que les noms d'Upasêna et d'Açvadjit désignent le même personnage? Cela est possible, car ces deux noms sont l'un et l'autre des titres militaires.

Page 165, troisième paragraphe, sur le nom i^tropre Pântchika. — J'ai oublié de faire remarquer, à l'occasion du nom propre de Pàntchika (que la légende des miracles donne pour celui du général des Yakchas), que c'est peut-être le même que le Pan tche, pris par Fa hian, du moins d'après Klaprolh, pour un musicien céleste, qui joua de la lyre en l'honneur de Çâkyamuni, non loin de Nâlanda (2). Mais je dois avertir que M. A. Rémusat traduisait autrement ce passage, et qu'il faisait de Pan tche un air ou un instrument (3). Or, nous savons que le numéral sanscrit pahtchan s'applique au cinquième des modes musicaux indiens, qu'on appelle Pantchama ou le cinquième (4); de plus, les Indiens nomment quelquefois la musique « le son des cinq instruments. > C'est vraisemblablement entre ces deux dernières significations qu'il faut choisir, pour expliquer le Pan tche du voyageur chinois.

Page 168, troisième alinéa, au mot Djina. — Le nom de Djina est un des synonymes de celui de Buddha, ou plutôt c'est une des nombreuses épithètes que l'on donne à un Buddha. Il signifie vainqueur, dans un sens moral et religieux. On sait qu'il est commun aux Buddhistes et aux Djâinas (5).

Page 178, note 1. — Lorsque j'ai conjecturé que le Sûtra nommé Dahara dans nos manuscrits devait probablement être intitulé Dahra sûtra, « le Sûtra « de l'incendie, y> mon intention était de rappeler, en faveur de cette conjecture, qu'il existe, suivant les Buddhistes singhalais, un traité intitulé Agqikkhandha upama, c'est-à-dire « le Sûtra semblable à un incendie, » que prêcha un Religieux Yônaka, ou du pays de Yôna (en sanscrit Yavana), nom qui est celui de l'empire grec de la Bactriane (6). L'existence d'un Sûtra dit « semblable à une « masse de feu, » donne quelque vraisemblance à la substitution que je propose de faire de dahra (incendie) à dahara (petit). Prinsep a paru croire que le nom du Sûtra pâli Aggikkhandha était mentionné dans le quatrième édit de Piyadassi à

(1) Foe koue M, p. 267, note 11. •

(2) Foe koue ki, p. 263 et 264. • . (3) Foe koue ki, p. 263.

(4) Sanscr. Diction., p. 493, éd. 1832.

(5) Sanscr. Diction., p. 250.

(6) Turnour, Mahâvanso, eh. xii, p. 73, in-4''.

Girnar (1). Mais je pense que c'est une erreur; et le composé Agikhmndhânî de cette inscription doit se traduire au propre « les masses de feu, » pour dire « les feux de joie, ï qui font partie des démonstrations par lesquelles le roi voulut qu'on célébrât l'établissement de la loi qu'il protégeait.

Page 240, note 1 . — L'expression d'atyayika piiidapâia, que j'ai traduite par « l'aumône rapidement recueillie, » doit vraisemblablement désigner plutôt « l'aumône ou le repas extraordinaire, ou à contre-temps, j dont parle Fa hian, et sur lequel M. A. Rémusat a une note dans le Foe koue ki (2). Cette supposition est fortement confirmée par le sens du mot atyaya, duquel dérive l'adjectif atyayika : atyaya, en effet, signifie « l'action d'aller au delà, de franchir; » et en parlant d'une règle, de « transgresser. > Le repas dont il est parlé dans le passage auquel se rapporte la présente note est, en réalité, pris hors du temps fixé par la règle de la Discipline. L'excuse de cette transgression est, comme on le voit par les exemples du texte, puisée dans tel ou tel cas de force majeure.

Page 254, note i. — Il est probable que c'est le temps du Varcha que le voyageur chinois Fa hian désigne par l'expression de « faire séjour, ou s'asseoir « en été (3), » et qu'il nomme dans un autre endroit « le repos d'été (4). »

Page 259, note 1. — Je m'aperçois que j'ai oublié de présenter la théorie des quatre vérités sublimes sous leur forme originale, d'après les textes du Nord, quoique je m'y fusse engagé dans la note même à laquelle se réfère la présente addition. En voici l'exposé d'après un passage du Mahâvastu. Comme ce dernier ouvrage est un livre qui n'est pas canonique, puisqu'il appartient à l'école des Maliâsamghikas, j'ai comparé ce passage avec un texte correspondant du Lalita vistara; et ayant reconnu qu'il y avait identité de doctrine entre les deux livres, je n'ai pas hésité à me servir du fragment du Mahâvastu que je donne

