INTRO DUC TION A L'HISTOIRE

pables , qui ne eonnaissent pas leur lïière , qui n'aiment ni les Çramanas , ni les Brahmanes, qui ne respectent pas les anciens de chaque famille. Qui aurait le courage d'accomplir, dans l'intérêt de tels êtres, les devoirs d'un Bôdhisattva? Pourquoi ne me contenterais-je pas de remplir ces devoirs dans mon propre intérêt? Le Bôdhisattva chercha: donc un tronc d'arhre, et quand il en eut trouvé .un^ il is' assit auprès, les jambes croisées, tenant son corps dans une position perpendiculaire; puis replaçant devant son esprit sa riiémoire, il se mit à réfléchir, en contemplant successivement les cinq agrégats de la conception, sous le point de vue de leur production et de leur destruction, de cette manière : Ceci est la forme, ceci est la production de la forme , cela est la destruction de la forme ;r ceci est la perception ; ceci est la notion; voici les concepts ; ceci estla connaissance;, ceci est la production de la connaissance, ceci est la destruction de la connaissance. Ayant contemplé ainsi successivement les cinq agrégats de la conception, sous le point de vue de leur production et de leur destruction, il ne fut pas longtemps sans reconnaître que tout ce qui a pour loi la production, a pour loi la destruction; et arrivé à ce point, il obtint l'état de Pratyêka Buddha, ou de Buddha individuel^. Alors le bienheureux Pratyêka Buddha ayant contemplé les lois auxquelles il venait d'atteindre, prononça dans ce moment la stance suivante :

« De la recherche naît l'attachement, de l'attachement naît en ce monde la douleur: que celui qui a reconnu que la douleur provient de l'attachement, se retire, comme le rhinocéros, dans la solitude.

« Ensuite le bienheureux Pratyêka Buddha fit cette réflexion : J'ai accompli , dans l'intérêt d'un grand nombre de créatures, des œuvres difficiles , et je n'ai encore fait le bien d'aucun être quelconque. Aqui témoignerai-je aujourd'hui de la compassion? Quel est celui auquel je demanderai l'aumône de quelques aliments pour me nourrir? Alors le bienheureux Pratyêka Buddha , avec sa

' Le mot de Pratyêka Buddha est le titre le plus élevé après celui de Buddha ; le Pratyêka Buddha est un être , qui seul et par ses propres eflfortsestparvenuàlaBôdhi, ou à l'intelligence supérieure d'un Buddha , mais qui , suivant l'expression de M. A. Bémusat, «ne peut opérer « que son salut personnel , et auquel il n'est pas I! donné d'atteindre à ces grands mouvements

« de compassion qui profitent à tous les êtres « vivants. » [Foe houe M, p. 1 65.) Notre légende confirme complètement les données de cette définition. Je renvoie à la note de M. A. Rémusat pour l'explication complète de ce terme , que nous reverrons plus d'une fois; et j'ajoute seulement que les Tibétains rendent ainsi ce titre : « Celui qui est Buddha par lui-même. »

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vue divine, pure et supérieure à celle de l^homme , embrassant la totalité du Djambudvîpa, vit que tout le riz et que tous les autres moyens de subsistance de ce continent étaient; épuisés, sauf une petite mesure de nourriture qui restait au roi Kanaiavarna. Et aussitôt il fit cette réflexion : Pourquoi ne témoignerais-je pas ma compassion pour le roi Ranakavarna? Pourquoi n'irais-je pas dans son palais chercher l'aumône de quelques aliments pour me nourrir? Alors le bienheureux Pratyêfca Buddha s'élançant-miraculeuse^ ment en l'air, se dirigea en vertu de sa puissance surnaturelle, laissant voir son corps et semblable à un oiseau, vers le lieu où était située la ville capitale de Kanakavatî.

« En ce moment le roi Kanakavarna était monté sur la terrasse de son palais, entouré de cinq mille conseillers. Un des grands officiers aperçut de loin le bienheureux Pratyêka Buddha qui s'avançait, et à cette vue il s'adressa ainsi aux autres ministres : Voyez , voyez , seigneurs , cet- oiseau aux ailes rouges qui se dirige de ce côté. Mais un second conseiller reprit ainsi : Ce n'est pas un oiseau aux ailes rouges, seigneurs; c'est le Râkchasa, démon ravisseur de l'énergie des hommes, qui accourt ici; il vient pour nous dévorer. Mais le roi Kanakavarna passant ses deux mains sur son visage, s'adressa ainsi à ses grands conseillers : Ce n'est, seigneurs, ni un oiseau aux ailes rouges, ni le Râkchasa ravisseur de l'énergie des hommes, c'est un Rïchi qui vient ici par compassion pour nous. En ce moment le bienheureux Pratyêka Buddha s'arrêta sur la terrasse du palais de Kanakavarna. Aussitôt le roi s'étant levé de son siège pour aller au-devant du Pratyêka Buddha, salua sçs pieds en les touchant dé la tête, et le fit asseoir sur le siège qui lui était destiné; puis il lui adressa ces paroles: Pour quel motif, ô Rïchi, es-tu venu ici? — Pour chercher de la nourriture, grand roi. A ces mots, le roi Kanakavarna se mit à pleurer, et il s'écria j au milieu d'im torrent de larmes : Ah misère! ah! quelle est ma misère! Faut-il que monarque et souverain maître du Djambudvîpa, je sois hors d'état de donner à un seul Rïchi une portion de nourriture ? Alors la Divinité qui résidait dans la ville capitale de Kanakavatî, récita, en présence du roi Kanakavarna , la stance suivante :

« Qu'est-^cé que la:douleur ? c'est la misère. Qu'est-ce qui est pire que la douleur? c'est encore lamisère : la misère est l'égale de la mort.

a Ensuite le roi. Kanakavarna manda l'homme préposé à la garde du gre^

nier : Y a-t-il dans mon palais quelque chose à manger, pour que je le donne à ce Rïchi ? Le gardien répondit : Sache , ô roi , que tout ce qu'il y avait de riz et d'autres moyens de subsistance dans le Djambudvîpa est épuisé , sauf une seule petite portion de nourriture qui appartient au roi. Kanakavarna fit alors cette réflexion : Si je la mange, je conserverai la vie; si je ne la mange pas, je mourrai. Puis il se dit à lui-même : Que je la mange ou que je ne la mange pas, il faudra toujours, de toute nécessité, que je meure; j'ai assez de cette vie. Comment en effet un tel Rïchi, un sage plein de moralité et doué des conditions de la vertu, sortirait-il aujourd'hui de mon palais avec son vase aussi net qu'en y arrivant? Aussitôt le roi Kanakavarna ayant réuni les receveurs , les grands conseillers , les gardiens des portes et les membres des divers conseils , leur parla en ces termes : Écoutez avec satisfaction , seigneurs : ceci est la dernière aumône d'une portion de nourriture que fasse le roi Kanakavarna. Puisse , par l'effet de cette racine de vertu , cesser la misère de tous les habitants du Djambudvîpa 1 Aussitôt le roi prenant le vase du grand Rïchi , y déposa la seule mesure de nourriture qui lui restât; puis soulevant le vase entre ses deux mains et tombant à genoux , il le plaça dans la main droite du bienheureux Pratyêka Buddha. C'est une règle que les Pratyêka Buddhas enseignent la loi par les actes de leur corps, et non par leurs paroles. En conséquence le bienheureux Pratyêka Buddha , après avoir reçu du roi Kanakavarna sa portion de nourriture, s'élança miraculeusement en l'air, de l'endroit même où il était. Et le roi Kanakavarna tenant ses mains réunies en signe de respect, resta immobile en le regardant, sans fernier les yeux, jusqu'à ce que sa vue ne pût plus l'atteindre.

