Amôgbasiddha. Viçvapâni

De l'exposé succinct que je viens de faire de ce système, il résulte que l'école théiste du Népal rattache cette double série de Buddhas et de Bôdhisattvas divins à un Buddha supérieur qui joue exactement le luême rôle dans cette école, que Brahma, l'être absolu et impersonnel, chez les Brahmanes. Toutefois une observation de M. Hodgson nous porte à croire que

parmi la foule innombrable des anciens per- m'occuperai des prédécesseurs de Çâkya, pour

sonnages de ce nom , n'était pas une particu- l'Esquisse historique du Buddliisme.

larité du Buddhisme népalais. J'ajoule que ^ Notices, etc. dams Asiat.Researches, t. XVÎ,

nous le retrouverons aussi dans le Buddhisme p. 44o sqq.

du Sud; mais je dois ajourner ce que j'ai à * Notices, etc. dans Asiat.Researches, t. XWÏ,

dire sur ce point, jusqu'au moment où je p. àà'Z.

ce système desBiiddhas idéaux est susceptible d'une interprétation matérialiste^; et cet auteur le dit positivement en un autre endroit, quand il attribue la croyance à l'existence des Dhyâni B'uddhas aux Svâbhâvikas ou naturalistes , athées véritables , qui disent que toutes choses, les Dieux comme les hommes, sont nés de Svabhâva ou de leur nature propre ^. Il y a plus, cette opinion est mise hors de doute par un passage capital d'un auteur buddhiste que cite ailleurs M. Hodgson, et d'après lequel les cinq Dhyâni Buddhas répondent aux cinq éléments, aux cinq qualités sensibles et aux cinq sens, c'est-à-dire sont de pures personnifications des phénomènes naturels du monde sensible^. Le témoignage de ce texte est à mes yeux décisif, et je n'hésite pas à croire que le système exposé tout à l'heure peut exister aussi bien avec la conception de la Nature qu'avec celle dé Dieu, surtout quand on |ÉP^® ^ ^^ première une partie des attributs qu'on reconnaît à Tautre. Le Lotus de la bonne loi fournit, en faveur de cette opinion, plus d'un argument d'un grand poids. Il faut d'abord admettre que

^ Notices, etc. dans As. Res^ t. XVI, p. 44i- " Hodgfson , Enrop, Specul. on Baddh. dans Journ. Asiat. Soc. ofBentjul, t. III, p. 5o3.

^ Hodgson, Quot.from orig. Sanscr. Author.

dans Journ. Asiat. Soc. ofBeng. l. V, p. 76, note. Voyez encore Quart.. Orient. Magaz.

t. IX, p. aai , note, année 1827. Telle est la relation que les Buddhistes du Népal établissent entre les cinq Dhyâni Buddhas et le monde actuel. Celle qu'admet M. Schmidt , et qu'il expose avec autant de talent que de science dans ses deux premiers Mémoires sur quelques dogmes fondamentaux du Buddhisme {Mém.

de l'Acad. des sciences de S. Pétersb. 1. 1, p. loA sqq. et 2 23 sqq.), est tout à fait inconnue aux Buddhistes du Népal. Suivant cette théorie , chaque Buddha possède trois natures distinctes, dont chacune appartient à un monde distinct comme elle. Là première nature est celle de l'abstraction , de rétat absolu, de l'être en soi; elle n'existe telle que dans le premier monde , dans celui du vide : c'est Buddha dans le Nirvana. La seconde nature est la manifestation du Buddha au sein de la puissance et de la

sainteté; elle paraît dans 3e second monde : c'est le Dhyâni Buddha. La troisième est sa manifestation sous une forme humaine ; elle paraît dans le troisième monde : c'est le Mânuchi Buddha. De cette manière le Buddha appartient à la fois aux trois mondes , car il est essentiellement illimité. M. Schmidt appuie cette théorie d'un passage remarquable duSuvarnaprabhâsa, dont je ne possède malheureusement pas le texte , mais qui doit , je n'en doute pas , avoir été composé primitivement en sanscrit. Je n'ai jusqu'ici rencontré, dans les livres qui sont à ma disposition, aucun texte qui ait un rapport direct à cette doctrine , sur laquelle je reviendrai quand je parlerai des Buddhas antérieurs à Çâkya. Je puis cependant déjà dire que c'est, selon moi, aller un peu loin, que de présenter cette théorie comme l'expression du Buddhisme pur et comme propre à toutes les écoles , excepté celle du Népal. Je ne crains pas d'avancer qu'elle est inconnue, ainsi que les Buddhas dont elle s'occupe, aux Buddhistes de Ceylan , et à la forme la plus ancienne du Buddhisme septentrional.

DU BUDDHISME INDIEN.

c'est un livre qui ne contient rien que ne puisse avouer l'école naturaliste telle que nous la représentent les extraits et les analyses de M. Hodgson^. On n'y trouve pas la moindre trace de l'idée de Dieu , ni d'un Buddha quel^ conque supérieur au dernier des Buddhas humains , à Çâkyamuni. Là , comme dans les Sûtras simples ^ c'est Çâkya qui est le plus important, le premier des êtres ; et >quoique l'imagination du compilateur l'ait doué de toutes les perfections de science et de vertu admises chez les Buddhistes; quoique Çâkya revête déjà un caractère mythologique, quand il déclare qu'il y a longtemps qu'il remplit les devoirs d'un Buddha , et qu'il doit les remplir longtemps encore, malgré sa mort prochaine , laquelle ne détruit pas son éternité; quoiqu'enfîn on le représente créant de son cOrps des Buddhas qui sont comme les images et les reproductions idéales de sa personne mortelle, nulle part Çâkyamuni n'est nommé Dieu; nulle part il ne reçoit le titre d'Adibuddha; nulle part ses œuvres et ses actes d'héroïsme, ainsi qu'on les appelle, n'ofifrent le moindre rapport avec ces évolutions par lesquelles, suivant l'école théiste, les cinq Buddhas nommés DAjd/iï sortent d'un Buddha éternel et absolu.

Eh bien, ce livre où l'idée de Dieu, et pour parler comme les Buddhistes du Népal, l'idée d'un Adibuddha est si inconnue ^ offre des traces manifestes du système des Buddhas surhumains, dans ce passage du xxn^ chapitre, où nous apprenons que le Buddha Amitâbha, c'est-à-dire le quatrième des Buddhas de la contemplation, est contemporain, dans un autre univers toutefois, de Çâkyamuni, le seul et unique Buddha de notre monde^. Et

^ Quot.Jrom orig. Sanscr. Aathor. dans Joarn. Asiat Soc. ofBengal, t. V, p. 71 sqq.

- M. Schmidt nous apprend , dans plus d'un passage de ses Mémoires, qu'il en faut dire autant des livres mongols, où l'existence des cinq Buddhas surhumains est fréquemment rappelée , tandis que celle de l'Adibuddha des Népalais n'est citée nulle part. [Mém. de VAcad. des sciences de S. Pétershonrg , 1. 1, p. 97 sqq. et 222 sqq.) Cet auteur a bien vu que la notion d'un Dieu suprême représenté par Adibuddha , était étrangère au Buddhisme primitif; et il a réfuté avec succès , quoiqu'un peu sévèrement , la théorie que M. Ab. Rémùsat avait établie

sur l'existence de cette notion enapruntée au Buddhisme théiste du Népal. ( Ueher einige Grundlehr. des Baddh. dans Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pétersb. t. II, p. 3 sqq.) Je crois qu'il ne peut plus exister de doutes, sur ce point, depuis que Csoma de Côrôs a établi , par l'autorité des livres tibétains , que la croyance à un Adibuddha n'avait pas été introduite dans l'Inde centrale avant le x" siècle de notre ère. [Note on tlie Kâla chahra, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengale t. II, p. 67 sqq. Anal, of the Sherchin, etc. dans As. Researclies, t. XX, p. ^88.) ^ Le Lotus de la bonne loi, ch. xxii, f. 22'o a du texte; p. 261 delà traduction.

comme pour compléter la notion qu'exprime ce passage, un distique du xxiv^ chapitre nous représente Avalôkitêçvara , le Bôdhisattva réputé fils de cet Amilâbha, debout auprès du Buddha son père, qui est à l'Occident le souverain d'un monde idéal comme lui ^.

J'en reconnais encore une autre trace, au commencement du xxvi° chapitre , où le Bôdhisattva Samanta bhadra vient miraculeusement assister à l'assenoblée présidée par Çâkyamuni, pour lui témoigner sa satisfaction. Car Samanta bhadra n'est autre que le premier des Bôdhisattvas , ou le fils du premier des Buddhas divins de la liste citée plus haut. Ces textes, je le répète, appuient cette opinion, que la théorie des cinq Buddhas surhumains peut appartenir à une autre secte qu'à celle des théistes, en d'autres termes, que cette théorie n'est pas nécessairement liée à la conception d'un Adibuddha, tel que l'admettent ces derniers. Mais quoi qu'il en puisse être de cette opinion à laquelle je n'hésite pas à m'arrêter, le point principal de la présente discussion n'en est pas moins solidement établi ; et ce point c'est qu'un des Sûtras développés, les plus estimés du Népal, porte l'empreinte manifeste des idées auxquelles se rattache ce système.

Or il est bien temps de le dire, rien de tout ce que je viens de décrire n'existe dans les Sûtras simples du Divya avadâna. L'idée d'un ou de plusieurs Buddhas surhumains, celle de Bôdhisattvas créés par eux, sont des

conceptions aussi étrangères à ces livres que celle d'un Adibuddha ou d'un Dieu. M. Hodgson, il est vrai, a cité deux morceaux très-curieux extraits du Divya avadâna , qui établissent positivement l'existence d'Adibuddha , type suprême et idéal du Buddha humain Çâkyamuni 2, et qui feraient ainsi remonter jusqu'aux Sûtras et aux Avadânas que j'examine, des conceptions qui, a mes yeux, ne paraissent que dans d'autres ouvrages dont il sera parlé plus tard. Mais j'ai vainement cherché ces deux passages dans les deux exemplaires du Divya avadâna qui sont à ma disposition. Je conclus de là, ou que les manuscrits consultés par M. Hodgson sont plus complets que les nôtres , et qu'ils renferment peut-être quelques ouvrages d'un caractère différent de ceux qui y occupent la plus grande place , ou que le titre d'extrait du Divya avadâna a été appliqué à ces deux fragments, par une de Ces transpositions typographiques dont M. Hodgson s'est déjà plaint à l'occasion

^ Le Lotus de la bonne loi, ch. sxiy ,£. 233 * Quot.fromorig.Sanscr.Author.àainsJourn.

b et 234 a du texte; p. 267 de la traduction. Asiat. Soc. ofBengal, t. V, p. 72 et 82.

DU BUDDHISME INDIEN. . 121

du Mémoire même où il les a insérés. De quelque manière qu'on explique cette difficulté , je persiste à dire que les conceptions signalées tout à l'heure sont tout à fait étrangères aux Sûtras du recueil précité. Quelque attention que j'aie apportée à la lecture de ces traités, je n'y ai pu découvrir la moindre trace de ce vaste appareil mythologique où l'imagination se joue à travers des espaces infinis , au milieu de formes et de nonabres gigantesques. Je n'y ai jamais rencontré que lesBuddhas, réputés humains, dont Çâkyamuni est le dernier; et je n'ai même vu nulle part qu'on leur donnât cette qualification de Buddhas humains, tant la conception d'un Buddha qui ne serait pas un homme parvenu au plus haut degré de sainteté , est hors du cercle des idées qui constituent le fonds même des Sùtras simples. En un mot, les Buddhas antérieurs à Çâkya n'ont en aucune manière le caractère divin des Buddhas de la contemplation ; ce sont comme lui des hommes , des fils de Brahmanes ou de rois ; et les récits où ils figurent ont une telle ressemblance avec ceux où Çâkya joue le premier rôle, qu'en les entendant, si jamais ce dernier les a racontés, ses disciples eussent pu lui dire, comme le poëte latin, mutato nomine de te fabula narratur.