« Il y a en outre, ô Religieux, quatre vérités sublimes. Quelles sont-elles ? La douleur, la production de la douleur, l'anéantissement de la douleur, la marche qui conduit à l'anéantissement de la douleur ; chacun de ces termes est une vérité sublime. Or, ô Religieux, qu'est-ce que c'est que la douleur qui est une vérité subhme? Le voici : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, la rencontre

(1) Journ. Asiat. Soc. of^engal, t. VI, p. 237, 243 et 266.,

(2) Foe koue M, p. 107, note 18.

(3) Foe koue ki, p. 1; et p. 4, note 8.

(4) Ibid., p. 362; et p. 366, note 11 .

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de ce qu'on n'aime pas, la séparation d'avec ce qu'on aime, l'impuissance à obtenir ce qu'on désire et ce qu'on recherche, la forme, la sensation, l'idée, les concepts, la connaissance, en un mot les cinq attributs de la conception, tout cela est ia douleur. Voilà, ô Rehgieux, ce que c'est que la douleur qui est une vérité sublime. Qu'est-ce que c'est que la production de la douleur qui est une vérité sublime? C'est le désir sans cesse renaissant, accompagné de plaisir et de passion, qui cherche à se satisfaire çà et là. Voilà, ô Religieux, ce que c'est que la production de la douleur, qui est une vérité sublime. Qu'est-ce que c'est que l'anéantissement de la douleur qui est une vérité sublime? C'est la destruction complète de ce désir sans cesse renaissant, accompagné de plaisir et de passion, qui cherche à se satisfaire çà et là; c'est le détachement de ce désir, c'en est l'anéantissement, l'abandon, l'annihilation; c'est le renoncement complet à ce désir. Voilà, ô Religieux, ce que c'est que la vérité sublime de l'anéantissement de la douleur. Qu'est-ce que c'est que la vérité sublime de la marche qui conduit à l'anéantissement de la douleur? C'est la voie sublime composée de huit parties, à savoir : la vue droite, la volonté, l'effort, l'action, la vie, le langage, la pensée, la méditation droite. Voilà, ô Religieux, ce que c'est que la vérité sublime de la voie qui conduit à l'anéantissement de la douleur (i). ^

On peut encore consulter Csoma de Côrôs touchant les quatre Àrya satyâni ou vérités subUmes, qui viennent d'être énumérées (2).

Page 307, note 2. — L'observation qui fait l'objet de cette note est changée en certitude par le passage suivant de Fa hian : . ceux qui auront reçu les trois « Kouéi et les cinq préceptes (3). » En effet, les trois i^owei ou les trois appuis répondent à l'expression de Çarana gamana ou de Triçarmia, « les trois refuges; » et cette expression elle-même est le résumé abrégé des trois formules Buddham çaranam gatchhâmi, Dharmam çaranam gatchhâmi, Samgham çaranam gatchhâmi, ainsi que je l'ai fait voir ci-dessus (4). Quant aux cinq préceptes, ce ^ont les cinq commandements fondamentaux, base de la morale buddhique, ainsi que l'indique une note de M. Landresse sur le Foe koue ki (5), exactement comme je l'ai conjecturé dans la note, objet des présentes remarques. C'est ce que nos textes nomment Çikchâpada.

(1) Mahdvastu, t 357 a de mon manuscrit ; f. 371 b, man. Soc. Asiat. Voyez aussi Lalita vistara,

f. 216 a sqq.

(2) Asmf.'iîes., t. XX, p. 294.

(3) Foe koue ki, p. 352.

(4) Second Mémoire, sect. II, p. 71, note 2.

(5) Foe koue ki, p. 358 comp. à p. 104.