« Ensuite le roi s'adressa ainsi aux receveurs, aux grands conseillers, aux ministres, aux gardiens des portes et aux membres des divers conseils : Retirez-vous, seigneurs, chacun dans vos maisons; ne restez pas ainsi dans ce palais, vous y mourriez tous de soif et de faim. Mais ceux-ci répondirent: Quand le roi vivait au milieu de la prospérité, du bonheur et de l'opulence, alors nous nous livrions à la joie et au plaisir avec lui. Comment aujourd'hui que le roi touche au terme de son existence, à la fin de sa vie, pourrions-nous l'abandonner? Mais le roi se mit à pleurer et à répandre un torrent de larmes. Ensuite essuyant ses yeux, il s'adressa ainsi [de nouveau] aux receveurs , aux grands conseillers, aux ministres, aux gar-

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diens des portes et aux membres des divers conseils : Retirez-vous , seigneurs , chacun dans vos maisons ; ne restez pas ainsi dans ce palais , vous y mourriez tous de soif et de faim. En entendant ces paroles , les ministres et tous les conseillers se mirent à pleurer et à répandre un torrent de larmes. Puis ayant essuyé leurs yeux , ils s'approchèrent du roi; et quand ils furent près de lui, saluant ses pieds en les touchant de la tête, et tenant leurs mains réunies en signe de respect, ils lui parlèrent ainsi : Pardonne-nous, seigneur, si nous avons commis quelque faute ; aujourd'hui nous voyons le roi pour la dernière fois.

« Cependant à peine le bienheureux Pratyêka Buddha eut-il mangé sa portion de nourriture , qu'aussitôt dés quatre points de l'horizon s'élevèrent quatre rideaux de nuages. Des vents froids se mirent à souffler, et chassèrent du Djambudvîpa la corruption qui l'infectait; et les nuages laissant tomber la pluie, abattirent la poussière. Ce jour-là même, à la seconde moitié de la journée, il tomba une pluie d'aliments et de mets de diverses espèces. Ces aliments étaient du riz cuit, de la farine de grains rôtis, du gruau de riz, du poisson, de la viande; ces mets étaient des préparations de racines, de tiges, de feuilles, de fleurs, de fruits, d'huile, de sucre, de sucre candi, de mélasse, enfin de farine. Alors le roi Kanatavarna content, joyeux, ravi, transporté, plein de joie, de satisfaction et déplaisir, s'adressa ainsi aux receveurs, aux grands conseillers, aux ministres, aux gardiens des portes, aux membres des divers conseils: Voyez, seigneurs, voici en ce moment le bourgeon, premier résultat de l'aumône qui vient d'être faite d'une seule portion de nourriture; il va en sortir bientôt un autre fruit. A la seconde journée il tomba une pluie de grains, savoir: de sésame, de riz, de haricots, de Mâchas S d'orge, de froment, de lentilles, de riz blanc. Cette pluie dura sept jours , ainsi qu'une pluie de beurre clarifié , d'huile de sésame , et une pluie de coton, de précieuses étoffes des diverses espèces, une pluie des sept substances de prix , savoir : d'or, d'argent , de lapislazuli, de cristal, de perles rouges, de diamants, d'émeraudes. Enfin, grâce à la puissance du roi Kanatavarna , la misère des habitants du Djambudvîpa cessa entièrement.

«Maintenant, ô Religieux, s'il s'élevait dans vos esprits quelque doute, quelque incertitude qui vous fit dire : C'était dans ce temps-là et à cette

^ PJiaseolas radiatus.

époque un autre [que Bhagavat] qui était le roi Kanakavarna, il ne faudrait pas envisager ce sujet de cette manière. Pourquoi cela? C'est que c'est moi qui en ce temps-là et à cette époque étais le roi Kanakavarna. Voilà, ô^ Religieux, de quelle manière il faut envisager ce sujet. Si les êtres, ô Religieux , connaissaient le fruit des aumônes , le fruit et les résultats de la distribution des aumônes, comme j'en connais moi-même le fruit et les résultats, certainement, fussent-ils réduits actuellement à leur plus petite, à leur dernière portion de nourriture, ils ne la mangeraient pas sans en avoir donné , sans en avoir distribué quelque chose. Et s'ils rencontraient un homme digne de recevoir leur aumône, la pensée d'égoïsme qui aurait pu naître dans leur esprit pour l'offusquer n'y demeurerait certainement pas. Mais parce que les êtres , ô Religieux , ne connaissent pas le fruit des aumônes, le fruit et les résultats de la distribution des aumônes, comme j'en connais moi-même le fruit et les résultats, ils mangent avec un sentiment tout personnel, sans avoir rien donné , rien distribué; et la pensée d'égoïsme qui est née dansleur esprit , y demeure certainement pour l'offusquer.

« Une action antérieure ne périt pas; elle ne périt pas, qu'elle soit bonne ou mauvaise; la société des sages n'est pas perdue; ce qu'on dit, ce qu'on fait pour les Aryas^, pour ces personnages reconnaissants, ne périt jamais.

« Une bonne action bien accomplie, une mauvaise action méchamment faite, quand elles sont arrivées à leur maturité , portent également un fruit inévitable.

« C'est ainsi que parla Bhagavat; et transportés de joie, les Religieux, les Religieuses , les Dévots de l'un et de l'autre sexe , les Dêvas , les Nâgas , les Yakchas, les Gandharvas, les Asuras, les Garudas, les Kinnaras, les Mahôragas et l'assemblée tout entière approuvèrent ce que Bhagavat avait dit. »

J'ai cité ce morceau parce qu'il a pour objet de rehausser le mérite de la première des cinq vertus transcendantes que l'homme doit pratiquer pour atteindre à la perfection suprême, vertu qui se nomme Dana pâramitâ ou la perfection de l'aumône. C'est un des sujets qui reviennent le plus souvent dans les textes; nous possédons en effet un grand nombre de légendes où l'aumône est recommandée, et où l'on établit même qu'elle doit aller, chez celui qui l'exerce, jusqu'au sacrifice de la vie; j'aurai plus tard occa-

' Il sera parlé de ce titre dans la section de la Discipline.

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sion d'y revenir. En ce moment, ce qui nous importe, c'est d'étudier la forme des Sûtràs en les comparant à quelques autres traités analogues de la collection népalaise. Et d'abord je dois remarquer que la plupart des autres traités qui ont le même titre ne difîèrent de celui de Kanakavarna que par les vertus qui y sont célébrées. Gomme dans notre Sûtra, Çâlcya y recommande la pratique des devoirs, objet de son enseignement, et il en montre l'importance par le récit des mérites dont elle assure la possession à ceux qui s'y sont conformés. Le plus souvent il appuie sa doctrine du récit des événements qui sont arrivés, à lui ou à ses disciples, dans une vie antérieure, admettant, comme les Brahmanes, que tous les êtres sont condamnés, par la loi de la transmigration, à passer successivement par une longue suite d'existences où ils recueillent le fruit de leurs œuvres bonnes ou mauvaises. Des Sûtras de ce genre ressemblent beaucoup aux légendes proprement dites, et ils n'en diffèrent que par des caractères extérieurs peu importants. Un Sûtra commence toujours par cette formule ;« Voici « ce qui a été entendu par moi, » tandis que cette formule manque à tous les Avadânas que je connais. On doit dire ensuite que la légende forme le fonds et la naatière propre de l'Avadâna, tandis qu'elle n'est que l'accessoire du Sûtra et qu'elle n'y figure que pour confirmer, par l'autorité de l'exemple, l'enseignement du Buddlia, enseignement qui est par lui-même indépendant du récit fait pour l'appuyer. A part ces différences, dont il serait possible d'augmenter le nombre si nous possédions plus de Sûtras, je crois devoir répéter ici ce que j'ai avancé plus haut touchant l'analogie de ces deux espèces de traités;, et je n'hésite pas à ajouter que les observations auxquelles donnent lieu les analyses qui vont suivre , s'appliquent à peu près aussi exactement aux légendes qu'aux Sûtras.

Avant de passer à l'examen comparatif des livres qui portent le titre de Sûtra, je crois indispensable de faire connaître, par une analyse rapide, un des traités de ce genre qu'on nomme spécialement Mahâyâna sûtras, ou Sûtras servant de grand véhicule. Il m'eût été facile d'en choisir un plus étendu, mais je n'aurais pu guère en trouver un plus célèbre et qui traitât d'un sujet plus familier aux Buddhistes du Népal. Je suppose que quand on en aura lu l'extrait , on ne me reprochera pas de n'avoir point reproduit le texte en entier.