De tous les traits que j'ai signalés dans le cours de cette discussion , celui que je viens de développer tout à l'heure est sans contredit le plus important; car il touche au fonds mèiae de la doctrine. Quelque interprétation qu'on en donne, il distingue de la manière la plus tranchée les Sùtras développés des autres Sûtras, et il s'ajoute aux divers indices qui m'ont autorisé â faire des seconds une catégorie de livres fort différente de la classe des premiers , malgré la communauté de titre. D'autres détails pourraient sans doute être rassemblés ici en faveur de la distinction sur laquelle j'insiste ; mais aucun ne serait d'une aussi grande valeur que ceux que je viens d'exposer. Je me contenterai d'en indiquer un seul, auquel je n'attache pas une très-grande importance, parce qu'il peut, comme je vais le dire, être le résultat d'une interpolation. Je veux parler des formules magiques ou charmes, nommées Mantras ou Dhâranis , qui appartiennent en propre à la partie de la. littérature buddhique nommée Tantra, dont il sera parlé dans une section spéciale. Ces formules, où quelques mots significatifs sont perdus parmi une foule de syllabes inintelligibles, ont trouvé place dans les Sùtras développés , et le Lotus de la bonne loi notamment a un chapitre consacré aux charmes que des Bôdhisattvas promettent à celui qui possédera

lé Lotus même ^ On conçoit sans peine, qu'une foiis admise la croyance à l'efficacité de parèillëis formules, il ait pu s'en introduire après coup dans des livres aussi estimés que les Sûtras développés du Mâhâyâna. Mais il est permis de se demander pourquoi ces formules ne se sont pas glissées égalenaent dans les Sûtras que j'appelle simples. Or j'ai examiné avec une trèsgrande attention tous lès traités des deux recueils du Divya avadâna et de l'Avadâna çataka; et la trace la plus frappante de Dhàranî ou de formule magique que j'y aie rencontrée se trouve dans la légende de Çârdûla karna, légende à laquelle j'emprunterai quelques passages relatifs aux castes, et que je soupçonne d'être plus moderne que plusieurs autres légendes de ces deux collections ^. On doit donc regarder comme établi que les Mantras et les Dhâranîs sont tout à fait étrangers aux Sûtras simples, tandis qu'on en rencontre des traces plus ou moins nombreuses dans les Sûtras développés. Quelle que soit la cause de ce fait, il constitue à lui seul une différence notable qu'il importe de joindre aux autres caractères que j'ai rassemblés plus baut. Ainsi , et pour me résumer, les Sûtras que je regarde comme primitifs, c'est-à-dire comme les plus rapprochés de la prédication de Çâkya, sont restés à l'abri de la double influence qu'ont exercée sur les Sûtras développés le système des Buddbas et des Bôdhisattvas célestes, et la classe des Tantras, ou plus spécialement des Dhâranîs, c'est-à-dire des formules qui appartiennent à cette classe de livres.

Gomment est-il possible maintenant de comprendre l'existence de ces deux catégories de Sûtras? Il me semble que le passage précité de Fa hian et les résultats de mes recherches sur les anciennes écoles entre lesquelles se partage le Buddhisme du Nord, fournissent une explication très-satisfaisante de cette difficulté. Fa hian atteste en vingt endroits de sa relation qu'il existait de son temps de nombreuses écoles , vivant paisiblement les unes auprès des autres sous des maîtres distincts, et ordinairement dans des monastères séparés. Les sectateurs du Mâhâyâna sont entre autres fréquemment cités, et distingués par là même des Religieux livrés à l'étude des Sûtras, ou , comme on le traduit d'après Fa hian, des préceptes. Rien n'est en effet plus facile à comprendre que l'existence simultanée de plusieurs écoles buddhiques , et le témoignage du voyagem- chinois est ici pleinement con-

' Le Lotus de la bonne loi, ch. xxi, f. 207 b " Çârdûla karna, dans Divya avadâna, foi.

du texte, p. 238 sqq. de la traduction. 2\8 a, man. Soc. Asiat.

DU BUDDHISME INDIEN. 123

firme par celui des textes phiiosophiqiies dont nous parlerons plus bas dans la section consacrée à la métaphysique du Buddhisme, et où nous verrons une secte des Sâutrântikas , ou des sectateurs des Siitras. Mais une fois reconnu ce point que les Sûtras simples ont appartenu à une école, et les Sûtras développés à une autre , par exemple à l'école du Mahâyâna , si nombreuse au iv*^ siècle de notre ère, il reste encore à recbercber si ces deux écoles sont également anciennes , c'est-à-dire si elles sont dues au seul fait de la rédaction des écritures buddhiques en trois grandes classes, fait qui, nous le dirons plus tard, appartient aux premiers temps de l'histoire du Buddhisme. C'est là, on le voit, le véritable point de la question, le point réellement historique. Car que l'on parvienne à établir que les Sûtras développés sont contemporains des Sûtras simples, et alors il faudra les mettre les uns et les autres sur le même rang, parmi les sources auxquelles il est permis de puiser la connaissance du Buddhisme primitif. Qu'il devienne possible au contraire de montrer que ces deux classes de livres appartiennent à des époques dijBFérentes , et il est à peine besoin de dire que l'une d'elles devra être placée à une distance plus grande que l'autre de l'époque où fut pour la première fois rédigée par écrit la doctrine de Çâkya. Si parmi les livres du Népal existants aujourd'hui en France, il se trouvait une histoire du Buddhisrne , ou seulement un résumé chronologique des principaux événements qui en ont marqué l'origine et le développement, la question que je viens de poser pourrait sans doute être résolue d'une manière directe. Mais l'histoire du Buddhisme nous manque jusqu'à ce jour à peu près complètement; et quand il s'agit de déterminer, comme c'est ici le lieu , l'époque relative de deux ouvrages ou de deux écoles, on se place dans une sorte de cercle vicieux, en cherchant à déduire quelques données historiques de l'analyse d'ouvrages dont on ignore l'histoire. L'étude des textes eux-mêmes est cependant le seul guide que nous devions suivre pour sortir de ces obscurités ; et l'on sait quelles lumières a souvent jetées sur des faits entièrement ignorés de l'histoire, l'examen comparatif des textes anciens. Aussi , malgré le silence que gardent les ouvrages buddhiques que j'ai consultés , sur les différences qui distinguent les Sûtras développés des Sûtras plus simples, et sur la question de savoir s'ils ont été les uns et les autres rédigés à la même époque; malgré même la présomption que ce silence crée en faveur de l'opinion qui représente ces

deux espèces de livres comme appartenant également à la première époque

de la rédaction des écritures buddhiques, je n'hésite pas à croire que les

Vâipulya sûtras sont postérieurs aux autres , ou en d'autres termes , que

les Sûtras simples sont plus près de la prédication de Çâlcyamuni que les

Sûtras développés.

Les raisons que je puis donner en faveur de ce sentiment sont de deux sortes : les unes, qui sont intrinsèques, résultent de l'étude même des Sûtras ordinaires, comparés aux Sûtras développés; les autres, qui sont extrinsèques , me sont fournies par quelques faits appartenant à l'histoire générale du Buddhisme indien ; je renvoie l'exposé des secondes à l'histoire de la collection népalaise et à la comparaison que j'en ferai avec celle de Ceylan, et je m'attache ici uniquement aux premières. Je commencerai par répondre à une objection qu'on voudrait peut-être tirer de la classification tant de fois citée, des écritures buddhiques en trois grandes classes, les Sûtras ou préceptes , le Vinaya ou la discipline , et l'Abhidharma ou la métaphysique. Pourquoi, pourrait-on dire, les Sûtras développés, qui portent déjà de l'aveu de tout le monde le titre de Mahâyâna (grand véhicule), n'appartiendraient-ils pas à la classe des livres consacrés à la métaphysique ? Pourquoi ne ferait-on pas des Sûtras les plus simples , la classe des véritables Sûtras , la première classe des écritures inspirées ? En un mot , quelle raison empêche de regarder ces livres comme émanés au même degré de la prédication du dernier Buddha, et comme rédigés tous également à la même époque? Cette raison, je ne crains pas de l'avancer, est celle qui, dans le silence de l'histoire, empêcherait de placer sur le même rang les Lettres de saint Augustin et les Epîtres de saint Paul ; et si l'on s'autorisait, pour repousser cette comparaison qui ne touche qu'à la forme, de ce que saint Augustin cite à tout instant saint Paul, et qu'il ne nous laisse pas un seul moment en doute sur le fait de l'antériorité de l'apôtre à son égard, je dirais que le christianisme de saint Augustin est beaucoup plus le christianisme de saint Paul, que le Buddhisme des Sûtras développés n'est celui des Siitras ordinaires. Je prie en outre le lecteur de peser atteintivement la valeur propre de ce titre de Vâipulya sûtra, ou Sûtra développé, en opposition à celui de Sâira proprement dit, de Sûtra, en un mot, sans aucune épithète. Si les Sûtras de cette dernière espèce se nommaient quelque part Sûtras abrégés , je concevrais qu'on pût prétendre qu'ils

DU BUDDHISME INDIEN. 125

supposent une classe antérieure de livres semblables, dont ils ne seraient que l'extrait. Mais qui oserait jamais avancer, après avoir lu les Sûtras du Diyya avadâna et tel des Sûtras développés que l'on choisira , qu'un seul des Sûtras simples soit l'extrait d'un Sûtra vâipuiya ? Il me semble bien plus naturel de conclure de cette qualification même de développé , cpie les traités qui la portent se distinguent des autres Sûtras par le développement des matières qui y sont contenues. Rien n'est plus exact en effet que ce titre ;• rien ne fait mieux connaître la véritable nature de ces ouvrages , qui sont en quelque sorte doublés par cette exposition poétique, ou plutôt par cette paraphrase en vers qui en étend le fonds. J'ai déjà reconnu dans cette circonstance un signe manifeste de postériorité; je me réfère à ce que j'en ai dit plus haut, en parlant de la forme extérieure de nos deux classes de Sûtras. Je répète seulement ici que ce caractère me paraît donner un grand poids à mon opinion isur la postériorité des Sûtras développés à l'égard des Sûtras ordinaires.

Mais le fait d'une paraphrase poétique qui est la simple répétition du texte , n'est pas le seul indice de développement qu'il soit possible de signaler dans les Sûtras vâipulyas. Je laisse de côté les diverses éditions de la Pradjnâ pâramitâ, ces Sûtras presque monstrueux, où il semble qu'on ait pris à tâche de réaliser l'idéal de la diffusion; j^ reviendrai plus tard. Je prends un autre Sûtra développé , le Ganda vyûha , lequel fait partie des neuf Dharmas, c'est-à-dire, de ces livres qui sont au Népal l'objet d'une vénération particulière. Puis je propose à un lecteur versé dans la connaissance du sanscrit et doué d'ailleurs d'une patience robuste, de lire les cinquante premiers feuillets de ce traité, et de dire ensuite s'il lui semble qu'un tel ouvrage soit un livre primitif, un livre ancien , un de ces livres par lesquels les religions se fondent, un code sacré, en un mot; s'il y reconnaît le caractère d'une doctrine qui n'en est encore qu'à ses premiers débuts; s'il y saisit la trace des efforts du prosélytisme ; s'il y rencontre les luttes d'une croyance nouvelle contre un ordre d'idées antérieures; s'il y découvre la société au milieu de laquelle s'essaye la prédication. Ou je me trompe gravement, ou après une telle lecture celui dont j'invoque le témoignage n'aura trouvé dans ce livre autre chose que les développements d'une doctrine complète, triomphante et qui se croit sans rivale; autre chose que les paisibles et monotones conceptions de la vie des cloîtres , autre chose

que les vagues images d'une existence idéale qui s'écoule avec calme dans les régions de la perfection absolue , loin de l'agitation bruyante et passionnée du monde. Or ce que je dis du Ganda vyûha s'applique presque rigoureusement aux autres grands Sûtras, au Samâdhi râdja, au Daçabhûmiçvara, par exemple. Et dans les autres Sûtras développés, tels que le Lalita vistara et le Lotus de la bonne loi , où paraît quelque chose de plus saisissable et de plus réel que les vertus idéales des Bôdhisattvas, où est retracée la vie de Çâkyamuni et où sont rapportées de belles paraboles qui donnent une si haute idée de la prédication du dernier Buddha, dans ces Sûtras, dis-je, les traces de développement se laissent si souvent reconnaître, qu'on est à tout instant entraîné à supposer que ces ouvrages ne font que travailler à loisir sur un thème déjà existant.