Page 310, note 5. — Aux éclaircissements que j'ai donnés sur le terme de Tchâitya, j'aurais pu ajouter les renseignements que nous devons à M. Hodgson touchant l'usage qu'on en fait au Népal. Suivant Amrïtânanda, Tchâitya est le nom d'un temple dédié au suprême Âdibuddha ou aux cinq Dhyâni Ruddhas ; et tout temple élevé à Çàkyamuni ou à un autre Ruddha humain se nomme Vihâra {\). Cette définition toute moderne est due au système théiste du Religieux que consultait M. Hodgson. Mais ce savant nous donne une idée plus juste d'un Tchâitya, lorsque parlant en son propre nom, il dit que la partie la plus essentielle d'un Tchâitya est un hémisphère solide, et que le plus grand nombre des Tchâityas du Népal ont cet hémisphère surmonté [par une pyramide ou un cône divisé invariablement en treize étages (2). Plus bas il ajoute : Tchâitya signifie, à proprement parler, un temple du Ruddha ; et Vihâra^ l'habitation des disciples du Ruddha qui ont embrassé la vie monastique. Dans 'l'espace carré laissé au milieu du Vihâra, est placé un Tchâitya. A la base de l'hémisphère de tout Tchâitya du Népal sont placées les images des Ruddhas de la contemplation (8). On voit que M. Hodgson a eu particulièrement en vue de comparer le Tchâitya au Vihâra, c'est-à-dire la demeure du maître mort à celle du maître vivant. Ce n'était pas tout à fait là l'objet de la note à laquelle cette addition se réfère. J'ajouterai seulement aux observations qu'elle renferme que je n'ai jamais vu le nom de Tchâitya donné aux monuments élevés au-dessus des reliques d'un autre personnage qu'un Ruddha ; pour un disciple, par exemple, c'est le nom de Stupa qu'on emploie.

Page 330, note 1 . — Depuis que j'ai rédigé la note relative au mot râdjikâ, j'ai retrouvé dans le Journal de Prinsep un passage du Mahâvamsa qui avait échappé à ma mémoire au moment où je recherchais la signification du terme de râdjikâ. En voici la traduction littérale d'après l'édition de M. Turnour : « Après qu'il eut entendu les quatre-vingt-quatre mille articles de la Loi, le roi ce de la terre dit : J'honorerai chacun d'eux par la consécration d'un Vihâra. « Ayant donné en conséquence quatre-vingt-seize Kotis d'argent à quatre-vingt- « quatre mille villes sur la terre, il fit commencer par les rois des Vihâras à « chacun de ces endroits; mais il se mit à faire élever lui-même l'Açôka « ârâma (4). » Le texte dit, Tatta tattheva râdjuhi vihâre âradhâpayi; et par râdjuhi M. Turnour entend bien les rois locaux qui régnaient dans chacune de

(1) Tramact. Roy. Asiat. Soc, t. II, p. 241.

(2) Id., iUd., p. 248.

(3) Ib., ibid., p. 250.

(4) Mahâvanso, p. 26, éd. in-4o.

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ces villes. Maintenant, ce texte rapproché du terme de râdjikâ ne semble-t-il pas confirmer le sens que j'ai proposé en dernier lieu, dans la note à laquelle la présente observation se réfère, à savoir celui de t devoir de roi, œuvre de roi? » ce qui peut s'appliquer tout aussi bien à un édit émané de la puissance souveraine qu'à l'érection d'un monument religieux qui est l'œuvre d'un roi. On voit en outre par ce texte que le nombre de quatre-vingt-quatre mille Stupas était une allusion à celui des quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi. Je ne dois cependant pas omettre de signaler une expression qui semble nous reporter vers une autre interprétation. Je la trouve dans la traduction que M. Turnour a donnée d'un passage du Buddhavamsa pâli ; il s'agit de la Loi, qui est établie aussi solidement « qu'un Tchâitya décoré des embellissements de la loi (1). » Ne semble-t-il pas que celte expression soit un commentaire de celle de nos textes, Dharma râdjikâ? Mais n'ayant pas l'original pâli dont je donne la traduction d'après M. Turnour, je n'ose pousser plus loin ce rapprochement.

Page 332, note 3. — Je crains de ne pas m'être encore expliqué assez clairement sur ce passage embarrassé. En avançant, d'accord avec le texte, que le roi avait pris pour base de sa distribution le chiffre de dix millions de pièces d'or, considéré comme l'expression de la richesse des habitants dans chacune des villes où il voulait élever un Stûpa, j'ai dit que ce chiffre devait être atteint et non dépassé. Ceci doit être entendu en ce sens, que les villes oii la fortune des habitants ne s'élevait pas à dix millions de pièces n'avaient pas droit à un vase de reliques, et que celles où la fortune publique dépassait dix millions n'avaient cependant droit qu'à un seul de ces vases. Voilà pourquoi Açôka répond aux habitants de Takchaçilâ, que de leurs trente-six Kôtis il en fallait retrancher trente-cinq, en d'autres termes, qu'il n'en reconnaissait qu'un seul.