Le Mahâyâna sûtra dont je vais parler a pour titre Snkkavatî vyûha, c est-

à-dire «la Constitution de Sukhavatî, » terre fabuleuse qu'habite le Buddha divin Amitâbha. Le lieu de la scène du Sûtra est Râdjagriha^ dans le Magadha ; le dialogue a lieu entre Çâkyamuni et Ananda, Il s'ouvre par l'expression de l'admiration qu'éprouve le disciple à la vue du calme des sens et de la perfection de la beauté physique du Buddha Çâkya. Ce dernier lui répond que quand le Buddha devrait vivre un nombre incalculable de Kalpas ou d'âges du monde, ce calme et cette perfection subsisteraient sans jamais s'altérer. Pour expliquer ce merveilleux avantage, Çâkya raconte que bien avant un grand nombre de Buddhas qu'il énumère, il y eut un Tathâgata nommé Lôkêçvara râdja, qui avait parmi ses auditeurs un Religieux nommé Dharmâkara. Ce Religieux demanda un jour à son maître de l'instruire, de manière qu'il pût atteindre à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli, et se représenter l'ensemble des qualités qui distinguent une terre de Buddha. Le maître invite son disciple à s'en faire une idée lui-même ; mais le Religieux répond qu'il n'y peut réussir seul et si le Tathâgata ne les lui énumère pas. Lôkêçvara râdja connaissant les dispositions de son disciple, lui expose les perfections qui distinguent les terres habitées par quatre-vingt-une fois cent mille myriades de Kôtis de Buddhas. Le Religieux se retire, et au bout de quelque temps il revient dire â son maître qu'il a compris la perfection d'une terre de Buddha, Le Tathâgata l'invite alors à en faire l'exposition lui-même devant l'assemblée. Le Religieux répond en énumérant les perfections dont il désire que soit douée la terre qu'il habitera, si jamais il parvient à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. Cette exposition est faite d'une manière négative ; toutes les perfections y sont indiquées par leurs contraires, comme ici , par exemple : « Si dans la terre de Buddha qui m'est destinée , il doit

^ C'est ie nom de l'ancienne capitale du voie à la description des ruines de cette ville , MagadJia, où régnait Bimhisâra, père d'Adjâ- qui a été donnée par un Djâina au service du taçatru , et aussi celui de la nouvelle ville, colonel Mactenzie, et insérée dans deux reque ce dernier prince bâlit au nord de la cueils, dont je ne puis consulter qu'un seul, première. (Klaproth, Foe Itoueki, p. 266 et (Qaarf. OrJenf. Jlfa^a^r. Juillet 1 828, p. 71 sqq.) 267.) Il faut lire les intéressantes remarques Cette description, qui est fort détaillée, prouve dont celte ville célèbre a été l'objet de la part ce qu'un voyageur intelligent pourrait faire de de Wilson. [Joum. Roy. Asiat. Soc. t. V, p. i3o découvertes curieuses dans les provinces où a et i3 1 . ) En rappelant que Râdjagrïhà avait été régné le Buddhisme. Voyez encore The History, la capitale de Djarâsandha, l'un des anciens rois etc. ofEdst. India, t. I, p.. 86, et Lassen, Indu Magadha, contemporain deKrïchna, il ren- dische Alterthumskunde , 1. 1, p/i36, note.

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« y avoir entre les Dieux et les: hommes une distinction autre que celle du « nom, puissé-je ne pas parvenir à l'état de Buddha ! » Ces vœux désintéressés sont exprimés de nouveau en vers; et quand les stances sont terminées, Bhagavafc reprend la parole pour développer les perfections de vertu et de mérite auxquelles est arrivé le Bôdhisattva Dharmâkara. Ananda demande alors à Çâkya si ce Bôdhisattva si parfait est passé ou à venir, ou bien s'il existe au moment où il parle ; à quoi Bhagavat répond qu'il existe en ce moment même à l'Occident, qu'il habite la terre de Buddha nommée Snkhavati^, et qu'il porte le nom d'Amitâbha. Vient ensuite la description de la splendeur dé ce Buddha, splendeur à laquelle il doit son nom à'Amitâbha, e celui dont l'éclat est sans mesure. » Bhagavat a recours à diverses comparaisons pour exprimer combien il est impossible de se faire une idée des perfections de ce Buddha. Il décrit ensuite longuement la terre qu'il occupe , et la félicité des habitants de cette terre ; c'est cette merveilleuse abondance de biens qui mérite à ce monde le nom de Sukhavatî, « la terre fortunée. » Bhagavat reprend alors le même sujet en vers. Il énumère ensuite en prose les avantages assurés à celui qui prononce le nom de ce Buddha, qui pense à lui , qui éprouve quelque désir pour la terre qu'il habite. Ce sujet reparaît ensuite en vers. Bhagavat passe à la description de l'arbre Bôdhi sous lequel est assis Amitâbha, et à celle des Bôdhisattvas innombrables qui forment l'assemblée de ce Buddha. Deux de ces Bôdhisattvas, Avalôkitèçvara et Mahâsthâna prâpta^, ont quitté leur séjour fortuné pour venir vivre dans le monde qu'habite Çâkya. Ananda , quand l'éloge des Bôdhisattvas d'Amitâbha est terminé, exprime le désir de voir ce Tathâgata lui-même, et à peine l'a-t-il exprimé , qu'aussitôt Amitâbha lance du creux de sa main un rayon qui éclaire d'une telle splendeur la terre qu'il habite , que les êtres qui peuplent le monde de Çâkya peuvent voir le Tathâgata Amitâbha. Çâkyamuni s'adresse alors au Bôdhisattva Adjita (l'Invincible), qui dans notre

^ Le nom de Sukhavatî signifie « la terre « fortunée. » M. Schmidl , d'après des autorités qui me sont inconnues , identifie eette terre avec le plus élevé des étages célestes, qu'on nomme Akanichlha. [Geschiehte der Ost-Mongol. p. 323.) Les livres que j'ai à ma disposition ne disent absolument rien de ce rapprochement, dont je ne puis vérifier l'exactitude.

^ Je ne possède aucun détail particulier sur ce Bôdhisattva qui est cité dans le Vocabulaire pentaglotlé chinois (sect. IX, art. m), dans une légende traduite par A. Rémusat ( Foe houe M, p. 120), et dans le Lotus de la bonne loi, où il suit immédiatement, comme ici, Avalôkilêçvara , et où son nom est écrit Mahâsthâma prâpta. [Le Lotus, etc. p. 2.)

Lotus est Mâitrêya^ , pour lui demander s'il voit toutes ces merveilles. Ce dernier, qui a répondu affirmativement à toutes les questions de Bhagavat, lui demande à son tour s'il y a, dans le monde qu'ils habitent, des Bôdhisattvas destinés à renaître dans celui de Sukhavatî. Bhagavat l'assure qu'il y en a un nombre considérable, ainsi que dans le monde du Buddha Ratnâkara qui est situé à l'Orient, dans celui de Djyôtichprabha, de Lôkapradîpa, de Nâgâbhibhu, de Viradjaprabha et de beaucoup d'autres Buddhas. L'ouvrage se termine par l'énumération des mérites promis à celui qui écoutera une telle exposition de la loi. Cette énumération est faite en prose et en vers. Je dois ajouter que le héros de ce traité, Amitâbha, y est quelquefois nommé Amitâyus. Quant au style, la prose est sanscrite; les vers sont surchargés de formes pâlies , pracrites et barbares , comme ceux du Lotus de la bonne loi 2.

Nous sommes actuellement en mesure non-seulement de comparer entre eux les Sûtras proprement dits et les Mahâyânas , mais encore d'apprécier la nature des ressernblançes et des différences qui rapprochent ou séparent ces traités de ceux qu'on appelle MaAa vâipiilja ou de grand développement. Il est vrai que je n'ai pu mettre ici, sous les yeux du lecteur, un Sûtra développé dans son entier, et que je serai souvent forcé, dans la discussion qui va suivre , de me référer au Lotus de la bonne loi qui n'a pas encore paru ; mais je puis affirmer que cette lacune est comblée presque complètement par l'analyse que je viens de faire du Sukhavatî vyûha. Rien ne ressemble plus en effet à un Mahâyâna qu'un Mahâ vAipulya, et la différence de ces deux espèces de traités n'est, à vrai dire, qu'une différence de volume.