Eh bien , c'est ici que paraît clairement la différence et l'antériorité des Sûtras simples sur les Sûtras vâipulyas ; tout ce qui manque dans les seconds se trouve dans les premiers. Les Sûtras ordinaires nous montrent le Buddha Çâkyamuni prêchant sa doctrine au milieu d'une société , qui à en juger par les légendes dans lesquelles il joue un rôle, était profondément corrompue. Sa prédication est surtout morale ; et quoique la métaphysique n'y soit pas oubliée, elle y occupe certainement une moins grande place que la théorie des vertus imposées par la loi du Buddha, vertus entre lesquelles la charité , la patience et la chasteté sont sans contredit au premier rang. La loi , comme Çâkya l'appelle , n'est pas dans ces livres exposée dogmatiquement; elle y est seulement indiquée, le plus souvent d'une manière vague, et présentée plutôt dans ses applications que dans ses principes. Pour déduire de tels ouvrages une exposition systématique de la croyance des Buddhistes, il faudrait en posséder un très-grand nombre ; encore n'est-il pas certain qu'on pût arriver à tracer par ce moyen un tableau complet de ia morale et de la philosophie buddhique ; car les croyances y paraissent pour ainsi dire en action, et certains points de doctrine y sont rappelés à chaque page , tandis que d'autres y sont à peine indiqués , ou ne le sont pas du tout. Mais cette circonstance qui est pour nous une imperfection véritable , a bien aussi ses avantages sous le point de vue historique. Elle est un indice certain de l'authenticité de ces livres, et elle prouve qu'aucun travail systématique n'a tenté de les compléter après coup, ni de les mettre, par des additions postérieures, au niveau des progrès qu'a certainement

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faits le Buddhisme dans ie cours des temps. Les Sûtras développés ont, quant à la doctrine , un avantage marqué sur les Sûtras simples ; car la théorie s y montre plus avancée sous le double rapport du dogme et de la métaphysique; mais c'est justement cette particularité qui me fait croire que les Sûtras vâipulyas sont postérieurs aux Sûtras simples. Ces derniers nous font assister à la naissance et aux premiers développements du Buddhisme ; et s'ils ne sont pas contemporains de Çâkya lui-même, ils nous ont au moins conservé très-fidèlement la tradition de son enseignement. Des traités de ce genre ont sans doute pu être imités et composés après coup dans le silence des monastères ; mais en admettant même que nous n'ayons plus que les imitations des livres originaux, tout lecteur de honne foi qui les étudiera dans les manuscrits sanscrits du Népal, sera forcé de convenir qu'ils sont encore plus rapprochés de la prédication de Çâkya que les Sûtras développés. C'est là le point même que je désire établir en ce moment, celui qu'il importe de mettre à l'abri de toute contestation; quelle que soit la date à laquelle des recherches ultérieures doivent un jour placer les Sûtras les plus simples , qu'ils remontent jusqu'au temps des premiers disciples de Çâkya, ou qu'ils descendent aussi bas que l'époque du dernier concile du Nord, peu importe; le rapport qui me paraît exister entre eux et les Sûtras développés ne changera pas ; la distance qui sépare les uns des autres pourra seule augmenter ou décroître.

Si , comme j'ai lieu de le croire , les observations précédentes sont fondées , je suis en droit de dire que ce qu'il y a de comimun entre les Sûtras développés et les Sûtras simples, c'est le cadre, l'action, la théorie des vertus morales, celle de la transmigration, des récompenses et des peines, des causes et effets, sujets qui appartiennent également à toutes les écoles; mais ces divers points sont traités, dans les uns et dans les autres, avec des différences de proportion tout à fait caractéristiques. J'ai montré combien le cadre des Sûtras développés était plus vaste que celui des Sûtras simples ; celui des premiers est presque sans bornes ; celui des seconds est restreint aux limites du vraisemblable. L'action , quoique la même de part et d'autre, ne s'accomplit pas dans les Sûtras développés pour les mêmes auditeurs que dans les Sûtras simples; c'est toujours Çâkyamuni qui enseigne; mais au lieu de ces Brahmanes et de ces marchands qu'il convertit dans les Sûtras simples, ce sont, dans les Sûtras développés, des Bôdhisattvas fabuleux comme les mondes d'où ils

sortent, qui viennent assister à son enseignement. La scène des premiers est rinde, les acteurs sont des hommes et quelques Divinités inférieures; et sauf la puissance de faire des miracles que possèdent Çâkya et ses premiers disciples, ce qui s'y passe paraît naturel et vraisemblable. Au contraire, tout ce que l'imagination peut concevoir d'immense dans l'espace et dans le temps , est encore trop resserré pour la scène des Sutras développés. Les acteurs y sont ces Bôdhisattvas imaginaires, aux vertus infinies, aux noms sans fin et qu'on ne peut prononcer, aux titres bizarres et presque ridicules, où les océans, les fleuves, les vagues, les rayons, les soleils s'accouplent de la manière la plus puérile et la moins instructive aux qualités d'une perfection sans mérite, parce qu'elle y est sans effort. II. n'y a plus là personne à convertir; tout le monde croit, et chacun est bien sûr de devenir un jour un Buddha, dans un monde de diamant ou de lapis-lazuli. Il résulte de tout ceci , que plus les Siitras sont développés , plus ils sont pauvres en détails historiques ; et que plus ils pénètrent avant dans la doctrine niétaphysique , plus ils s'éloignent de la société et deviennent étrangers à ce qui s'y passe. N'en est-ce pas assez pour nous faire croire que ces livres ont été rédigés dans des pays et à des époques où le Buddhisme avait atteint à tous ses développements , et pour assurer toute la vraisemblance désirable à l'opinion que j'ai cherché à établir, savoir l'antériorité des Sûtras ordinaires, qui nous reportent à des temps et à des contrées où le Buddhisme rencontrait à tout instant ses adversaires, et était obligé de lutter avec eux par la prédication et par la pratique des vertus morales.^

Je conviens que pour partager en connaissance de cause cette opinion, le lecteur aurait besoin de comparer un certain nombre de Sûtras simples à d'autres Sûtras développés , tel qu'est le Lotus de la bonne loi; mais l'époque n'est pas éloignée peut-être , où ces monuments curieux paraîtront à la lunùère. En attendant, j'ai cru que je devais exposer les résultats que m'a donnés la lecture attentive des six cent soixante et quatorze pages du Divya avadâna. Je ne crois pas trop m'avancer en disant que si l'on n'y doit pas trouver une exposition tout à fait complète du Buddhisme , on y verra au moins l'histoire fidèle de ses premiers efforts, et comme le tableau exact de son établissement au sein delà société brahmanique. C'est là, si je ne me trompe, ce qui donne aux Sûtras et aux légendes un intérêt que n'auraient pas des livres où les croyances seraient plus arrêtées et exposées plus dogmatique-

ment. De tels Sûtras éclairent un point fort important de l'histoire du Buddhisme, savoir, son rapport avec le Brahmanisme, point sur leq^uel les traités purement spéculatifs gardent un silence presque complet. Et cette circonstance sufi&t à elle seule pour établir que ces Sûtras ont été rédigés quand ces deux cultes vivaient l'un près de l'autre; tout de même que la présence de quelques Religieux buddhistes dans plusieurs drames brahmaniques, prouve que ces drames ont été écrits à une époque où il existait encore dans l'Inde des sectateurs du Buddha. On le voit, l'étude des Sûtras envisagés sous ce point de vue particulier, apporte une confirmation nouvelle en faveur de l'opinion qui me les fait regarder comme les monuments les plus rapprochés de la prédication de Çâkyamuni.

Elle tranche en outre d'une manière définitive une question qu'on a renouvelée récemment, celle de savoir quel est le plus ancien du Brahmanisme ou duBuddhisme, et qu'on a voulu résoudre en faveur de ce dernier culte , par la raison que les monuments épigraphiques les plus anciens que l'on rencontre dans l'Inde, appartiennent au Buddhisme et non au Brahmanisme. Sans entrer à cette heure dans l'examen de chacun de ces monuments , qui n'ont pas encore été étudiés , selon moi , avec une attention ni une critique suffisantes, je dirai que de l'existence d'anciennes inscriptions buddhiques écrites en pâli, et même de l'antériorité de ces inscriptions à l'égard des monuments brahmaniques du même ordre, rédigés en sanscrit, on aurait dû conclure, non pas que le pâli est antérieur au sanscrit, ce qui est impossible, non pas que le Buddhisme est antérieur au Brahmanisme, ce qui ne l'est pas moins; mais bien que le sentiment et les procédés de l'histoire se sont produits et appliqués plutôt chez les Buddhistes que chez les Brahmanes. Encore faudrait-il reconnaître que ces procédés n'ont pas pris chez eux de bien grands développements, puisque nous ne possédons pas plus l'histoire suivie de l'Inde buddhique, que^ celle de l'Inde brahmanique. Mais que dire maintenant en présence du témoignage formel des textes sacrés du Népal, où paraît la société brahmanique tout entière, avec sa religion, ses castes et ses lois ? Prétendra-t-on que la société dont ces livres attestent l'existence, était primitivement buddhique, et que les Brahmanes, qui plus tard en devinrent les maîtres, en ont emprunté certains éléments auxquels ils ont donné la forme sous laquelle on les trouve dans les lois de Manu, et dans les épopées du Râmâyana et du Mahâbhârata ? Ou bien imaginera-t-on

que les noms des Divinités et des castes brahmaniques, dont les Sutras du Nord sont remplis, y ont été introduits après coup? Et par qui? Par les Buddhistes sans doute, pour se donner les honneurs d'une supériorité, ou au moins d'une égalité à l'égard des Brahmanes, qu'ils n'auraient pu conserver dans l'Inde-, ou par les Brahmanes peut-être, pour faire remonter leur existence à une époque plus haute que celle où ils ont paru réellement? Gomme si-, d'une part, les rédacteurs des livres buddhiques eussent eu intérêt à montrer le Buddhisme se détachant du Brahmanisme, si le Brahmanisme n'eût pas existé en fait de leur temps; et comme si, de l'autre, ils eussent permis aux Brahmanes de venir après coup glisser leur nom odieux parmi les noms de Çâkya et de ses disciples. On ne peut en effet sortir de cette alternative : Les Sûtras qui constatent l'existence de la société brahmanique ont été écrits ou vers l'époqjie de Çâkya, ou très -longtemps après lui. S'ils sont contemporains de Çâkya, la société qu'ils décrivent existait alors j car on ne pourrait concevoir pourquoi ils auraient parlé avec tant de détails d'une société qui n'eût pas été celle où Çâkya parut. S'ils ont été écrits très-longtemps après Çâkya, on ne comprend pas davantage comment les Dieux et les personnages brahmaniques y occupent une si grande place , puisque longtemps après le Btiddha, le Brahmanisme était profondément séparé du Buddhisme, et que ces deux cultes n'avaient plus qu'un seul terrain sur lequel ils pussent se rencontrer, celui de la polémique et de la guerre. Mais c'est assez, je pense, raisonner sur de simples hypothèses, d'autant plus que les monuments qui donnent lieu à ces diverses suppositions, seront bientôt de ma part l'objet d'un examen spécial. Avec un petit nombre de faits et un grand emploi de la dialectique, il est facile d'arriver aux conséquences les plus bizarres et les plus contraires au sens commun; et si je pouvais me convaincre que la polémique serve en général à mettre en lumière autre chose que les passions ou la vanité de celui qui s'y livre , je trouverais dans le sujet que je touche en ce moment , la matière d'une longue et laborieuse argumentation. Mais le lecteur préférera sans doute que je lui montre par quelques traits, sous quel point de vue les Sûtras, et j'ajoute les légendes, nous font envisager la société au milieu de laquelle est né et s'est propagé le Buddhisme.