* Quant au miracle par lequel Yaças le Sthavira satisfit au désir du roi, qui voulait élever dans le même jour ses quatre-vingt-quatre mille édifices, je remarquerai que c'est une absurdité dont les Buddhistes singhalais ne se sont pas rendus coupables, puisqu'ils disent que cette grande opération coûta trois années de travail à ceux qu' Açôka en avait chargés (2).

Page 355, ligne 26. — J'ai oublié de remarquer, à l'occasion du nom de Pundra vardhana, que ce doit être le même que celui de Pundra, lequel désigne, suivant Wilson (3), la plus grande partie du Bengale et une portion du Bahar.

(1) Examin. ofpâli Buddh. Amals, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 795.

(2) Mahdvanso, p. 34, éd. in-4o.

(3) Sanscr. Diction., p. 540, col. 1, éd. 1832.

Les habitants, nommés Pundras dans Manu (1), passent pour des Kchattriyas déchus ; et Lassen (2) remarque judicieusement l'analogie d'origine qui existe entre ce nom, qui désigne une espèce de canne à sucre roui^e, et celui de Gâuda^ autre dénomination d'une partie du Bengale, qui désigne la mélasse extraite de la canne à sucre. Le même savant a fait voir par le rapprochement de deux passages du Vichnu purâna (3) et d'un vers du Trikanda çêcha (4), que cette dénomination géographique est employée avec une extension plus ou moins considérable dans ces divers textes. J'ajoute, en ce qui touche le nom de Pundra vardhana, lequel signifie « qui fait prospérer les Pundras, » que le mot de Vardhana rappelle celui de Vardhamâna ou Bardhwân, « le pays qui prospère. » Ces noms sont des allusions manifestes à la grande fertilité de ces provinces. Cette partie du Bengale est nommée Pâmidraka dans une inscription sanscrite de l'an 1136 de notre ère (5).

Page 359, quatrième alinéa, au mot Dharma vivardhana. — Il faut placer sous ce mot la note suivante, que j'ai omise à l'impression de cette partie de mon volume : « Ce prince est celui que Fa hian nomme Fa i, et dont on traduit le nom par avantage ou accroissement de la Loi. M. Rémusat avait fort ingénieusement conjecturé que le Fa i chinois devait être en sanscrit Dharma vardhana (6), nom qui se trouve dans les listes brahmaniques; notre texte confirme pleinement sa conjecture. J'ajoute que nous avons dans l'existence de ce nom de Dharma vivardhana^ donné à un prince que la légende nomme Kunâla, un nouvel exemple de ce fait, que les Râdjas, ou plus spécialement les rois buddhistes, ont généralement porté deux noms, l'un qu'ils tenaient de leur naissance, l'autre qui était religieux ou politique. Ainsi Kunala est le nom que célèbre la légende, et Dharma vivardhana est le titre officiel; car c'est sous ce dernier qu'il était encore connu du temps de Fa hian, au v® siècle de notre ère, et qu'il passait pour avoir gouverné dans le Gandhàra. Ce fait a ici d'autant moins lieu de nous surprendre, que le roi Açôka, père de Kunâla, paraît dans les inscriptions avec le nom de Piyadassi. »

Page 393, ligne 15. — La seconde des deux significations du mot Svabhâva, que j'expose dans mon texte, est parfaitement indiquée dans un passage du

(1) Mânava dharma çâstra, 1. X, st. 44.

(2) Ind. Alterthumsk, t. I, p. 140 et 141.

(3) Vishn. pur., p. 177, note; et 190, note.

(4) Trikanda çêcha, ch. II, st. 7. ' ,

(5) Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 50.

(6) Foe koue ki, p. 67.

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Pantcha krama tippanî que je crois utile de citer. Le Yôgin doit, d'après le texte de cet ouvrage, prononcer l'axiome suivant : Svabhâva çuddhâh sarvadharmâh svahhâva çuddhô 'ham iii. < Toutes les conditions ou tous les êtres sont produits € de leur nature propre; je suis moi-même produit de ma propre nature (1). » Je crois que cette signification de Svabhâva est la plus ancienne ; si, comme le pense M. Hodgson, les Buddhistes entendent par ce terme la nature abstraite, cette notion métaphysique peut avoir été ajoutée après coup à ce mot, dont l'interprétation naturelle est celle qui ressort de l'axiome que je viens de citer. Il n'est pas inutile de remarquer le sens que prend le participe çuddha, « achevé, accom- < pli ; > ce sens est vulgaire dans le sanscrit buddhique.