^ M. A. Rémusat pense, d'après des autorités chinoises, qu'Adjzta (en chinois A yi to) était l'un des disciples de Çâkyamuni pendant son existence humaine , d'où l'on doit conclure qu'il ne prendra le nom de Mâitrêya que quand il paraîtra en qualité de successeur de Çâkya [Foe kone ki, p. 33) ; mais M. Landresse a, je crois, mieux reconnu la véritable valeur du mot Adjita, qu'il prend pour un simple titre de Mâitrêya [Foe kone ki^ p. 323, note). J'examinerai plus bas jusqu'à quel point on peut croire qu'il ait paru , au même temps que Çâ-

kya , lin ou plusieurs Bôdhisattvas dans l'Inde. Quant à présent, je me contente de remarquer que si Adjita était le nom humain de Mâitrêya, il y aurait lieu de se demander pourquoi ce non» n'est pas le seul qui paraisse dans les Sûtras développés , où ce personnage figure comme un des auditeurs de Çâkyamuni. Il résulte évidemment du Lotus de la bonne loi qii Adjita n'est qu'une épithète.

^ Csoma de Côrôs a déjà donné une courte analyse de ce Sûtra. {Asiat. Researches, t. XX , p. ASg et Mo.)

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La communauté de titre qui existe entre tous ces traités, les Sûtras, les Mahâyâna sûtras et les Mahâ vâipulya sûtras annonce, on doit le croire du moins, de grandes ressemblances. Cependant l'examen des textes euxmêmes ne confirme pas entièrement cette présomption. Un Sûtra de grand développement est certainement pour la forme un véritable Sûtra; il commence et se termine par la même formule; il est, comme le Sûtra que j'appellerai simple, écrit en prose, avec un mélaiige de passages versifiés plus ou moins nombreux. Il est encore consacré à l^exposition de quelque point de doctrine, et les légendes y servent de même d'exemple et d'autorité. Mais à côté de ces traits de ressemblance dont la valeur ne peut être méconnue, on trouve des différences nombreuses dont l'importance me paraît de beaucoup supérieure à celle des caractères par suite desquels les Siitras vâipulyas sont classés dans la catégorie des Sûtras.

Prenons d'abord ce qu'il y a de plus extérieur dans un livre, la manière dont il est'reaigé, et nous serons aussitôt frappés de la diflPérence qui distingue le Sûtra simple du Sûtra développé. Le premier de ces traités est écrit en prose; le second l'est en prose mêlée de vers, à peu près comme les compositions brahmaniques noiamées Tchampâ, que j'ai rappelées plus haut^. Mais l'analogie ne va pas plus loin; car la partie poétique d'un grand Sûtra n'est que la répétition, sous Une autre forme, de la partie écrite en prose; sauf quelques détails qu'amène naturellement ^exposition poétique , il n'y a pas beaucoup plus dans les passages versifiés que dans les passages prosaïques, et l'on pourrait, à bien peu d'exceptions près, supprimer les premiers sans mutiler l'ouvrage où ils se trouvent. Cette disposition , particulière à tout grand Sûtra , mérite d'être comparée à la définition que donnent les Buddhistes chinois du terme de Geja> qui signifie, selon eux, «chant redoublé, c'est-à-dire qui répond à un texte précédent, et qui le « répète pour en manifester le sens; il est de six, de quatre, de trois ou de « deux phrases. » Je renvoie à ce que j'ai dit précédemment de cette définition 2;, il me suffit de remarquer ici qu'elle sanctionne en quelque sorte l'introduction d'un petit nombre de stances poétiques dans le corps des Sûtras. La proportion de ces stances avec le texte écrit en prose, telle qu'elle est fixée par les Buddhistes chinois, nous prouve qu'ils n'ont pas eu en vue les Sûtras développés, puisque les parties versifiées de ces Sûtras égalent, quand elles

' Ci-dessus, Premier Mémoire, p. i4-. — ' Ci-dessus, Second Mémoire, sect. I, p. 52 sqq. -

ne les dépassent pas , les parties écrites en prose. Au contraire, la définition chinoise s'applique exactement aux simples Sûtras, dans lesquels se rencontrent en e£fet des stances peii nombreuses qui n'ont d'autre destination que de reproduire une partie du texte sous une forme ou plus précisé pu plus ornée. Mais il y a bien loin de ces stances, qui ne se montrent qu'à de longs intervalles, aux grands développements poétiques des Sûtras développés, qui reviennent régulièrement après chaque partie rédigée en prose, et qui ont pour effet d'introduire par fragments une espèce de poëme au milieu d'un ouvrage dont ce poëme n'est que la répétition. Sous ce rapport, les Vâipulya sûtras qui sont ainsi composés, méritent bien leur titre de développés. Je n'hésite pas à croire qu'ils sont en ce point postérieurs à ceux qui rentrent lemieux dans la définition, c'est-à-dire aux Sûtras ordinaires. Ils ne font , ce me semble , qu'appliquer d'une manière plus générale un principe déjà posé dans la théorie d'un Sûtra, tel qu'est celui de Kanakavarna. Le développement est ici un indice certain de postériorité; et sans attacher à la définition chinoise une valeur exagérée, on peut dire qu'entre les deux espèces de Sûtras qui nous occupent, les plus authentiques et conséquemment les plus anciens , sont ceux où à la simplicité de la forme répond le mérite d'un parfait accord avec cette définition.

Si ces observations sont fondées, «lies nous fournissent dès l'abord un caractère certain à l'aide duquel on peut diviser les Sûtras en deux classes: la première formée des Sûtras proprement dits, ce sont les plus simples et très-vraisemblablement les plus anciens; la seconde comprenant les Sûtras de grand développement, ce sont les plus compliqués et partant les plus modernes. De là il résulte encore, que si les Sûtras nommés par les Buddhistes du Nord textes fondamentanx passent pour conserver avec plus de fidélité que les autres livres le dépôt de la parole du Buddha, c'est à la rédaction qui en a été faite, sans doute par des mains diverses et à des époques successives, qu'il faut attribuer l'existence des deux classes de Sûtras que je viens de signaler.

A ce caractère de développenaent quelquefois exagéré dont il vient d'être question, s'en ajoute un autre qui achève de séparer, en ce qui regarde la forme , les Sûtras simples des grands Sûtras. Les stances introduites dans les premiers de ces traités ne se distinguent pas , quant au langage, du corps même du traité qui est rédigé en prose. Les vers et la prose sont également

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sanscrits; mais il en est tout autrement des Sûtras développés : les parties poétiques de ces traités sont écrites en un sanscrit presque barbare, où paraissent confondues des formes de tous les âges, sanscrites, pâlies et prâcrites. J'ai déjà indiqué ce fait quand j'ai comparé la valeur des traductions exécutées au Tibet, dans la Mongolie et en Chine, avec celle des originaux sanscrits du Népal. Ce fait indique de la manière la plus claire une autre rédaction, et il s'accorde avec le développement. des morceaux poétiques où on le remarque , pour témoigner que ces morceaux au moins ne partent pas de la même main que les simples Sûtras. Rien dans les livres que caractérise cette différence de langage ne nous donne la moindre lumière sur son origine. Fautai y voir remploi d'un style populaire qui se serait développé postérieurement à la prédication de Çâkya, et qui serait intermédiaire entre le sanscrit régulier et le pâli , dialecte tout à fait dérivé et manifestement postérieur au sanscrit; ou bien n'y doit-on reconnaître que les compositions informes d'écrivains auxquels le sanscrit n'était plus familier, et qui se^sont efforcés d'écrire dans la langue savante, qu'ils connaissaient mal , avec les libertés que donne l'emploi habituel d'un dialecte populaire peu arrêté ? Entre ces deux solutions, dont, à mon sens, la seconde est beaucoup plus vraisemblable que la première , ce serait à l'histoire de décider; mais son témoignage direct nous manque, et nous sommes ici réduits aux inductions que nous fournissent les faits assez rares qui nous sont connus jusqu'ici. Or ces faits, nous ne les trouvons pas tous dans la collection du Népal : il est indispensable, pour embrasser la question dans son ensemble , de consulter un instant la collection singhalaise et les traditions des Buddhistes du Sud. Ce que nous y apprenons, c'est que les textes sacrés y sont rédigés en pâli, c'est-à-dire dans un dialecte dérivé au premier degré de l'idiome savant des Brahmanes, et qui diffère très-peu du dialecte qu'on trouve sur les plus anciens monuments buddhiques de l'Inde. Est-ce dans ce dialecte que sont composées les portions poétiques des grands Siitras? Nullement; le style de ces portions est un mélange inqualifiable où un sanscrit incorrect est hérissé de formes dont les unes sont tout à fait pâlies, et les autres populaires dans le sens le plus général de ce mot. Il n'y a pas de nom géographique à donner à un langage de ce genre; mais on comprend en même temps qu'un tel mélange ait pu se produire dans des lieux où le sanscrit n'était pas étudié d'une manière savante , et au milieu