Il ne peut entrer dans le plan démon travail, de relever une à une toutes les indications qui attestent qu'au moment où Çâkyamuni parcourait l'Inde

DU BUDDHISME INDIEN. 131

pour y enseigner sa loi , la société brahmanique était parvenue à son plus haut degré de développement. Autant vaudrait traduire en entier le Divya avadâna et les cent légendes de l'Avadâna çataka , tant sont nombreuses les preuves du fait que j'avance , tant elles sont répétées de fois dans les Sûtras et dans les légendes de ces volumineux recueils. Mais il est toujours possible, et il est ici nécessaire de signaler quelques-uns des traits caractéristiques de la société au milieu de laquelle Çâkya se montre remplissant sa mission. Je m'attacherai donc en particulier à deux points qui, on le sait, se touchent de bien près dans l'Inde, la religion et l'organisation politique; et je montrerai par quelques extraits ce que les rédacteurs des Sûtras et des légendes buddhiques du Nord nous apprennent sur ces deux grands éléments de la société, telle qu'elle existait dans l'Inde au temps de Çâkya.

Les Divinités dont les noms paraissent dans les Sûtras de la collection népalaise, sont: Nârâyana^, Çiva, Varuna, Kuvêra, Brahmâ^ ou Pitâmahâ^, Çakra ou Vâsava", Hari ^ ou Djanârdana^, Çamkara'^ qui n'est qu'un autre nom de Çiva, et Yiçvakarman^. Après ces Dieux, bien connus dans le Panthéon brahmanique, vient la foule des Divinités inférieures, telles que les Dèvas, les Nâgas, les Asuras, les Yakchas, les Garudas, les Kinnaras, les Mahôragas, les Gandharvas, les Piçâtchas, les Dânavas et autres génies bons ou malfaisants dont les noms se rencontrent à tout instant dans les légendes et dans les prédications de Çâkyamuni^. A la tète de ces Divinités secondaires figure Indra, nommé d'ordinaire Çakra ou Çatchîpati, l'époux de Çatchî^°. De tous les Dieux i c'est celui dont le nom revient le plus souvent dans les Sûtras et dans les légendes. Il y apparaît- d'ordinaire à Çâkyamuni, avec lequel il a de fréquents entretiens, et il y reçoit le titre de Kâuçika, titre qu'il porte dans les Upanichads des Vêdas brahmaniques. Son nom figure avec celui d'Upêndra, Tune des plus anciennes épithètes de Vichnu, dans la formule même par laquelle les légendes expriment qu'un Religieux est parvenu au

' Avadâna çataka, f. 53 a. ' Pârna , dans Tiivya avad. f. 20 b.

^ Kôlikarna, dans Divya avad. f. 1. Pârna, ° Mâitrahanyaha , ibid. f. 827 l.

ibid. f. 20 h. Mâitrakanyaka , f. 827 h. Pâm~ '' Purna, ibid. f. 20 h. Mâitrakanyaka, ibid.

çupradâna, f. 178 a. Avad. çat. f. 6 ft, 3i 6, f. 827 l. Aq b, 55 6, 80 6, 112 b, 169 b, 242 b. ' Mâitrêya, ibid. f. 28 6.

^ Mâitrakanyaka, dans Divya avadâna, fol. ' Pârna, ibid. f. 20 b. Açôka, ibid. f. 66 a.

327 6. ~ Prâtihârya, ibid. f. 69 b et pass.

* Avadâna çataka, £. 3i h. " Pârna, ibid. f. 20 b.

grade dit celui des Arhats , formule qui est ainsi conçue : « Il devient de

« ceux qui méritent que les Dêvas, avec Indra et Upêndra, les respectent, les

« honorent et les saluent^. »

Toutes ces Divinités sont celles du peuple au milieu duquel vit Çâkya avec ses Religieux. Elles sont, de la part de toutes les castes, l'objet d'un culte constant et exclusif; on leur demande des enfants^; les navigateurs menacés

de périr les implorent pour sortir de danger^. Mais leur puissance n'est pas reconnue comme absolue par les Buddhistes, et elle est inférieure à celle du Buddha. Çâkya, en effet, est représenté sauvant du naufrage des marchands qui ont vainement invoqué ces Dieux'^; et quant au pouvoir que le peuple leur suppose de donner des enfants , voici comme les rédacteurs des Sûtras en contestent l'existence. « C'est une maxime admise dans le monde, « que ce sont les prières adressées aux Dieux qui font naître des fils ou des « filles; mais cela n'est pas ; car autrement chacun aurait cent fils, tous monar- « ques souverains^. » La subordination des Dieux à l'égard du Buddha est exprimée et en quelque sorte régularisée dans le passage suivant : « C'est une « règle, que quand les bienheureuxBuddhas conçoivent une pensée mondaine, « au même instant Çakra, Brahmâ et les autres Dêvas ont connaissance de la « pensée des Bienheureux °. » Aussi voit-on, dans plus d'un passage, Çakra, l'Indra des Dêvas , comme on l'appelle d'ordinaire , venir assister Çâkyamuni dans ses entreprises''. La légende de Çâkyamuni, qui se trouve noyée parmi les développements diffus du Lalita vistara, raconte que quand le jeune fils du roi Çuddhôdana, qui n'avait pas encore revêtu le caractère rd^gîeux, fut conduit au temple des Dieux à Kapilavastu, les statues insensibles de Çiva, Skanda, Nârâyana, Kuvêra, Tchandra, Sûrya, Vâiçravana, Çakra, et celles des Lôkapàlas se levèrent toutes de leur siège , pour aller s'incliner devant lé jeune homme^.

Et ce n'est pas seulement à la supériorité du Buddha que les Dieux sont forcés de rendre hommage; un simple Religieux, Pûrna, fait également

^ Supriya, dans Divya avad. f. A6 a. Avad. ^ Kôtikarna, ib. f. i. Avad. çat. f. 6 b , àgb.

çat. f. 39 b, i48 6, i5o a. ' Mâitrêya, ibid. f. 3o &.

^ KôLikarna, ibid. f. 1 a. Mâitrakanyaka , ' Açôkuj ibid. f. 67 a. Prâtihârya, yhià,

ibid. f. 327 h. f. 79 a et J. Avad. çat. f. i4 b. KappMna, dans

^ Pûrna, ibid. f. 20 b. Dharma riitcM, ibid. Avad. çat. f. 211 a.

f. ii4 a. Samadra , àaxis Avad. çat. f. 1906. * Lalila vistara, ch. viii, f. 68 b de mon

^ Dharmaratchi, ibid. f. iiàb. manuscrit.

DU BUDDHISME INDIEN.

sentir sa puissance à un Yakcha, qui veillait à la garde d'une forêt de bois de santal^. Un autre Religieux, Upagupta, contemporain du roi Açôka^, triomphe par sa puissance irrésistible de Mâra, le péché incarné, qui se réfugie vers Brahmâ pour implorer son secours; Brahmâlui répond : * Sans « contredit ma force est immense, mais elle n'égale pas celle d'un fils du « Tathâgata; » et le Dieu conseille à Mâra de faire un acte de foi en Buddha*. Enfin, le culte que l'on rend aux Dieux est moins méritoire aux yeux de Çâkya, que la pratique des vertus morales. Je trouve, à ce sujet, dans un Avadâna, un passage qui place l'accomplissement des devoirs que la morale impose au-dessus des objets les plus vénérés des Brahmanes et du peuple, savoir, Brahmâ, ie sacrifice, le feu et les Dieux domestiques, et qui montre en même temps la nature des attaques dont les Dieux de l'Inde étaient l'objet de la part de Çâkya.

«Un jour. que Bhagavat se trouvait à Çrâvastî, à Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika, il s'adressa ainsi aux Religieux : Brahmâ, ô Religieux , est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés , parfaitement vénérés , servis avec un bonheur parfait. Pourquoi cela.? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, Brahmâ lui-même. Le précepteur, ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés, [etc. comme ci-dessus.] Pourquoi cela.»* C'est que, pour un fils de fam.ille, un père et une mère sont , d'après la loi , le précepteur lui-même. Le feu du sacrifice, ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère

' Pârna, dans Divya avad. f. 20 a sqq.

* Je dis Açôka , sans distinguer s'il s'agit de Kâlâçôka ou de Dharmâçôka , ne voulant pas donner à la tradition du Nord plus dé précision qu'elle n'en a véritablement. J'établirai en efifet dans mon Esquisse historique, que les textes du Nord confondent généralement en un seul personnage les deux Açôkas que distinguent les textes pâlis du Sud. Voyez , en attendant, une preuve de ce fait dans le recueil de M. Schmidt. (Der Weise und der Thor, trad.p. 218.) J'ajoute seulement ici, que pour les Singhalais , l'Açôka dont il est question dans le texte serait Kâlâçôka.

^ Pdmça pradâna y dans Divy. avad. f. 178 a et h. Le même fait est raconté, quoiqu'on des termes un peu différents , par une légende de ï'Uligerùn Dalai , qui est identique pour le fonds à celle dont j'extrais ce passage , et qu'a traduite M. Schmidt. [Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pétershourg, t. II, p. 28.) Cette légende se trouve plus complète et avec plus dé détails dans le recueil de légendes tibétaines [Der Weise und der Thor, p. 386 sqq.), qui est, ainsi que nous l'a appris depuis longtemps M. Schmidt, l'original tibétain de Ï'Uligerùn Dalai mongol. [Forschang. Mongol, und Tibet.

sont parfaitement honorés , [ etc. comme ci-dessus. ] Pourquoi cela ? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, le feu du sacrifice lui-même. Le feu [ domestique ] , ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés, [etc. comme ci-dessus.] Pourquoi cela.^* C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi, le feu domestique lui-même. Le Dêva [sans doute Indra], ô Religieux, est avec les familles dans lesquelles le père et la mère sont parfaitement honorés , [etc. comme ci-dessus.] Pourquoi cela? C'est que, pour un fils de famille, un père et une mère sont, d'après la loi , le Dêva lui-même ^. »

Les témoignages que je viens de résumer, marquent nettement le rapport des Dieux populaires de l'Inde avec le fondateur du Buddhisme. Il est évident que Çâkyamuni a trouvé leur culte déjà existant, et qu'il ne l'a pas inventé, li a pu dire, et les auteurs des légendes ont pu croire qu'un Buddha était supérieur, en cette vie même, aux plus grands des Dieux reconnus de son temps dans l'Inde, à Brahmâ et à Indra: mais il n'a pas créé ces Dieux, non plus que Çiva et les autres, pour le plaisir d'en faire les ministres de ses volontés. La puissance surnaturelle dont il se disait doué suffisait certainement à l'exécution de tout ce qu'il faisait accomplir par Indra et par les autres Divinités inférieures ; et j'ai la conviction intime, que si Çâkya n'eût pas rencontré autour de lui un Panthéon tout peuplé des Dieux dont j'ai donné les noms, il n'eût eu aucun besoin de l'inventer pour assurer à sa mission l'autorité que le peuple pouvait refuser à un homme. Car, ceci est bien important à remarquer, Çâkya ne vient pas, comme les incarnations brahmaniques de Vichnu, montrer au peuple un Dieu éternel et infini, descendant sur la terre et conservant, dans la condition mortelle, le pouvoir irrésistible de la Divinité. C'est le fils d'un roi qui se fait Religieux, et qui n'a, pour se recommander auprès du peuple, que la supériorité de sa vertu et de sa science.