Page 397, note 4. — Aux indications fournies par Klaproth, que la note de la page 397 renferme, il faut joindre celles que nous donne M. A. Rémusat dans un passage relatif à un autre texte du Foe koue ki. Suivant une notice chinoise des pays occidentaux, au temps de la dynastie des Thang, il y avait dans la province d'Udyâna cinq sectes buddhiques. La première était celle de Fa mi, < silence de « la loi. > Je suppose que c'est la quatrième des subdivisions de l'école de Ràhula, celle que Gsoma nomme Dharma gupta. La seconde était celle de Houa ti, * con- « version de la terre ; » ce sont les Mahî çâçakas de Gsoma. La troisième était celle à'Yn kouang ou Kâçyapa, « lumière bue; » ce sont les Kâcyapiyas de Gsoma, lesquelles appartiennent, comme les deux dernières sectes, à l'école de Râhula. La quatrième était celle de Clioue i thsi yeou. M. Rémusat n'a pas traduit ce titre; je manque conséquemment des moyens d'en retrouver la synonymie sanscrite. La cinquième était celle de Ta tchomg, « la multitude, » Ce sont très-probablement les Mahâsamghikas, ou l'école de Kâçyapa le célèbre disciple de Çàkya (2).

Page 450, note 3. — Il faut ajouter en outre à ces témoignages celui de M. Turnour, qui va plus loin encore, du moins en apparence, puisqu'à l'occasion des dernières paroles prononcées par Çâkya, il traduit le mot samkhâra (pour samskâra) par chose périssable, dans ce passage : « Les choses périssables sont « transitoires (3). » G'est le mot même que j'ai rendu par composé dans la traduction du Sûtra où sont annoncés les derniers moments de Çâkyamuni (4).

(1) Pantcha Tirana tippanî, f. 1, 1. 3.

(2) A. Rémusat, Foe koue ki, p. 53.

(3) Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 1051.

(4) Second Mémoire, sect. II, p. 75.

Page 451, note 3. — Je devais, à la suite de cette note, indiquer par un renvoi à l'Appendice les observations qui vont suivre ; mais ce renvoi a été oublié, et je n'ai plus que la ressource des additions pour réparer cet oubli. Ces observations m'ont été suggérées par la manière dont M. Schmidt, d'après ses autorités mongoles, envisage la théorie des Nidânas ou des causes successives de l'existence. Comme cette théorie se trouve encadrée dans un morceau où sont énumérées toutes les thèses qui figurent dans la Pradjnâ pàramità, je crois indispensable de reproduire la plus grande partie de ce morceau, en l'accompagnant de courtes observations destinées pour la plupart à rétablir la forme indienne de ces termes, forme à laquelle il faut toujours revenir en dernière analyse, puisqu'elle seule est primitive et originale. D'un autre côté, comme le morceau de M. Schmidt est une traduction d'un texte mongol, qui est probablement une traduction d'un texte tibétain, lequel est certainement une traduction d'un texte sanscrit, j'ai cru que je m'exposais à ne plus rien donner au lecteur de l'original, si je traduisais encore en français le dernier résultat de ces traductions successives. On trouvera donc ici le texte même de M. Schmidt, divisé en courts paragraphes et accompagné des observations nécessaires.

« Es gibt sechs Grundursachen (Stoffe, Elemente), und fùnf ausgebildete « Kategorien ; dièse letzteren sind : die Farbe (die Gestalt, das Aussehen), das « Vermuthen, das Denken, das Thun (Handeln, Wirken) und das Wissen « (Erkennen). d

Ces six éléments sont les Dhâtus, on éléments matériels dont il sera question plus bas ; et ce que les Mongols ou leur savant interprète nomment les cinq ausgebildete Kategorien, sont les cinq Skandhas,cesi-k-diTe les cinq agrégats ou attributs intellectuels : Rûpa, la forme; Vêdanâ, la sensation; Satndjm, l'idée; Satnskârâhf les concepts; et Vidjnâna, la connaissance. Je ne crois pas que le mot allemand Vermuthen puisse être une traduction exacte de Vêdanâ, terme qui ne peut exprimer qu'une de ces trois choses : 1° la sensation restreinte à la pure impression sensible; 2" la perception résultante de cette sensation; 3" la connaissance résultante de cette perception; trois significations, dont la première me paraît s'accorder le mieux avec le reste de l'énumération. Je ne crois pas davantage que Samkâra soit l'action; cette. traduction est beaucoup trop vague, à moins qu'on n'entende par ce terme l'action de l'imagination ou de cette faculté qu'a l'esprit, formas efjingendi.