de populations qui ne l'avaient jamais parlé ou qui n'en connaissaient que des dialectes dérivés à des degrés plus ou moins éloignés de la souche primitive. J'incline donc à croire que cette partie des grands Sûtras doit avoir été rédigée hors de l'Inde, ou pour m' exprimer d'une manière plus précise, dans les contrées situées en deçà de l'Indus ou dans le Kachemire par exemple, pays où la langue savante du Brahmanisme et du Buddhisme devait être cultivée avec moins de succès que dans l'Inde centrale. Il me paraît bien difficile, pour ne pas dire impossible, que le jargon de ces poésies aitpu se produire à une époque où le Buddhisme florissait dans l'Indosthan. Alors, en effet, les Religieux n'avaient le choix qu'entre ces deux idiomes: ou le sanscrit , c*est la langue qui domine dans les compositions recueillies au Népal ; ou le pâli , c'est le dialecte qu'on trouve sur les anciennes inscriptions buddhiques de l'Inde et qui a été adopté par les Buddhistes singhalais.

Je viens de dire que le sanscrit domine dans les compositions buddhiques du Nord : c'est là un fait que la découverte de la collection népalaise a mis hors de doute, mais qui, tout incontestable qu'il est, ne peut être avancé sans quelques restrictions. Dans quel sanscrit sont rédigés ces livres ? Estce dans le style épique , ce style à la fois noble et simple du Râmayana et du Mahâbhârata.'^ Est-ce dans la langue riche et colorée des compositions dramatiques? Est-ce dans l'idiome monotone et un peu terne des Purânas.*^ Ou enfin est-ce dans la prose compacte , mais obscure des commentateurs ? On comprend sans peine quel usage la critique historique ferait d'une réponse affirmative , s'il était possible d'en donner une à telle ou telle de ces quatre questions. Mais la réponse ne peut être affirmative sur aucun de ces points, car les livres buddhiques ne sont écrits dans aucun de ces styles. Ils sont composés avec des mots sanscrits souvent pris dans des acceptions nouvelles, et surtout combinés en vertu d'alliances insolites qui étonnent un lecteur familiarisé avec les œuvres de la littérature des Brahmanes. La langue a, chez les Buddhistes ,■ suivi la marche des idées; et comme leurs conceptions diffèrent sensiblement de celles des Brahmanes , leur style est devenu très-différent du style savant de ces derniers. Cette observation s'applique rigoureusement à la collection canonique tout entière; les seules exceptions qu'elle rencontre se trouvent dans des livres qui se présentent avec un caractère plus moderne, ou qui sont attribués à des auteurs plus

DU BUDDHISME INDIEN. 107

ou moins connus. Ces livres ou ressemblent beaucoup aux Purânas brahmaniques, ou sont écrits dans le style des commentateurs et en un sanscrit assez correct. li résulte de là, que plus les compositions buddhiques s'éloignent des temps où ont été rédigés les livres marqués du caractère de l'inspiration, plus elles se rapprochent du style classique des Brahmanes; tandis que plus elles remontent vers ces temps, moins elles ressemblent aux modèles variés que nous a conservés la littérature orthodoxe ^.

C'est dans la classe des livres inspirés que se placent les Sûtras, les seuls livres dont nous ayons à nous occuper en ce moment, et c'est aussi leur style qui offre le plus grand nombre de ces traits propres au sanscrit du Buddhisme. Us sont écrits dans une prose très-simple , et où les phrases ont en général peu de développement. On y voit de loin en loin apparaître quelques stances consacrées à des maximes morales ou philosophiques, stances vraisemblablement fort anciennes, mais qui ne sont pas d'uu meilleur style que les ouvrages où elles se trouvent. Ces livres ont une couleur populaire qui frappe à la première vue, et la forme dialoguée qui y domine ordinairement leur donne l'apparence de conversations qui ont eu réellement lieu entre un maître et ses disciples. Il n'y a, sous ce rapport, presque aucune distinction. à faire entre les Sûtras simples et les Sûtras développés, du moins en ce qui regarde les parties comparables de ces deux classes de livres, c'est-à-dire le dialogue et le récit écrit en prose. Seulement les Sûtras développés ont un style plus ample et plus diffus-, les propositions y sont toujours périodiques et les périodes souvent immenses, ce qui est très-rare dans les Sûtras simples.

Je ne pourrais , sans entrer dans des détails techniques , donner une précision plus rigoureuse à la description que je viens de faire du style

^ En appelant orthodoxe ïa littératui-e des Buddhisme, il déclare « tout à fait contraire à

Brahmanes , je me place au point de vue in- « la philosophie et presque risible » l'emploi de

dien, et je pense qu'il n'y arien dans l'emploi ces expressions d'orthodoxe et d'hétérodoxe,

de cette expression qui soit contraire à l'his- . n dont se servent avec beaucoup de gravité les

toire , puisque pris à son origine, le Bud- «Anglais, et que répètent avec tant de naïveté

dhisme était hétérodoxe, en ce qu'il niait l'au- « des savants français et allemands. «M.Schmidt

torité des Vêdas brahmaniques. Je désirerais n'a pas plus d'indulgence pour la dénomina-

que cette observation pût me mettre à l'abri tion de sectaires qu'on a quelquefois appliquée

du jugement sévère que M. Schmidt a porté aux Buddhistes , et qu'il déclare non moins

contre celte opinion, lorsque s' appuyant sur absurde. (JJfem. de l'Académie des sciences de

l'immense extension qu'a prise et conservée le S. Péterslourg, t. II, p. 45, note.)

sanscrit des Sûtras. Je ne me crois cependant pas dispensé de produire les preuves de mon sentiment, mais je trouve que ces preuves ne seraient pas ici à leur place. L'étude du sanscrit buddhique aura certainement plus d'intérêt quand il sera possible de le comparer au pâli des livres de Ceylan. J'ai déjà rassem.blé de nonabreux matériaux pour cette comparaison, et j'ai l'espérance d'en pouvoir réunir un plus grand nombre encore. Il me suffira donc d'exposer ici le résultat le plus général de cette étude; c'est que les traits mêmes par lesquels le sanscrit buddhique se distingue du sanscrit brahmanique se retrouvent tous dans le pâli des Buddhistes du Sud ; que ces traits , qui portent sur le sens des mots, mais surtout sur la syntaxe, se résument dans des idiotismes et des tournures populaires, et qu'ainsi les livres du Nord, quoique composés dans l'idiome savant des Brahmanes, se rattachent de la manière la plus intime aux livres du Sud, écrits, comme on sait, dans un dialecte populaire dérivé du sanscrit. Cette conclusion sera, je l'espère, admise sans difficulté, lorsqu'on reconnaîtra que ces analogies de style se remarquent principalement dans les passages consacrés à l'expression des croyances et des traditions communes aux Buddhistes du Nord et à ceux de Ceylan.

La forme extérieure des deux espèces de Sûtras dont l'existence vient d'être constatée tout à l'heure, nous fournit encore d'autres caractères tout à fait dignes d'attention. Ainsi ce qui, sous lé rapport de la forme, distingue un Sùtra de grand développement, comme le Lotus de la bonne loi, d'un Sùtra simple, tel que celui de Kanakavarna que j'ai traduit plus haut , c'est le développement et la diffusion. Les Sûtras ordinaires sont, relativement à des livres tels que le Lotus, rédigés avec une mesure remarquable. Les traits principaux des Siitras développés s'y retrouvent en général ; mais ces traits y sont seulement indiqués, et toujours d'une manière concise. Le Buddha est d'ordinaire dans une ville du centre de l'Inde, au milieu d'une assemblée de Religieux qui l'écoutent; cette assemblée, formée d'un nombre d'auditeurs généralement peu considérable, s'augmente quelquefois de la foule des Dieux avec lesquels s'entretient Çâkya, en vertu de sa puissance surnaturelle. Mais on ne retrouve dans cette indication du lieu de la scène et du cadre des Sûtras simples , rien qui rappelle les amples et fastidieux développements qui ouvrent un grand nombre de Sûtras développés, et dont on voit un exemple dans le Lotus de la bonne loi. Que l'on compare, en