La croyance universellement admise dans l'Inde, qu'une grande sainteté est nécessairement accompagnée de facultés surnaturelles, voilà le seul appui qu'il devait trouver dans les esprits ^ ; mais c'était là un secours im-

mense, et qui lui donnait le moyen de se créer un passé d'épreuves et de

■rf

^ Avadâna çataka, f. 79 6. — - Ben£ey, Indien, p. 200 et aoi, extrait de l'Encyclopédie d'Ersch et Gruber.

DU BUDDHISME INDIEN. 135

vertus pour justifier sa mission. Ce passé cependant n'était pas exclusivement divin ; le Buddha avait, ainsi que tous les êtres, roulé dans ie cercle éternellement mobile de la transmigration ; il avait traversé plusieurs existences dans des corps d'animaux, de damnés, d'hommes et de Dieux, tour à tour vertueux et criminel, récompensé et puni, mais accumulant peu à peu lesmérites qui devaient le rendre agréable aux Buddhas sous lesquels il vivait, et lui assurer leur bénédiction. Dans ce système, on le voit, Çâkya ne relève d'aucun Dieu ; il tient tout de lui-même et de la grâce d'un Buddha antérieur, dont l'origine n'est pas plus divine que la sienne. Les Dieux n'ont rien à faire ici ; ils ne créent pas plus le Buddha, qu'ils ne l'empêchent de se former, puisque c'est à la pratique de la vertu et à ses efforts personnels qu'il doit son caractère plus que divin. Loin de là, les Dieux ne sont que des êtres doués d'un pouvoir infiniment supérieur à celui de l'homme , mais comme lui, soumis à la loi fatale de la transmigration; et leur existence ne semble avoir d'autre raison que le besoin qu'éprouve l'imagination d'expliquer la création de l'univers , et de peupler les espaces infinis qu'elle conçoit au delà du monde visible.

Il n'y a donc pas lieu de poser la question de savoir si les Dieux cités dans les Sûtras et dans les légendes du Népal sont antérieurs au Buddhisme, ou s'ils ont été inventés par le fondateur de cette doctrine. Pour quiconque lira un seul de ces traités, ce fait que le Panthéon indien existait au temps de Çâkya, ne devra pas faire l'objet du moindre doute. 11 ne sera plus permis de dire que les Brahmanes ont emprunté aux Buddhistes leurs Divinités, et qu'excluant le seul Buddha, ils ont admis tous les autres -per-^ sonnages dont se composait le Panthéon buddhique ; car c'est le contraire qui est la vérité. C'est Çâkyamuni, ou si l'on veut, ce sont les rédacteurs des légendes qui ont trouvé et accepté, presqu'en entier, les Dieux brahmaniques, avec cette seule différence (différence capitale, il est vrai), qu'ils les ont soumis à leur Buddha, c'est-à-dire au plus sage des hommes. C'est, je le répète, un point qui ne peut plus être contesté. Ce qui reste à étudier encore, c'est premièrement l'étendue et la nature des emprunts faits par les Buddhistes aux Brahmanes, secondement le rapport de ces Dieux brahmaniques avec ceux qui appartiennent en propre aux sectateurs de Çâkya, et qu'on voit échelonnés en quelque sorte dans les divers mondes habités par les intelligences supérieures à l'homme. Il faudra constater, par

la lecture attentive de tous les documents buddhiques du Nord, si les légendes relatives à Çiva et à Vichnu, par exemple, étaient toutes également répandues, à l'époque du premier établissement, ou au moins dans les premiers siècles du Buddhisme. On comprend, sans que j'y insiste davantage, l'importance de cette recherche; elle doit jeter un jour nouveau sur la succession historique des croyances brâhm.aniques , en même temps qu'elle doit servir à fixer, d'une manière plus précise , l'époque à laquelle ont été rédigées les légendes buddhiques où l'on en puise les éléments. Je citerai seulement, comme exemple des résultats qu'on doit attendre de l'étude des Sûtras envisagés sous ce point de vue , un fait qui mériterait d'être vérifié sur des textes pîus nombreux que ceux que nous possédons; c'est que nulle part, dans les traités du Divya avadâna, je n'ai trouvé le nom de Krîchiia. Est-ce à dire que les légendes relatives à ce personnage, actuellement si célèbre dans l'Inde, n'étaient pas encore répandues parmi le peuple, ou que son nom n'avait pas encore pris place auprès des autres Dieux brahmaniques ? Je n'oserais certainement l'affirmer, mais le sujet est bien digne de .toute l'attention de la critique ; car de deux choses l'une : ou Krïchna était vénéré dans l'Inde avec le caractère presque divin que lui attribue le Mahâbhârata, lorsque parut Çâkyamuni et lorsque furent rédigées ses prédications; ou sa divinité n'était pas encore universellement reconnue au temps de Çâkya , et des premiers apôtres du Buddhisme. Dans le premier cas, il faudra expliquer le silence que gardent les Buddhistes à son égard ; dans le second, il faudra reconnaître que ]es monuments littéraires des Brahmanes où Krïchna joue un si grand rôle, sont postérieurs à la prédication de Çâkya et à la rédaction des livres qu'on a droit de regarder comme les autorités écrites les plus anciennes du Buddhisme ^. Mais dans l'un comme dans l'autre cas , il faut avoir acquis la certitude qu'aucun ouvrage buddhique ne cite Krïchna parmi les Divinités, selon moi, brahmaniques, admises par Çâkya lui-même.

^ Je n'ai aucun moyen de m exprimer avec plus de précision sur cette question curieuse. Je rappellerai seulement que la haute raison de Colebrooke lui avait déjà inspiré des doutes sur l'antiquité du culte de Krïchna, et que ce savant était hien près de déclarer postérieur à l'établissement du Buddhisme ie développe-

ment des fables et des légendes qui ont fait un Dieu du fds de Dévakî. [Miscelh Essays, t. II, p. 197.) On trouvera peut-être plus tard que l'extension considérable qu'a prise le culte de Krïchna n'a été qu'une réaction populaire contre celui du Buddha , réaction qui a été dirigée ou pleinement acceptée par les Brahmanes.

DU BUDDHISME INDIEN. . 137

Quoi qu'il puisse être de la solution générale du problème indiqué tout à l'heure, cette circonstance que le nom de Krichna manque dans tous les Sûtras que j'ai lus, s'accorde avec d'autres indices, pour nous représenter la religion indienne , telle que ces traités nous l'offrent, sous un jour un peu différent de celui sous lequel nous la montrent les Purânas brahmaniques. Je n'hésite pas à dire que le Brahmanisme y porte un caractère plus antique et plus simple que dans les recueils qxie je viens de citer. Cette difïerence doit-elle être attribuée à l'action du Buddhisme qui aurait fait un choix parmi les Divinités adorées des Brahmanes.»^ ou vient-elle de ce que les Sûtras reproduisent une tradition antérieure à celle des Purânas ? J'avoue qu'entre ces deux suppositions, c'est la seconde qui me semble être de beaucoup la plus vraisemblable. Les Sûtras me paraissent contemporains d'une époque où les Vêdas et les légendes qui s'y rattachent constituaient le fonds des croyances indiennes. Je ne m'appuie pas seulement sur ces mentions des Vêdas, que l'on remarque presqu'à chaque page des Sûtras simples ; car ce fait prouve uniquement l'antériorité des uns à l'égard des autres. Je suis beaucoup plus frappé du rôle que joue dans les Sûtras buddhiques, une Divinité célèbre également dans les Vêdas et danis les Purânas , mais qui rencontre certainement moins de rivaux dans les premiers que dans les seconds. Je veux parler d'Indra ou de Çakra, comme on l'appelle, de ce Dieu , héros des Vêdas , qui parait â lui seul plus souvent dans les Sûtras, que tous les autres Dieux réunis ensemble. Je n'en veux pas conclure que les Sûtras buddhiques soient contemporains des Vêdas brahmaniques; bien au contraire, il y a, selon moi, une distance immense entre ces deux classes de livres. Je veux seulement dire que le Brahmanisme , tel qu'il paraît dans les Sûtras, offre certainement un état intermédiaire de la religion indienne , état qui se rapproche plus de la simplicité un peu nue des croyances védiques, que de l'exubérance des développements qui surchargent les Purânas. Je ne puis m'empêcher de penser qu'au temps où ont été rédigés les Sûtras i ou pour m' exprimer d'une manière moins exclusive, au temps dont les Sûtras nous ont conservé le souvenir, la mythologie indienne ne s'était pas encore enrichie de ce luxe de fables qui ont quelquefois leur point de départ dans les Vêdas, mais qui ne se sont cependant trouvées jusqu'ici en entier que dans les Purânas.

Les détails que les Sûtras nous donnent sur l'état de la société indienne I. 18

au temps cléj la prédication de Çâfcya,;soiit beaucoup plus nombreux et plus importants que -. ceux qui concernent la religion, et cette différence est facile à comprendre. En effet, les rédacteurs de ces traités n'avaient à parler des croyances populaires qu'accidentellement, et toujours plus pour les réfuter que pour les exposer; tandis qu'ils ne pouvaient passer sous silence la société au milieu de laquelle avait paru Çâkyamuni, et qu'il rencontrait à chaque pas. Sous ce rapport les Sûtras sont presque tous d'un intérêt remarquable, et il serait impossible d'extraire tout ce que renferment en ce genre les plus curieux de ces traités, sans les traduire entièrement. J'en rapporterai toutefois ici les traits les plus caractéristiques , ceux qui expriment le mieux la forme véritable d'une société.

L'Inde était soumise au régime des castes, et ces castes étaient celles des Brahmanes, des Echattriyas, des Vâiçyas, des Çûdras et des Tchândâlas, sans parler de quelques autres sous-divisions des classes inférieures. C'est là un point que, suivant la remarque de M. Hodgson, aucun auteur buddhiste n'a jamais contesté^. Les noms de ces castes sont cités à tout instant, et leur existence est tellement bien établie, qu'elle est admise par Çâky a lui-même, ainsi que par ses disciples,, et qu'elle ne devient l'objet. d'observations spéciales que quand elle fait obstacle à la prédication du Buddha. Les Brahmanes sont ceux dont le nom se représente le plus souvent; ils figurent dans presque tous les Sûtras, et toujours leur supériorité sur les autres castes est incontestée ^^ Ils se distinguent par leur savoir et par leur amour pour la vertu. On en voit qui, parvenus au rang de Rïchis ou de sages, vivent au milieu des forêts^, ou dans les cavernes des montagnes*. Ils s'y livrent à de rudes pénitences, les tins couchés sur des lits hérissés de pointes aiguës, ou sur de la cendre ; les autres tenant, pendant toute leur vie, les bras levés au-dessus de leur tête ; quelques-uns assis, en plein so-

' Qaoi.from orig. Sanscr. Auih. dans Journ.