« Die zwôlf Sinnvermôgen (Werkzeuge) nebst den Sinnen sind : die Augen, « die Ohren, die Nase, die Zunge, der Kôrper, der Wille (das Verlangen) und « demnâchst die Aeusserungen dieser Werkzeuge oder Yermôgen : das Aussehen « (die FarbC) Gestalt), die Stimme (der Laut, Ton), der Geruch, der Geschmack'

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(( das Gelûhl und die Feststellung (irgend eines Gegenstandes und dessen « Begriffes). Es gibt ein wissen (Erkennen) mittelst der Augen, eines miltelst der « Ohren, eines mittelst der Nase, eines mittelst der Zunge, eines mittelst des « Kôrpers und eines mittelst des Willens (Verlangens). Es gibt ferner ein « Aufïassen (Aneignen) mittelst der Augen, eines mittelst der Ohren, eines « miltelst der Nase, eines mittelst der Zunge, eines mittelst des Korpers und eines « mittelst des .Willens. Auch gibt es ein Empfmden durch das Aufïasfien der « Augen, ein Empfmden durch das Auffassen der Ohren, eines durch das Auf- « fassen der Nase, eines durch das Auffassen der Zunge, eines durch das « Auffassen des Kôrpers und eines durch das Auffassen des Willens. o

Ce passage est parfaitement clair, et la restitution des termes originaux ne nous en apprend pas beaucoup plus que la version allemande du texte mongol. La raison en est facile à comprendre : ces termes sont de ceux que donne l'observation directe; les idées propres au Buddhisme n'y occupent qu'une place assez restreinte. Les douze organes ou instruments qu'énumôre le texte mongol sont d'une part les six organes des sens, en sanscrit Chadâyaianâni, les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps, ou plutôt la peau qui enveloppe le corps et qui est le siège du tact, et enfin l'organe interne, en sanscrit Manas, organe multiple, aussi moral qu'intellectuel, dont les Mongols ne reproduisent qu'une face, en le traduisant par volonté, désir. A ces organes, qui sont de véritables instruments, il faut joindre la fonction départie à chacun d'eux, la vue, l'ouïe, l'odorat, le goûter, le toucher et le sentiment. La manière dont les Mongols représentent ce dernier terme n'est sans doute pas très-claire; je ne l'en crois pas moins fondée sur la connaissance de la théorie buddhique, quoiqu'elle n'en exprime qu'une partie. La fonction du Manas ou du cœur, en tant qu'organe, est de saisir le Dharma, qui est la loi morale ou le devoir; de le saisir comme un organe donné perçoit une impression, laquelle est une sensation déterminée à la fois par l'objet qui la donne et par l'organe qui la reçoit. L'objet qui envoie au Manas la sensation qu'il est destiné à recevoir est tout être individuel; capable de mérite ou de démérite, en un mot 'de moralité. Le nom propre de cette sensation est Dharma, la loi, le devoir, le mérite, comme on voudra l'appeler, en tenant compte d'une imperfection d'analyse qu'explique suffisamment l'antiquité de cette théorie. En même temps que le Manas reçoit, si je puis m'exprimer ainsi, la sensation de moralité, il reçoit également celle d'individualité; en d'autres termes,, il perçoit l'être ou l'individu sujet du Dharma; car il faut un être pour qu'il y ait mérite ou démérite. C'est cette seconde espèce de sensation que représente la définition mongole. Cette manière d'envisager le Manas, si toutefois je la comprends bien, est conséquente au système psychologique des Buddhist^s; car n'admettant

d'autre source de nos connaissances que les seas, et convaincus que les sens ne donnent que des notions de qualités isolées les unes des autres, il leur fallait un organe qui saisît l'individu, sujet unique de ces qualités multiples, et qui éprouvât en quelque sorte l'impression du devoir, ou du bien et du mal.

Ce qui vient après, dans le texte traduit par M. Schmidt^ est un résumé des diverses manières dont les sens nous donnent les impressions. Il y a, dit ce texte, un savoir qui vient par les yeux, et ainsi des autres sens, jusquds et y compris l'organe interne, que les Mongols continuent à traduire par la volonté; dans ce cas l'homme est passif, la connaissance s'offrant en quelque sorte à lui sans qu'il la cherche. Il y a, dit encore ce texte, une action de saisir ou de s'approprier la connaissance par l'œil, et ainsi des autres sens; dans ce second cas l'homme est actif. Enfin, il y a un sentiment, une sensation ou un ressentir , si je puis m'exprimer ainsi, qui résulte de cette action de saisir ou de s'approprier la connaissance par l'œil et par chacun des autres sens ; dans ce dernier cas l'homme est passif et actif tout ensemble.