effet, avec le début de ce dernier ouvrage , celui du Sûtra de Kanakavarna, et l'on comprendra sur quoi porte la différence que j'ai dessein de signaler. Dans les Sùtras étendus, comme le Saddharma pundarîka , le Samâdhi râdja, le Saddharma JLari[gkavai;é.:roL,p^l^Laïita.vistara, le Ganda vyûha, le Buddha ne réunit pas une assemblée qu'elle ne soit composée d'un nomljrc oTrJLlMuaieement exagéré de Religieux et de Religieuses , de Dêvas de tous les ordres , et surtout de Bôdhisattvas , personnages dont les mérites ne sont pas moins innombrables que leurs noms sont compliqués^. La présence des Bôdhisattvas dans le préambule des grands Sûtras est notamment une particularité trèscaractéristique, et qui les sépare d'une manière tout à fait tranchée des Sûtras simples. Il n'est dit dans aucun des Sûtras simples ou Avadânas que je connais, qu^un seul Bôdhisattva ait jamais assisté à une assemblée où Çâkya enseignait la loi ; et le Bôdhisattva que l'on trouve le plus fréquemment cité , Mâitrêya , c'est-à-dire celui qui doit succéder à Çâkyamuni ^ , comme Buddha , ne paraît jamais , à ma connaissance , que là où il doit être dans le système de tous les Biiddhistes , savoir parmi les dieux Tuchitas^, de la demeure desquels il descendra un jour sur la terre , pour y accomplir sa dernière existence mortelle , s'élever au rang de Buddha sauveur du monde , et entrer ensuite dans l'anéantissement complet du Nirvana. Si j'ai bien compris les Sûtras et les Avadânas sanscrits qui sont à ma disposition, il ne peut exister à la fois sur la terre un Buddha et un Bôdhisattva , parce que le Bôdhisattva étant un Buddha en puissance , la coexistence de ces deux personnages produirait la coexistence de deux Buddhas vivants à la fois dans le même monde ; ce que ne paraissent pas admettre les Buddhistes, chez lesquels l'unité du Buddha vivant est un dogme aussi solidement établi que l'était l'unité de Dieu chez les Juifs. C'est là du moins ce qui me parait résulter de cette maxime que je trouve dans le Saddharma

' M. Schmidt a donné , d'après les livres mongols, une très-bonne description du préambule d'un Sûtra développé. ( Ueber einîge Grundlehren des Baddh. dans Mém. de l'Ac'ad.

des sciences de S. Pétersh. t. I, p. 2^2 ,243.)

^ On peut voir dans une note du Foe koue ki (p. 33 et 34) , le résumé sommaire de la légende relative à la venue future de Mâitrêya en qualité de Buddha.

^ Les dieux Tuchitas, on jjojeax, sont également connus des Brahmanes , auxquels les Buddhistes en ont vraisemblablement emprunté le nom. Dans la cosmogonie, buddhique , ils habitent le quatrième des six cieux superposés au-dessus de la terre, dont l'ensemble. forme le monde des désirs. (A. Rémusat, Essai sur la cosmogonie buddhique j dans Journ. des Sav. année i83i, p. 6io.)

Langkâvatâra : « Il est impossible, il ne se peut faire, a dit Bhagavat, qu'il « naisse à la fois dans un même univers plusieurs Tathâgatas^. » Le nom de Bôdhisattva, qui signifie littéralement « celui qui possède l'essence de la « Bôdhi , ou de l'intelligence d'un Buddha. » e^=Lt lo titre de rhomme que la pratx<5xio de toutes"ies vertus et l'exercice de laméditation ont mûri, suivant l'expression de toutes les écoles buddhiques, pour l'acquisition de l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. L'homme qui se sent le désir de parvenir à cet état, ne peut y atteindre par les seuls eiforts de sa volonté; il faut qu'il ait, pendant de nombreuses existences , mérité la faveur d'un ou de plusieurs de ces anciens et gigantesques Buddhas, à la réalité desquels croient les Buddhistes ; et c'est seulement quand il est en possession de leur faveur qu'il va, dans un des cieux qui s'élèvent au-dessus de la terre, attendre, sous le titre de Bôdhisattva, le moment de sa venue dans le monde. Descendu sur la terre, il est toujours Bôdhisattva, et n'est pas encore Buddha; et c'est quand il a traversé toutes les épreuves, accompli les devoirs les plus élevés, pénétré par la science les vérités les plus sublimes, qu'il devient Buddha. Alors il est capable de délivrer les hommes des conditions de la transmigration , en leur enseignant la charité, et en leur montrant que celui qui pratique pendant cette vije les devoirs de la morale et s'efforce d'arriver à la science, peut un jour parvenir à l'état suprême de Buddha. Puis quand il a ainsi enseigné la loi, il entre dans le Nirvana, c'est-à-dire dans l'anéantissement complet, où a lieu , suivant la plus ancienne école , la destruction définitive du corps et de l'âme.

On pourrait supposer cependant (et c'est par là que je terminerai ce que j'ai à dire sur ce sujet), que la présence du Bôdhisattva Mâitrèya aux assemblées de Çâkya n'est que momentanée, et qu'elle n'a rien de contradictoire avec le dogme de l'unité du Buddha, en ce qu'elle est le résultat d'un miracle. C'est évidemment par cette espèce d'ultima ratio des religions orientales qu'il faut l'expliquer; et en effet, si les Dieux descendent du ciel pour se rendre visibles à Çâkya, comme le croient les Buddhistes, Mâitrèya peut bien aussi figurer, ainsi que le veut le Lotus de la bonne loi ^, au nombre des auditeurs de ce sage. Admettons donc que ce soit en vertu de sa puissance surnaturelle qu'il abandonne quelquefois, pour venir sur la -terre, le ciel des dieux Tuchitas, qu'un autre passage du Lotus même représente

' Saddkarma Langkâvatâra, f. 69 6. — ■ ^ Chap. i, p. 2 et pass.

DU BUDDHISME INDIEN. 111

comme son séjour habituel ^. Cependant les Sûtras simples qui, comme les Sûtras développés, attribuent aux Bôdhisattvas une puissance surhumaine, ne disent pas, ainsi que je le remarquais tout à l'heure, que Mâitrêya ait jamais assisté aux assemblées de Çâkya. Si donc ils laissent dans le ciel l'héritier futur du sage, ce n'est pas sans doute qu'ils reculent devant un miracle , c'est plutôt qu'ils reproduisent une tradition différente de celle des Sûtras développés. Ici, je le pense du moins, la différence est d'autant plus digne d'attention, que le point sur lequel elle porte a rnoins de valeur en lui-même. J'en dirai autant de la présence de ces myriades de Bôdhisattvas, dont l'arrivée miraculeuse occupe tant de place dans les derniers chapitres du Lotus de la bonne loi. Comme les Buddhistes du Nord conçoivent des infinités d'univers situés aux dix points de l'espace , ils augmentent ainsi à l'infini le nombre des Buddhas et des Bôdhisattvas qui coexistent dans le même temps; et pour que ces Bôdhisattvas puissent entendre les prédications de tel ou tel de ces innombrables Buddhas, il leur suffît du plus simple acte de leur puissance surnaturelle. Mais ici encore je signale une différence qui se trouve entre les Sûtras simples et les Sûtras développés. Ces myriades de mondes dont les grands Sûtras peuplent l'espace, ces exagérations numériques, où malgré leur sécheresse on retrouve un sentiment vague de la grandeur infinie de l'univers , sont tout à fait étrangères à ceux des Sûtras simples que j'ai lus. De là vient que ces derniers traités ne nous montrent pas, comme fait le Lotus de la bonne loi , des Buddhas et surtout des Bôdhisattvas arrivant en foule de tous les points de l'espace pour assister à la prédication de Çâkyamuni. Les rédactexirs de ces traités, outre leur penchant à croire aux miracles, avaient cependant plus d'une occasion de raconter des scènes de ce genre, et la tradition leur fournissait tous les éléments de récits analogues à ceux que nous lisons dans les derniers chapitres du Lotus. Et pour n'en citer qu'un exemple, le préambule du Sûtra simple de Kanakavarna, préambule où sont énumérés tous les êtres dont Çâtya reçoit les hommages, ne prononce aucun des noms des Bôdhisattvas introduits au commencement du Lotus , pas plus qu'il ne parle de cette foule de personnages semblables qui figurent dans quelques chapitres de ce dernier traité. Cette remarque s'applique également à la formule qui termine ce même Sûtra simple ; on n'y voit pas plus que dans le préambule ,

^ Chap. XXVI, f. 2^5 a, texte; et p. 279, trad.

la moindre trace de ïa présence de ces personnages qui paraissent si fréquemment sur la scène des Sûtras développés.