Asiat. Soc. ofBengal, t. V, p. 3i. Dès i83o M. Schmidt avait, d'après les écrivains mongols , établi ce point comme un fait désormais à l'abri de toute contestation. [Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pétersboiirg , t. I, p. 1 19.)

* Je citerai entre autres les Sûtras et Avadànas intitulés : Çârdâla karna , Brâhmana dârikâ , Stuti Brâhmana , Indra Brâhmana,

Dharma ruichi , Djyôtichha , Sahasôdgata , Tchandra prabha , Samgha rakchita , Nâga kumâra, Pâmçu. pradâna, Rûpavatî, Mâkandika , Tchandra, et dans YAvad. çat. Upôchadha, Sômaj Râchtra pâla, Sabhâti.

^ Pûrna, dans Divya avad. f. 2 3 a et 24 a.

Rûpavatî, ibid. f. 2i5 a. Sabhâti, dans Avad. çat. f. 221 a.

* Prâtihârya, dans Divya avad. f. 74 a-

DU BUDDEISME INDIEN. 139

leil, au milieu de quatre brasiers ardents ^ Ils récitent les Mantras brahmaniques et les enseignent à leurs disciples^. C'est là leur plus noble fonction, celle qui appartient en propre à leur caste. Les Sûtras nous offrent plusieurs exemples de Brahmanes instruits dans les sciences indiennes, et ils nous apprennent ainsi quelles étaient ces sciences. Je ne citerai qu'un seul de ces passages , parce qu es c'est le plus caractéristique de tous. Un Brahmane de Çrâvastî avait élevé son fils aîné dans les connaissances et dans les pratiques brahmaniques. Il lui aA^ait enseigné les quatre Vêdas, le Rïtch, le Yadjus, le Sâman et TAtharvan^; il lui avait appris la pratique des sacrifices qu'on célèbre pour soi, ou qu'on fait célébrer aux autres, ainsi que la lecture du Vêda, qu'on étudie soi-même, ou qu'on fait étudier à un disciple; et grâce à cet enseignement, le jeune homme était devenu un Brahmane accompli. Le père voulut en faire autant de son second fils ; mais l'enfant ne put apprendre ni à lire ni à écrire. Son père, renonçante lui donner ces premiers éléments de toute instruction, le mit entre les mains d'un Brahmane, chargé de lui faire apprendre le Vêda par cœur.

« Mais l'enfant ne réussit pas davantage sous ce nouveau maître. Quand on lui disait Om, il oubliait Bhâh ; quand on lui disait Bhûk, il oubliait Ôm. Le maître dit donc au père : J'ai beaucoup d'enfaiits à instruire, je ne puis m'occuper exclusivement de ton fils Panthaka. Quand je lui dis Om, il oublie Bhûh; et quand je lui dis Bhûh, il oublie Om. Le père fit alors cette réflexion : les Brahmanes ne savent pas tous le Vêda par cœur, pas plus qu'ils ne savent tous lire et écrire ; mon fils sera donc un simple Brahmane de naissance*. «

Ces derniers mots sont très-remarquables; le texte se sert de l'expression Djâti Brâhmana, «Brahmane de naissance, » opposée à celle de Vêda

* Pâmçu pradâna , ibid. f. 17^ a. Vîtâçôka, ibid. f. 2o5 a. Rûpavatî, ibid. f. 2i5 a.

^ Mâitréya, ibid; f. 29 a. Cela est positivement affirmé de Çâriputtra, fds de Tichya, Brahmane habitant Nâianda près de Râdjagrïha : Garukuîê Vêdamantrân adhîyati , « il lit « les Mantras des Vêdas dans la maison de son «précepteur spirituel.» {Makàxiastu. , f. 264 a de mon man.) On voit par cet exemple (et j'en pourrais citer. beaucoup d'autres semblables), qu'il n'est pas exact de dire, comme l'a fait M. Schmidt, que les anciens Sûtras buddhiques

ne citent pas les Vêdas , et n'y font pas même la moindre allusion. [Mém. de ï Académie des sciences de S. Pétersbourg , t. Il, p. 43. j Mais cette assertion peut être vraie quand on parle des Sûtras développés , qui , suivant ies remarques exposées plus haut, sont beaucoup plus vides de détails historiques. Voyez encore une autre mention des Vêdas dans l'analyse de la traduction tibétaine du Vinaya par Csoma. [Asiat Re5. t. XX, p. 85.)

^ Tchâdâ pakcha, dans Div. avad. f. 276 6.

* M. ibid. f. 277 a.

Bràhmana, « Brahmane du Vêda; » et cette expression est d'autant plus digne d'attention , qu'elle indique le véritable rôle des Brahmanes dans la société indienne; c'était rééllemient une caste qui se perpétuait par la naissance, et que la naissance suffisait pour placer au-dessus de toutes les autres. Les Sûtras nous montrent donc les Brahmanes sous le même jour que le font les monuments de la littérature brahmanique ; et l'exactitude des traités buddhiqiies sur ce point important, s'étend jusqu'à des détails minutieux en apparence, jusqu'au costume même; car on voit, dans une légende, le Dieu Indra se cacher sous l'apparence d'un Brahmane à la taille élevée, qui porte à la main le bâton religieux et le vase à puiser de l'eau ^ Au moment où le Buddha, qui n'est encore que Bôdhisattva, va descendre sur la terre, pour y naître dans la famille du roi Çuddhôdana, la légende nous apprend que « des fils des Dêvas, de la troupe des Çuddhâvâsas, se rendirent « dans le Djambudvîpa, et que cachant leur forme divine, ils prirent le cosn tume des Brahmanes et se mirent à étudier les Mantras brahmaniques^. »

On trouve dans les Siitras, de même que dans les poëmes indiens étrangers au Buddhisme, des Brahmanes remplissant chez les rois les fonctions de Purôhitas ou de prêtres domestiques, comme le Brahmane Brahmâyus chez le roi Çagka ^. D'autres font le métier de panégyristes et louent les rois pour en obtenir en retour des présents.

«11 y* avait à Bénârès , sous le règne de Brahmadatta , un Brahmane qui était poëte. La Brâhmani sa femme lui dit un jour : Voici le temps froid arrivé, va dire au roi quelque chose qui lui soit agréable afin d'en obtenir de quoi nous garantir contre le froid. Le Brahmane partit en effet dans ce dessein, et trouva le roi qui sortait monté sur son éléphant. Le poëte se dit en lui-même : Qui des deux louerai-je, du roi ou de son éléphant .►* Puis il ajouta : Cet éléphant est cher et agréable au peuple; laissons là le roi, je vais chanter l'éléphant*. »

Et il prononce en l'honneur de ce digne animal une stance dont le roi est si satisfait qu'il accorde au Brahmane la propriété de cinq villages. Quelques-uns font le métier d'astrologues , et prédisent l'avenir des enfants d'après le thème de leur nativité^; ce sont même des Brahmanes qui as-

^ Rdpavatî, dans Divya avad. f. 2i3 a.

^ Lolita vistara, f. g Z> de mon man.

" Mâitrêya, dans Divya avad. f. 29 a.

* Stuti Bràhmana, ibid. f. 35.

^ Râpavatî, ibid. f. 2 i4a. Lêkunickika, dans Avad. cal. i, 25 à a.

sistent à la naissance de Siddhârtha , fils de Çuddliôdana ^ et c'est un grand Rïchi, nommé Asita, qui prédit au roi que son fils sera ou unnaonarque souverain, ou un Buddha bienheureux ^ ; tant il est vrai que les Buddhistes reconnaissent de la manière la plus formelle l'antériorité de la caste brahmanique à l'égard du fondateur même de leur croyance, de Çâkyamuni Buddha. Quelques Brahmanes, dans les temps de détresse, se liAorent à l'agriculture et mènent la charrue ^. Enfin on en voit un grand nombire qui, semblables aux Religieux buddhistes et à d'autres mendiants, soutiennent leur vie au moyen des aumônes'^qui leur sont distribuées par les chefs de famille *. Il est impossible de ne pas reconnaître à ces traits la caste brahmanique telle que la décrit la loi de Manu; mais ces traits, qui dans le résumé que je viens d'en faire sont décharnés et sans vie, forment avec les détails variés qui les accompagnent dans les Sùtras, un tableau animé de la première des castes indiennes." Il n'est pas permis de douter que, de l'aveu des Buddhistes eux-mêmes, cette caste n'ait été constituée avec ses prérogatives et sa puissance , avant que Çâkyamuni n'ait commencé à répandre dans l'Inde ses doctrines de réforme. Aux témoignages allégués tout à l'heure en faveur de cette assertion, il en viendra s'ajouter encore d'autres à mesure que nous avancerons dans nos recherches, et c'est à dessein que je les omets en ce moment.

Il en est cependant un que je ne puis passer ici sous silence, parce qu'il me paraît une des preuves les plus convaincantes de l'antériorité des Brâhmianes à l'égard des Buddhistes. C'est l'emploi que font tous les textes sanscrits du Népal, et notamment les Sûtras (c'est-à-dire, ceux que j'ai des raisons pour déclarer les plus anciens) , du mot de JBrahma tcharya, pour désigner d'une manière générale les devoirs de la vie religieuse d'un Bud-

' Lolita vistar a , f. 56 a et 67 a de mon jusqu'ici trouvé aucun renseignement qui nous

man. Divya avadâna , f. 198 a. ïe fasse positivement connaître, je suis hors

* Lolita vistara, f. 58 a sqq. de mon- man. d'état d'aiïirmer si c'est le même que celui

Je ne doute pas que cet Asita ne soit le sage dont parlent les Buddhistes. Je rencontre seu-

Brâhmane dont Fa hian parle et qu'il nomme lement son nom dans le Bhâgavata Purâna.

A i. [Foe houe kij p. 198, et Klaproth, iUd. (L. VI, cli. xv, st. 12 a.) H n'est pas non plus

p. 208 sqq.) Sans le Lalita vistara id eût été probable que l'Asita cité par le Lalita vistara,

bien difficile de retrouver sous la transcription soit le génie qui, selon les Brahmanes , préside

chinoise  i, le sanscrit Asita. On connaît, dans à la planète Saturne.

les listes d'anciens sages brahmaniques, un ^ Indro Brâkmana, dans Div. avad. f. 36 a.

Richi du nom à' Asita; mais outre que je n'ai * Kôtikarna, ibid. f. 7 a.