c Die sechs Grundstofte (Elemente) sind ihrem Dégriffé nach : die Erde, das <' Wasser, das Feuer, die Luft, der matérielle Himmel, das Wissen (Erkennen). »

Cette énumération des six éléments est remarquable sous plus d'un rapport. Premièrement, elle résume tout ce que les Ruddhistes savent de la nature, et elle est, quant à ses bases, la même que celle des Rrâhmanes. Avec cette énumération, les Ruddhistes peuvent se passer de parler de la matière, notion abstraite de laquelle je ne crois pas qu'ils se soient occupés. Au delà des quatre éléments généralement admis dans l'Inde, la terre, l'eau, le feu, l'air, elle en compte avec les Rrâhmanes un cinquième qui est l'éther, élément dont l'existence est contestée par quelques écoles buddhiques. J'ignore comment il se peut faire que les Mongols traduisent le terme original qui désigne cet élément par « le ciel matériel, » à moins que cette traduction ne soit une interprétation trop stricte du Nammkhah tibétain. Ce qu'il y a de positif, c'est que le mot sanscrit Àkâça signifie chez les Ruddhistes l'éther ou l'espace, et plus souvent même l'espace que l'éther.

Quant au sixième élément, qui est, suivant l'énumération des Mongols, celui du connaître ou de la connaissance, il se nomme en sanscrit Vidjnâna, mot qui a en effet la signification que lui donne M. Schmidt. C'est là une pure invention des Ruddhistes, et je crois pouvoir l'avancer, une invention assez moderne. Il n'existe, à ma connaissance, aucune trace de cet élément dans les Sûtras anciens, où l'énumération que l'on rencontre le plus souvent se borne à ces quatre termes : la terre l'eau, le feu, l'air, éléments qui sont classés dans l'ordre successif de leur immatérialité apparente. La Pradjnâ pàramitâ ajoute un élément moins matériel encore,

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l'espace, et au-dessus, ce Vidjnâna ou l'intelligence et l'esprit; caria connaissance étant un terme relatif, si Vidjnâna devait se traduire avec la précision que lui donnent les Mongols, on se demanderait où sont les êtres entre lesquels se passe ce fait de la connaissance. L'adjonction de l'esprit ou de l'intelligence aux éléments matériels n'en est pas moins un fait extrêmement remarquable; et comme elle ne se montre que dans des livres que je crois postérieurs aux anciens Sûtras, j'ai toute raison de la regarder comme une invention récente. Il me semble qu'au début de leurs recherches, les Buddhistes n'ont envisagé l'esprit que sous sa forme individuelle, et dans chacun des êtres qu'ils en oroyaient doués. Je ne trouve pas de trace d'un esprit absolu ou élémentaire, comme doit l'être ce Vidjnâna ou cette intelligence de laPradjfiâ; et si cette intelligence se montre dans la théorie qui forme le fonds de ce recueil, c'est qu'elle y a été introduite par le besoin qu'on éprouvait de régulariser et de compléter une doctrine qui, sans cela, eût paru incomplète. En effet, quand on voulait expliquer l'homme, on ne savait où découvrir la source du principe intelligent qui l'anime, tandis qu'on se croyait autorisé à chercher dans chacun des éléments matériels l'origine des diverses parties dont se compose son corps. L'addition que l'on fit de l'intelligence aux éléments fondamentaux semble avoir eu pour objet d'obvier à celte difficulté. Cette addition, d'ailleurs, n'est, selon toute apparence, qu'une imitation du Tchit des Vêdantistes, et c'est probablement sur elle que s'appuyèrent plus tard les Svâbhâvikas pour faire de l'intelligence un des attributs de la nature matérielle.

« Die zwôlf dazu gehôrigen und damit verbundenen Bedingungen sind ihrem « 'Begrifïe nach : die Thorheit (Verfinsterung), das Thun (Wirken), das Wissen « (Erkennen), die Farbe (Gestalt oder Gestaltung), die sechs Begionen (der « Wesen), das Empfinden, das Vermuthen (Ahnen), die Begierde (Lusl), das « Nehmen (Geniessen, Aneignen), der Sansâra (Kreislauf der Geburten), das « Geborenwerden und endlich das Altern und Sterben. »