Les observations auxquelles viennent de donner lieu les auditeurs surnaturels qui assistent miraculeusement aux assemblées de Çâlcya , touchent à la fois à la forme et au fonds des Sûtras développés. Ces Bôdhisattvas en effet ne se montrent pas seulement dans le cadre de ces traités , cadre qu'on pourrait concevoir à la rigueur comme ayant été ajouté après coup , mais ils prennent part aux événements de la prédication du Buddha. Leur présence ou leur absence intéresse donc le fonds même des livres où on la remarque , et il est bien évident que ce seul point trace une ligne de démarcation profonde entre les Sûtras ordinaires et les Sûtras développés. L'examen comparé de ces deux classes de livres va nous mettre à même de signaler plusieurs autres différences qui doivent, si je ne me trompe, jeter du jour sur l'histoire des Sûtras et en même temps sur celle du Buddhisme du Nord en général. Mais puisque j'ai parlé des Bôdhisattvas, qu'il me soit permis de signaler ici deux de ces personnages qui paraissent au premier rang, non-seulement dans le Lotus de la bonne loi, mais dans le plus grand nombre des Sûtras développés.

Je me suis déjà suffisamment expliqué touchant Mâitrêya, dont la présence aux assemblées de Çâkya était certaineinent une chose inconnue aux compilateurs de la vaste collection de Sûtras simples qui porte le titre de Divya àvadâna. Cependant le nom de Mâitrêya paraît dans ces traités; c'est, je l'ai dit plus haut, un personnage de la mythologie de l'avenir, le Buddha futur. Les noms des deux sages dont je vais parler sont au contraire tout à fait étrangers aux Sûtras du Divya avadâna ; ils n'y paraissent pas même une seule fois. Ces noms sont ceux de Mandjuçrî et d'Avalôkitêçvara, qui sont l'un et l'autre des Bôdhisattvas. Dans notre Lotus de la bonne loi , Mandjuçrî est un des auditeurs de Çâkya; c'est le premier cité parmi les Bôdhisattvas qui siègent à l'assemblée décrite dans, le premier chapitre ; c'est celui auquel Mâitrêya demande l'explication des difficultés qui l'arrêtent. Le Lotus de la bonne loi représente Maîidjucrî comme un Bôdhisattva éminent par la science et par la vertu , qui a rempli tous les devoirs imposés à sa condition sous d'innombrables Buddhas antérieurs à Çâkyamuni; mais, du reste, ce livre ne nous apprend rien qui le fasse connaître plus particulièrement, et il est clair qu'il en parle comme d'un personnage célèbre d'ailleurs.

DU BUDDHISME INDIEN. 113

Et dans le fait, peu de noms sont aussi souvent cités chez les Buddhistes du Nord que celui de Mandjuçrî, après toutefois le nom de Çâlcya, et peutêtre aussi celui du second Bôdhisattva dont je parlerai tout à l'heure. Ainsi les Chinois, qui, comme je l'ai déjà fait pressentir, suivent en général Ja tradition du Nord, ont pour Maîidjuçrî une vénération toute spéciale, qui est également partagée par les Tibétains et par les Mongols. La relation de Fa hian nous fournit même sur ce personnage un renseignement de quelque intérêt : premièrement, en ce qu'elle fait remonter au moins au iv'' siècle de notre ère le culte dont Mandjuçrî était l'objet; secondement, en ce qu'elle donne à penser que l'existence de Mandjuçrî se rattache par dos liens qui nous sont encore inconnus à celle d'une portion considérable de la collection du Nord, la Pradjnà pâramitâ, dont il sera bientôt question. Voici le passage même qu'il importe de citer. Après avoir rapporté les hommages qu'il avait vu rendre aux tours, c'est-à-dire aux Stupas de Çâriputtra, de Mâudgalyâyana et d'Ananda, qui subsistaient encore de son temps dans le Madhyadêça, c'est-à-dire dans l'Inde centrale. Fa hian ajoute : « Ceux qui « ont un maître d'A pi than, rendent leurs hommages à TA pi than; ceux qui « ont un maître en fait de préceptes, honorent les préceptes. Chaque année « il y a un service de ce genre, et chacun d'eux a son tour. Les dévots au « Ma ho ya.n {^Mahâyâna), rendent hommage au Pan jo pho lo nii [Pradjnâ « pâramitâ), k Wen tchu sse li [Mandjuçrî) et à Kouan clii in [^valôldtê- « çvara) ^. » Je ne doute pas que par le terme 6CA pi than on ne doive entendre l'Abhidharma , comme l'a bien vu M. A. Rérriusat, et que les préceptes ne désignent les Sûtras, distinction qui appartient aux premiers âges du Buddhisme , et qui s'est perpétuée pendant que se développaient les diverses écoles philosophiques nées au sein de ce culte, les unes se rattachant spécialement aux Sùtras, ou aux préceptes émanés de la bouche de Çâlcya luimême, les autres suivant l'Abhidharma ou les recueils de métaphysique extraits des Sûtras, ou, d'une manière plus générale, de la prédication même du Buddha. A côté de ces deux classes de textes dont j'ai parlé amplement dans ma description de la collection buddhique en général. Fa hian place des Buddhistes qui suivaient le Mahâyâna, ou les livres servant de grand véhicule et qui rendaient un culte à la Perfection de la sagesse. J'ai déjà indiqué sommairement, et je montrerai plus tard en détail, que le titre

' Foe koue ki, p. loi.

de Pradjnâ pâramitâ est la dénomination générique des livres consacrés à la haute métaphysique, et il me suffit en ce moment de dire que les traités réunis sous ce titre sont en effet , comme le pensait Fa hian , des ouvrages servant de grand véhicule. Mais ce qu'il importé de rappeler, c'est que les Sûtras développés sont aussi nommés Mdhâyânas, et que ce titre ne s'applique, à ma connaissance, qu'à un seul des Sûtras simples de la collection du Divya avadâna ; ce Sûtra est le Dânâdhikâra, petit traité d'une page sur les trente-sept manières dont on doit exercer l'aumône, qui n a qu'une très-médiocre valeur et n'a d'un Sûtra simple que le titre ^. Or n'est-ce pas un fait digne d'attention de voir le nom de Maiàdjuçrî, que Fa hian nous représente en quelque sorte comme le patron des sectateurs du Mahâyâna, cité dans des livres, dans des Sûtras, auxquels, d'après le double témoignage de la tradition et des monuments, s'applique ce titre de Mahâyâna? Et ce rapprochement n'explique-t-il pas jusqu'à un certain point l'opinion de Gsoma de Côrôs, pour qui Mandjuçrî est un personnage mythologique, le type et le beau idéal de la sagesse^? Tout nous porte donc à reconnaître qu'il existe quelque rapport entre ce personnage et la partie de la collection buddhique connue sous le titre de Pradjnâ pâramitâ , à laquelle il faut joindre ceux des Sûtras développés où son nom se trouve cité, non pour dire qu'il soit l'auteur de ces livres, mais simplement pour établir qu'ils ont été rédigés depuis l'époque où l'on avait commencé à attribuer à ce personnage un rôle, soit réel, soit imaginaire. Ce n'est pas ici le lieu de rechercher quel a pu être ce rôle; ce point trouvera sa place dans l'Esquisse que je tracerai de l'histoire du Buddhisme indien. Il me suffit en ce moment d'avoir montré que les Sûtras simples ne parlent jamais d'tm Bôdhisattva x)iOvsivû.e Mandjviçri , Bôdhisattva qui, au contraire, joue dans les Sûtras développés un rôle très-important, et d'avoir ajouté ce trait nouveau aux traits Aè^k nombreux qui distinguent les Sûtras vâipulyas de ceux que d'autres indices m'engagent à regarder comme antérieurs.