1 42 INTRGD UG TION A L 'HIS TOIRE

dhiste, et en particulier la chasteté. Si ce ternie était rarement employé, ce ne serait pas encore chose facile que d'en expliquer la présence dans des textes buddhiques où l'on attendrait à sa. ^lace Bnddha icharya, expression qui existe également, maiis qui signifie exactement le Buddhisme, et qui est à peu près synonyme de Buddha mârga, « la voie du Buddha. » Mais aucun terme n'est aussi commun dans les Sûtras; il figure même dans la plus importante des formules, dans la phrase par laquelle celui qui se sent des dispositions à se faire Buddhiste , exprime devant Çâkya, ou devant l'un de ses disciples , le vœu qu'il fait d'entrer dans la vie religieuse ; « Puis- « sions-nous, ô Bhagavat, sous la discipline de la loi bien renommée, entrer « dans la vie religieuse, recevoir l'investiture et devenir Religieux! Puissions- « nous, seigneur, accomplir sous Bhagavat les devoirs du Brahma tcharyal «Alors Bhagavat leur répondit avec sa voix de Brahmâ : Venez, enfants, « accomplissez les devoirs du Brahma tcharyal »

Ce terme reçoit sans doute une acception un peu plus étendue dans des phrases comme les suivantes : « Ils répandront ma loi religieuse [Brahma « tcharya)^ » dit le Buddha; à quoi son adversaire, qui est le péché , répond avec la même formule : « Ta loi religieuse est répandue, elle est admise « par beaucoup de gens, elle est devenue immense. » Vâistârikam tê Brahma tcharyam , bâhudjanyam , prïthubhâtam ^. J'en dirai autant de cette formule : «De manière que la loi religieuse [Brahma tcharya) subsiste long- « temps ^. M Dans tous ces passages et dans beaucoup d'autres semblables que je pourrais citer ici, il est évident que le terme de Brahma tcharya est pris dans un sens spécial , dans celui de « vie » ou « loi religieuse, » sens qui n'exclut pas , je l'avoue, celui de « chasteté, » mais qui est plus compréhensif. Or pour être admis avec cette acception par les Buddhistes, il fallait qu'il eût perdu sa signification primitive, celle qu'il a dans les monuments

' Supriya, dans Diuja avad. f. 46 a. PrâtihâryUj ibid. f. 77 et 78 a. Djyâtichka, ibid. f. xlio l. Kanàka varna , ibid. £ i49 a. Sahasôdgata, ibid. f. i5i a. Samgha rakchita, ibid. f. 169 a et h. Nâga kumâra, ibid. f. 172 a. Vitâçôka, ibid. {. 207 a. Çârdâla karna, ibid. f. 119 a. Tchâdâ pakcha^ ibid. f. 277 b. On voit dans notre texte le son de la voix de Çâkyamuni désigné par le terme de voix de

Brahmâ; ce qui est une preuve nouvelle du fait que j'ai dessein d'établir. A cette preuve doit se joindre celle que fournit le mot Brahmapatha kôvida, «habile dans la voie de Brah- « ma, » que le Lalita vistara donne à Çâkyamuni quand il n'était encore que Bôdhisattva. [Lalita vistara, f. 6 a de mon man.)

^ Mândhâtrl, dans Divya avad. f. 99 6.

' Id. ibid. f. 102 a.

DU BUDDHISME INDIEN.

brahmaniques V « l'état de Brahmatchârin , ou de Brahmane: accomplissant « son noviciat;: » il fallait que les Buddhistes eussent oublié la valeur de ce titre de Brahmatchârin , qui signifie et ne peut, signifier que « celui qui «marche dans le Vêda. » Qu'un Brahmane désigne par ce titre son fils ou son élève; que la loi de Manu consacre cette dénomination et trace longuement les devoirs du noviciat, dont le premier et le plus sévère est en effet le vœti de chasteté, rien n'est plus facile à comprendre. Mais pour que les fondateurs du Buddhisme adoptassent ce terme, il fallait qu'ils ne fissent plus attention à sa signification première , celle de Brahmane novice, et que le mot pût être employé impunément avec le sens de « celui qui en- « treprend un noviciat religieux. » Il fallait enfin qu'il fût presque populaire dans cette acception avant Çâkyamuni, pour que ce dernier pût , sans crainte de confondre sa loi avec celle des Brahmanes, en faire l'usage étendu et tout à fait remarquable que je viens de signaler.

Passons à la seconde caste, à celle des Kchattriyas. Elle existait également du temps de Çâkyamuni, et c'était d'elle que sortaient les rois. Les Sûtras , d'accord avec les autorités brahmaniques , appellent roi un Kchattriya sur le front duquel a été faite la consécration royale ^. Çâkyamuni lui-même était un Kchattriya, car il était fils de Çuddhôdana, roi de Kapilavastu^. Quand le Buddha futur^ qui n'est, encore que Bôdhisattva, examine avec les Dieux dans quel temps, dans quel monde ^ dans qiiei pays et dans quelle famille il est convenable qu'il descende sur^ la terre pour accomplir

' Lolita vistara, f. lO sqq. de ihon man.

- Celte ville est certainement la plus célèbre de toutes celles qui sont citées dans les Sûtras du Nord , et en général , dans les livres buddhiques de toutes les écoles. Elle était la résidence de Çuddhôdana, roi des Çâkyas; et c'est dans un jardin de plaisance qui en dépendait que Siddhârtba , depuis Çâkyamuni, vint au monde; Klaproth, dans une note très-subslantielle et fort intéressante , a établi qu'elle devait être située sur les bords de la rivière Rôhinî, l'un des affluents de là Raplî , et non loin des. montagnes qui séparent le Népal du district de Gorakpour. [Foe kotie ki, p. igg sqq, Wilson, Jonrn.Roy. Asiat.Soc. t.-V, p. 123.) Quand nos légendes (et cela est

assez rare ) parlent de la position de cette ville , elles le font en termes vagues; ainsi la légende de Rudrâyana dit de Çâkyamuni, « qu'il est né <( sur le flanc de l'Himavat , au bord de la ri- « vière Bliâgîrathî , non loin de l'ermitage du « Rïchi Kapila. » (Divja àvad: £. /m b de mon man.) La Bhâgîrathî étant le Gange dans la plus grande partie de son cours, il faudrait chercher Kapilavastu beaucoup plus à l'ouest ou plus au sud que ne la placent les itinéraires des voyageurs chinois : l'expression de la légende ne doit donc être prise que pour une indication approximative. Fahiannous apprend qu'au temps de son voyage dans l'Inde, cette ville était déserte et: ne comptait plus qu'une dizaine de maisons. {Foe hone ki, p. 198.)

144 INTRODUCTION A L'AISTOIRE

sa dernière existence mortelle, l'auteur de la légende de Çâkyamuni expose succinctement les raisons de son choix, et voici ce qu'il nous apprend en ce qui touche la famille.

« Pouï-quoi, ô Religieux, le Bôdhisattva fait-il l'examen de la famille dans laquelle il doit naître? C'est que les Bôdhisattvas ne naissent pas au sein des familles abjectes, comme celles des Tchândâlas, des joueurs de flûte, des fabricants de chars, et des Puchtasas. Il n'y a que deux races au milieu desquelles ils naissent, la race des Brahmanes et celle des Kchattrijas. Quand c'est principalement aux Brahmanes que le monde témoigne du respect, c'est dans une famille de Brahmanes que les Bôdhisattvas descendent sur la terre. Quand au contraire c'est principalement aux Kchattriyas que le monde témoigne du respect, alors ils naissent dans une famille de Kchattriyas. Aujourd'hui, ô Religieux, les Kchattriyas obtiennent tous les respects des peuples, c'est pour cela que les Bôdhisattvas naissent parmi les Kchattriyas*. »

Ici, on le voit, l'existence et la supériorité des deux premières castes est bien clairement avouée, et cela dans quel ouvrage? Dans l'un des neuf livres canoniques du Nord, dans la vie même de Çâkyamuni Buddha. Et cette espèce de thème par lequel sont déterminées d'avance les limites entre lesquelles doit se renfermer le choix du Bôdhisattva, est appliqué avec rigueur à tous les Buddhas fabuleux ou réels qui ont précédé Çâkyamuni , puisqu'il en est bien peu que les légendes fassent naître dans une autre caste que celle des Brahmanes et des Kchattriyas. Je n'insiste en ce moment que sur la plus générale des conséquences qui résultent de ce texte, celle de l'existence des deux premières castes, et notamment de celle des Kchattriyas ; j'y reviendrai tout à l'heure quand j'examinerai l'influence politique de la prédication de Çâkya sur l'organisation de la société indienne.

hes Sûtras nous donnent moins de détails sur les Kchattriyas que sur les Brahmanes, par une double raison. La première, c'est que les Brahmanes sont les adversaires véritables des Buddhistes, et que c'est à les convertir que s'attache Çâkyamuni^ la seconde, c'est que les Kchattriyas paraissent

' Lalita vistara, f. i3 b démon man. Je accompagnés dans les légendes. La réunion de

relèverai dans l'Esquisse historique les noms ces détails forme un tableau unique dans l'his-

des rois contemporains de Çâkyamuni, en y toire de l'Inde ancienne, vers le septième ou

ajoutant les tlélails dont ces noms se trouvent le sixième siècle avant notre ère.

DU BUDDHISME INDIEN. 145

avoir favorisé d'une manière spéciale un ascète qui sortait de la même caste qu'eux. Les Sûtras et les légendes sont renaplis des marques de bienveillance que Çâkyamuni recevait de Bimbisârâ^ roi du Magadha, de Prasênadjit, roi du Kôçala, et de Rudrâyana, roi.de Rôruka. Un jour que Çâkya se rendait dans un cimetière pour sauver par un miracle le fruit d'une femme que son mari avait fait mourir à l'instigation des Brahmanes, «il se trouvait «dans Râdjagrïha deux jeunes gens, l'un fils de Brahmane, l'autre fils «de Kchattriya, qui étaient sortis dehors pour jouer ensemble; Le jeune « Kchattriya avait une foi profonde, mais il n'en était pas de même du jeune «Brahmane^.»

Tous les rois de l'Inde centrale n'étaient cependant pas également favorables à Çâkyamuni, et celui de Râdjagrïha, Adjâtaçatru, persécuta longtemps le Religieux, et fit tous ses efforts pour le chasser de son royaume, en défendant à ses sujets d'avoir aucun rapport avec lui^. Au reste, quoiqu'il en soit des raisons pour lesquelles les Kchattriyas paraissent moins souvent que les Brahmanes dans les Sûtras Népalais, ces livres ne nous en ont pas moins conservé quelques traits propres non-seulement à établir l'existence de la seconde caste, mais à faire connaître quelques-uns de ses préjugés et de ses habitudes.

Les rois, qui sortaient de la caste des Kchattriyas, étaient en possession d'un pouvoir illimité, et il ne paraît pas que leur volonté rencontrât d'autre obstacle que les privilèges des castes. On en voit, dont les ministres encourageaient le despotisme par les conseils les plus violents. Le roi de Rôruka*

^ II n'est pas facile de déterminer, d'après monde, le corps de la reine sa mère resplendit

nos manuscrits, quelle doit être l'orthographe comme le disque du soleil à son lever. {Hdul-

decenom propre, qui joue un grand rôle dans va, vol. ka ou. i, fol. 5 a.) L'emploi du suffixe

les légendes relatives à. la vie et à la prédica- tchan après gzays inàiqae un possessif; c'est

tion de Çâkya. On pourrait rassembler autant donc Bimbi et non Bimba que les interprètes

d'autorités pour l'orthographe Bimbasâra que tibétains ont eu sous les yeux. J'ajoute que

pour celle de Bimhisâra. J'ai consulté, afin de l'orthographe de Bimbisâra est celle qu'ont

sortir de celte petite difficulté , les versions adoptée les Buddhisles du Sud; ainsi qu'on le

tibétaines du Kah-gyur , et elles m'ont paru peut voir dans le Mahâvamsa; de M. Turnour. trancher la question en faveur de l'orthographe " Djyôtickka, dans Divya avad. f. i34 «-

de Bimbisâra. Ce nom y est traduit Gzngs-tchan- ^ Avadâna çat. î. 36 a.

sning-po, «l'essence de l'être qui a un corps. » * Je n'ai jusqu'ici trouvé aucun renseigne-

Ce titre, peu clair en lui-même , fut donné au ment précis sur la position de cette ville. La

jeune prince par son père Mahâpadma , en mé- légende de Rudrâyana, qui fut converti au Bud-

moire de ce qu'au moment où l'enfant vint au dliisme par l'influence de Bimbisâra, roi de