Ce que les Mongols nomment ici les douze conditions sont les douze Nidànas qui sont enchaînés les uns aux autres comme l'effet à la cause. Je m'en suis occupé dans la section de la Métaphysique avec assez de détail pour n'y pas revenir ici. Je rappelle seulement les précautions que j'ai prises pour saisir le véritable caractère de chacun des termes de cette énumération. Il se peut que je n'y aie pas complètement réussi ; mais la manière dont les Mongols les envisagent ne me paraît pas mieux atteindre le but. 11 y a dans leur traduction des erreurs manifestes. On en jugera par la comparaison suivie de chacune de leurs interprétations avec les termes originaux. Le premier ou le plus élevé, Avidyâ, l'ignorance, peut à la rigueur se traduire par X obscurcissement ou X obscurité; mais Xaction ou Xagir est une interprétation très-incomplète du Sa?7iskâra. On

retrouve bien dans Vidjhâna le savoir ou le connaître des interprètes mongols ; mais ils vont certainement trop loin quand ils représentent Nâmarûpa, le nom et la forme, par la couleur et la figure; ils omettent d'ailleurs l'idée de nom, cet élément nécessaire de l'individualité. Je puis encore moins admettre la manière dont ils envisagent les Çhadâyatanas, les six sièges des sens, où ils trouvent les six régions des êtres. Outre qu'on ne nous dit pas ce que sont ces six régions, il est facile de reconnaître d'oii vient l'erreur des Mongols : c'est qu'ils ont pris au propre le mot Âyatana^ place, lieu. Je passe rapidement sur les quatre termes qui suivent : Sparça, le contact; Vêdanâ, la sensation; Trichnâ, le désir; Upâdâna, la conception, dont leur version donne des analogues suffisants, s'ils étaient accompagnés d'un commentaire. Mais je ne puis omettre de signaler la manière trop générale dont ils traduisent Bhava, l'existence, qu'ils croient synonyme de Sa/risâra, le cercle ou le mouvement circulaire des naissances. L'erreur n'est certainement pas très-grave, puisque c'est par la naissance que l'homme entre dans le cercle ou dans la révolution du monde, en d'autres termes, qu'il est soumis à la loi de la transmigration. Cependant la naissance n'est qu'un des actes de" ce passage à travers le monde, et il n'est pas possible d'identifier un des degrés de la révolution avec la révolution tout entière. Le fait est que ce sont les douze Nidànas, ou ces douze termes rattachés successivement les uns aux autres, comme la cause à l'effet, qui font entrer fatalement l'homme dans le cercle de la transmigration.

Je termine ici ce que j'avais à dire de la manière dont les Mongols envisagent la théorie difficile des douze causes de l'existence ; il est à peine besoin d'ajouter que si, entourés de tous les secours qui étaient à leur disposition, ils n'ont pas su la rendre plus claire, il y a là de quoi justifier tous ceux qui s'occuperont du même sujet et qui ne réussiront pas mieux (1).

Page 471. — Avant de passer à l'analyse du Suvarna prabhàsa, il eût été nécessaire d'indiquer les subdivisions de la classe des livres nommés Tantras, dont Gsoma nous apprend l'existence. Suivant cet auteur, on reconnaît au Tibet quatre classes de Tantras, savoir : d® Kriyâ tantra, les Tantras de l'action; 2° Àtchâra tantra, les Tantras des pratiques; 3® Yoga tantra, les Tantras de l'union mystique; ¥ Anuttara yoga tantra^ les Tantras du Yoga supérieur (2). Ces divisions suffisent pour montrer les développements considérables qu'a pris la littérature des Tantras, je ne dirai pas seulement au Tibet, mais dans

(1) Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. IV, p. 215.

(2) Tibet. Diction., p. 245, col. 1.

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l'Inde et très-probablement au Kachemire ; car les titres sanscrits de ces divisions me semblent établir que les ouvrages qu'elles embrassent ont été primitivement composés en sanscrit. La grande distinction de la Kriyâ (l'action) et du Yoga (la méditation) est, on le sait, familière au Brahmanisme.

Puisque je parle ici des Tantras admis au Tibet, je dois faire mention de l'existence d'un monastère de Beligieux lantristes, que Georgi décrit ainsi dans son langage pudibond : i Formis anaglyplicis carnalium conjugationum duabus « atque triginta contaminatum (1). » Ce monastère se nomme, selon lui, Ra-mo-tchhehi. Ces images seraient-elles les représentations figurées des rites des Tantras? Ce serait une des traces peu communes dans l'Jnde, du moins à ma connaissance, de l'influence des Tantras sur les monuments figurés.

(1) Alphab. Tib., p. 223.