Ce que je viens de dire de Mandjuçrî s'applique non moins rigoureuse-

' Divya avadâna, f. 276 h. man. Soc. As. il a plus netteraent encore marqué son. rôle

" Tihet. Gramm. p. 19 3. Déjà M. Schmidt, dans la cosmogonie métaphysique du Bud-

antérieurement à Csoma , considérait Mandju- dhisme septentrional. ( Ueber einige Grundlehr.

çrî comme la source de l'inspiration divine. des Baddh. dans Mém. de l'Acad. des sciences

[Geschichte der Ost-Mongol. p. 3io.) Depuis, de S. Pélershoarg, 1. 1, p. 100.)

DU BUDDHISME INDIEN.

ment au second des Bôdhisattvas dont je voulais parler, à celui qu'ion nomme Avalôhitêçvara. Ce nom n'est pas cité une seule fois dans les Sûtras, ni dans les légendes de l'Avadâna çataka , ni dans celles du Divya avadâna, tandis qu'il figure au premier rang dans notre Lotus de la bonne loi. Il est nommé le second, iinmédiatement après Mandjuçrî, dans l'énumération des Bôdhisattvas qui sert d'introduction à cet ouvrage; et de plus, un chapitre entier, le xxiv^, ayant pour titre : « Le récit parfaitement heureux", » est consacré tout entier à la gloire de ce saint personnage. Il faut convenir que ce récit paraît bien médiocre, même au milieu des médiocrités qui remplissent les derniers chapitres du Lotus de la bonne loi; et la présence d'un tel morceau dans un livre où rien ne l'annonce, n'est pas elle-même un fait facile à expliquer. Tout devient clair, si l'on pense au rôle élevé qu'assignent à ce Bôdhisattva les Buddhistes du Nord. Les Tibétains le regardent comme le patron de leur pays ; les Mongols ont adopté les légendes qui célèbrent ses facultés surnaturelles, et les Chinois lui rendent également un culte spécial. M. Schmidt a savamment insisté sur le rôle que ce Bôdhisattva joue dans l'histoire du Buddhisme septentrional, notamment chez les Tibétains et chez les Mongols^. M. A. Rémusat a rédigé, d'après divers textes chinois, une curieuse note sur ce grand Bôdhisattva, et il a montré l'influence qu'il exerce, selon les Buddhistes du Nord, sur la conservation et la perpétuité de leur foi-. J'aurai occasion, dans mon Esquisse historique, de revenir sur ce personnage célèbre ; je remarque seulement ici, qu'en nous le représentant comme associé à Mandjuçrî dans le culte que lui rendent les sectateurs de l'Abhidharma. Fa hian nous autorise à tirer de la présence de son nom dans les Sûtras développés, les mêmes conséquences que celles qui viennent d'être exposées tout à l'heure relativement à Mandjuçrî.

Les noms de ces deux Bôdhisattvas, dans les légendes desquels dominent des éléments à peu près exclusivement fabuleux , me conduisent naturelle-

^ Voyez les observations de cet auteur à ia fin de son Histoire des Mongols orientaux (p. 42A) , et surtout celles qu'il a consignées dans son premier Mémoire sur quelques points fondamentaux du Buddhisme. {Mèm. de l'Acad.

des sciences de S. Pétersbourg, t. I, p. 110 sqq.) Le seul point sur lequel je m'éloignerais de son sentiment , c'est l'opinion où il est qu'Ava-

lôkitêçvara doit avoir été un des auditeurs de Çâkyamuni. [Ibid. t. I, p. 244; t. II, p. i3.) Les remarques développées dans mon texte tendent à prouver que ce nom est tout à fait étranger aux Sûtras qui me paraissent émanés le plus directement de la prédication de Çâkya , et que je crois être les plus anciens.

° Foe houe ki j p. 117.

ment à signaler un autre ensemble de conceptions d'un ordre analogue, dont l'absence se fait également remarquer dans les Sûtras les plus simples, mais dont on saisit de nombreuses traces dans les Sûtras développés. Je veux parler de ce système desBuddhas et des Bôdliisattvas surhumains, nommés Dhyâni Buddhas et Dhyâni Bôdliisattvas, qui n'était pas très-généralement connu avant les recherches de M. Hodgson^. Je pourrais renvoyer au prelïiier Mémoire de ce savant pour ce qui regarde cette partie du Buddhisme septentrional; c'est dans ce Mémoire, si neuf encore, malgré tout ce qu'on a rassemblé depuis, que le lecteur trouvera les éclaircissements les plus précis sur la théorie des Buddhas et des Bôdhisattvas célestes, telle que l'entendent les Népalais^. 11 est cependant indispensable que je présente ici les principaux traits de ce système, afin de mettre le lecteur en état d'apprécier la différence, à mon sens très-profonde, qui distingue les livres où il se montre, de ceux où il ne paraît pas.

Dans le Mémoire que je viens de citer, après s'être demandé jusqu'à quel point les quatre grandes sectes entre lesquelles se divise actuellement le Buddhisme du Népal et dont il sera parlé plus tard, ont adopté les divisions nombreuses du Panthéon populaire, M. Hodgson établit que la religion pratique de ce pays distingue nettement les sages d'origine humaine qui ont acquis par leurs efforts et leurs vertus le rang de Buddha, d'une autre classe plus relevée de Buddhas dont la nature et l'origine sont purement immatériels. Les premiers, qu'on nomme Mànucîii Buddhas, ou Buddhas humains, sont au nombre de sept; ce sont ces personnages, célébrés dans les légendes, dont Çâkyamuni est le dernier^. Les seconds se

' M. Sclimidt établit qu'ils sont très -souvent mentionnés par les Buddhisles mongols; et dans le fait, Pallas [Sammlung. liist. Nachriclit. t. II, p. 86 et 87) et M. Schmidt {Geschichte der Ost-MongoL p. A-]3) avaient cité, quoique avec quelques altérations , les noms des cinq Buddhas surhumains. [Mêm. de TAcad. . des sciences de S. Pétershourg, t. I, p. 96, note 7.) * Asiat. Researclies,i. XVI, p. Uko sqq. C'est à dessein que je limite ainsi ce résumé-, on sait que M. Schmidt a exposé touchant les Dhyâni Buddhas une opinion différente, sur laquelle je reviendrai tout à l'heure.

^ Des sept Buddhas, les trois premiers appartiennent à des âges antérieurs à celui où nous vivons, les qua:tre suivants ont paru dans noire système actuel, Çâkyamuni est le quatrième et Màitrêya doit lui succéder. {Sapta Biiddha stôtra, dans Asiat. lies. t. XVI, p. 453 sqq. comp. avec Schmidt, Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pélershourg, t. I, p. io5 et xo6.) M. Schmidt est d'opinion que ces trois Buddhas peuA'^ent avoir paru dans la période d'aiccroissement de ce système. [Mém. etc. t. Il, p. 65.) Wilson a montré [Asiat. Res. t. XVI, p. 455) que le culte spécial rendu à sept Buddhas pris

DU BUDDHISxME INDIEN. 117

nomment Anupapâdakas, c'est-à-dire « sans parents ^ » et Dhyâni Buddhas , c'està-dire «Buddhas de la contemplation. » L'école théiste du Népal suppose qu'un Âdibuddlia, ou Buddha primordial, existant par lui-même, infini et omniscient, créa, par cinq actes de sa puissance contemplative, ces cinq Buddhas, nommés collectivement Pan fc/m Dhyâni Buddhas. Chacun de ces Buddhas divins reçut en naissant la double énergie de science et de contemplation, à laquelle il devait l'existence; et par cette double force chacun d'eux donna le jour à un Dhyâni Bôdhisattva, qui est à l'égard du Buddha générateur, comme un fils à l'égard de son père. Ces Bôdhisattvas passent pour être les véritables auteurs du monde créé; mais les œuvres qu'ils produisent sont périssables. Trois de ces créations ont déjà cessé d'exister; celle dont nous faisons partie est la quatrième, c'est-à-dire qu'elle est l'œuvre du quatrième Bôdhisattva, nommà||Avalôkiteçvara ou Padmapâni^. C'est là ce qui explique le culte particulier dont ce Bôdhisattva est l'objet de la part des Népalais et des Tibétains , qui vont quelquefois jusqu'à le regarder comme le Dieu suprême et unique. Enfin, et pour abréger, voici la double liste de ces Buddhas et de ces Bôdhisattvas divins, fruits de la contemplation d'un primitif et idéal Adibuddha.

BUDDHAS. BÔDHISATTVAS.