146 INTRODUCTION ■ AvJDMSTOIRE

avait besoin d'argent; ses deux preiriièrs-ministrésiur dirent un jour : « « est d'un pays cbnime de la ' graine dé sésanae; qui ne donne pas son huile , « à moins qu'on ne làpressev qu'on ne là eoupe; qu'on ne là brûlée ou qu'on « ne la broie j"^. » Je citerai plus bas ^ en' parlant des luttes de Çàlcyamuni contre les Brahmanes , un' acte de ce despotisme violent , dont le roi du Kôçala est l'auteur. C'est l'ordre que , sur un simple soupçony il donne de mutiler son propre frère, en lui faisant couper les pieds et les mains ^. On peut supposer que les rois avaient droit de vie et de mort sur leurs sujets, ou au-moins qu'il sufiQsait de leur décision pour que le coupable fut à l'instant exécuté. Je vais citer, à cette occasion, un exemple qui prouve que, dans le cas même d'un crime justement punissable, leur volonté seule était consultée. Le texte qui va suivre, aura de plus l'avantage de nous faire apprécier le véritable caractère des légendes buddhiques,

« Il y avait à Mathurâ^ une courtisane nommée Vâsavadattâ. Sa servante se rendit un jour auprès d'Upaguptà pour lui acheter des parfums. Vâsavadattâ lui dit à son retour : Il paraît, ma chère , que ce marchand de parfums te plaît, ipuisque tù lui achètes toujours. La servante lui répondit : Fille de mon maître, Upagûpta, le fils du naarchànd, qui est doué de beauté, de talent et de douceur, passe sa vie à observer la loi. En entendant ces paroles, Vâsavadattâ conçut de l'amour pour Upagûpta , et enfin elle lui envoya sa servante pour lui dire : Mon intention est d'aller te trouver, je veux me. livrer au plaisir avec toi. La servante s'acquitta de sa commission auprès d'Upaguptà; mais le jeune homme la chargea de répondre à sa maîtresse: Ma sœur, il n'est pas temps pour toi de me voir. Or il fallait pour obtenir les faveurs de Vâsavadattâ, donner cinq cents Purânas^. Aussi la courtisane

Râcljagrïha,nouS' apprend que Rôruka était à l'orient de cette dernière ville, et qu^elle rivalisait par ses richesses avec là célèbre Pâjalijjuttra, la Palihothra des Grecs, postérieurement ài'invasion d'Alexandre. [Bivi avad: î. 3o6 a:) Elle ne devait pas être fort éloigriée de Râdjagrïha , et c'est probablement dans la partie orientale du Bihar qu'il^ faudrait la chercher; mais je ne trouve aujourd'hui sur nos cartes que ï(ow dont le nom o£fre quelque analogie avec celui de RâruJca. Je n'ai d'ailleurs aucun renseignement sur cette localité;

' Radrdyana, dans Divya avad. f. 3i5 a.

^ Prâtihârya, dans Divya avad. £. 76 a.

^ Mathurâ est presque aussi célèbre dans les légendes des Buddhistes que dans lés livres des Brahmanes. Cette ville, qui est située sur la rive droite de la Yamunâ, fut visitée, au commencement du v° siècle , par Fa hîan, qui y trouva le Buddhisme florissant. [Foe kone Arij p. 99 et 102.)

* Voyez sur ce mot et sur celui de Kârchâpana qui vient plus bas, une note qui a étérejelée à la fin du volume, Appendice, n° III.

DU BUDDHISME iINDIEN. 147

s'imagina-t-elle que [s?ii la réfusait, c'est qu'] il ne pouvait pas donner «les cinq cents Purânas/ C'est pourquoiî^ielle lui envoya de inouveau sa servante V afin de lui dire : Je ne demande ^pas au fils de inon maître; un seiil Kârchâpana; je désire seulement me livrer au plaisir avec lui 1 sLa servante s'acquitta encore de cette nouvelle commission, et Upagupta iui répondit de même : Ma sœur, il n'est pas: temps pour toi de me voir.

« Cependant le fils d'un chef d'artisans était venu s'établir chez Vâsavadattâ; quand un marchand, qui amenait du nord cinq cents chevaux qu'il voulait vendre, entra dans la ville 'de Mathurâ, et demanda queUa.était la plus belle courtisane ; on lui répondit que c'était Vâsavadattâ.Aussitôtprenant cinq cents Purânas et une grande quantité de présents, iLse rendit chez la courtisane. Alors Vâsavadattâ, poussée; par la; cupidité ^ assassina le fils du chef d'artisans, qui était chez elle, jeta son corps au anilieu des ordures et se livra au marchand. Au bout de quelques jours , le jeune homme fut retiré de dessous les ordures par ses parents, qui dénoncèrent lîassassinat. Le roi donna aussitôt l'ordre aux exécuteurs d'aller couper à Vâsavadattâ les mains, les pieds, les oreilles et le nez, et de la laisser dans le cimetière. Les bourreaux exécutèrent l'ordre du roi , et abandonnèrent la courtisane dans le lieu indiqué.

« Cependant Upagupta entendit parler du supplice qui avait été infligé à Vâsavadattâ, et aussitôt cette réflexion lui vint à l'esprit : Cette femme a jadis désiréme voir dans un but sensuel, [et je n'ai pas consenti à ce qu'elle me vît.] Mais aujourd'hui que les mains, les pieds, le nez et les oreilles lui ont été coupés, il est temps qu'elle me voie, et il prononça ces stances :

« Quand son corps était couvert de belles parures, qu'elle brillait d'ornements de diverses espèces, le mieux pour ceux qui aspirent à l'affranchissement et qui veulent échapper à la loi de la renaissance, était de ne pas aller voir cette femme.

(c Aujourd'hui qu'elle a perdu son orgueil, son amour et sa joie, qu'elle a été mutilée par le tranchant du glaive, que son corps est réduit à sa nature propre , il est temps de la voir.

« Alors abrité sous un parasol porté par un jeune homme qui l'accompagnait en qualité de serviteur, il se rendit au cimetière avec une démarche recueillie. La servante dé Vâsavadattâ était restée auprès de sa maîtresse par attachement pour ses anciennes bontés, et elle empêchait les corbeaux

d'approcher de son corps. [En voyant Upagupta ,] elle lui dit : Fille de mon maître, celui vers lequel tu m'as envoyée à plusieurs reprises, Upagupta, s'avance de ce côté. Il vient sans doute attiré par l'amour du plaisir. Mais Vâsavadattâ entendant ces paroles, lui répondit :

« Quand il me verra privée de ma beauté, déchirée par la douleur, jetée à terre, toute souillée de sang, comment pourra-t-il éprouver l'amour du plaisir?

« Puis elle dit à sa servante : Amie, ramasse les membres qui ont été sé-^ parés de mon corps. La servante les réunit aussitôt et les cacha sous un morceau de toile. En ce moment Upagupta survint, et il se plaça debout devant Vâsavadattâ. La courtisane le voyant ainsi debout devant elle, lui dit : Fils de mon maître , quand mon corps était entier, qu'il était fait pour le plaisir, j'ai envoyé à plusieurs reprises ma servante vers toi, et tu m'as répondu : Ma sœur, il n'est pas temps pour toi de me voir. Aujourd'hui que ie glaive m'a enlevé les mains, les pieds , le nez et les oreilles, que je suis jetée dans la boue et dans le sang, pourquoi viens-tu? Et elle prononça les stances suivantes :

« Quand mon corps était doux comme la fleur du lotus, qu'il était orné de parures et de vêtements précieux , qu'il avait tout ce qui attire les regards, j'ai été assez malheureuse pour ne pouvoir te voir.

« Aujourd'hui, pourquoi viens-tu contempler ici un corps dont les yeux ne peuvent supporter la vue, qu'ont abandonné les jeux, le plaisir, la joie et la beaiité, qui inspire l'épouvante et qui est souillé de sang et de boue?

« Upagupta lui répondit : Je ne suis pas venu auprès de toi , ma sœur, attiré par l'amour du plaisir; mais je suis venu pour voir la véritable nature des misérables objets des jouissances de l'homme ^. »

Upagupta ajoute ensuite quelques autres maximes sur la vanité des plaisirs et la corruption du corps ; ses discours portent le calme dans l'âme de Vâsavadattâ, qui meurt après avoir fait un acte de foi en Buddha, et qui va renaître aussitôt parmi les Dieux.

J'ai cité ce morceau tout entier, quoiqu'il ne se rattache à la discussion présente que par un trait unique , la punition de Vâsavadattâ condamnée

* Pâmçu pradâna, dans Divya avad. f. i 76 b. de ce récit; mais en l'abrégeant beaucoup, il Le recueil des légendes tibétaines publié ré- lui ôte une partie de son intérêt. {Deh Weise cemment par M. Schmidt reproduit le fonds und der Thor, p. 385, trad. ail.)

DU BUDDHÏSME INDIEN. 149

par ia volonté souveraine du roi. J'ajouterai seulement ici que la légende n'est pas contemporaine de Çâkyamuni; car elle se trouve dans un texte qui, comme je le ferai voir autre part , est certainement postérieur à l'époque d'Açôka (Kâlâçôka).

Aux traits que je viens de citer, j'en ajouterai deux autres qui nous font pénétrer assez avant dans les habitudes de la caste royale.

« Un Brahmane de Tchampâ ^ avait une fille d'une grande beauté. Les astrologues lui prédirent qu'elle mettrait au jour deux fils, dont l'un serait un monarque souverain, l'autre un Religieux éminent par sa sainteté. Enhardi par cette prédiction, le Brahmane alla présenter sa fille à Bindusâra, roi de Pâtaliputtra, qui l'accepta et la fit entrer dans l'appartement des femmes. A la vue de la jeune fille, les épouses du roi redoutant l'empire que sa beauté pouvait lui donner sur l'esprit de Bindusâra, résolurent de la faire passer pour une femme de la caste abjecte des barbiers, et lui apprirent à soigner ia barbe et ia chevelure du roi.

« La jeune fille devint bientôt habile dans ce métier, et chaque fois qu'elle commençait à remplir son ofBce auprès du roi, ce dernier se couchait. Un jour le roi, qui était content d'elle, lui ojBFrit de lui accorder la grâce qu'elle désirerait, et lui demanda: Quelle faveur veux-tu .^^ Seigneur, répondit la jeune fille, que le roi consente à s'unir avec moi. Tu es. de la caste des barbiers^ lui dit Bindusâra, et moi je suis un roi de la race des Kchattriyas qui ai reçu l'onction royale ; comment est-il possible que tu aies commerce avec moi.'^ Je ne suis pas de la caste des barbiers, reprit-elle,- je suis la fille d'un Brahmane qui m'a donnée au roi pour qu'il fît de moi sa femme; Qui t'a donc appris le métier de barbier? dit le roi. — Ge sont les femmes des appartements intérieurs. — Je ne veux plus, dit Bindusâra, que tu fasses à l'avenir ce métier. Et le roi déclara la jeune fille Ik première de ses femmes ^. » Une autre légende, celle d'Açôka, fils et successeur de Bindusâra, nous offre un exemple non moins curieux de la puissance des préjugés créés par les castes. Tichya rakchitâ, l'une des femmes du roi, avait conçu une

* Tchampâ est une ville anciennement ce- située, sinon sut remplacement- de' Tchampa-

lèbre qui joue déjà un rôle important dans les -ponr ou Tchampenagar, ville voisine de Bhâ-

tradilions du Mahâbhârata. Fa hian la visila galpour, du moins non lom de là, (Wiîson,

au commencement du v" siècle. [Foe houe M, Joiirn. Roy. Asiat. Soc. t. V, p. i34.) p. 328 et 329.) Il est probable qu'elle était * Pâmçu pradâna, dans Div. avad. f. i83 h.

passion { incestueuse pour fRunâla y fils >du roi . et d^une- autre de ses femmes ; mais elie avait > été jrepousséé i Décidée à se venger^ elle profite .d'une^^maladie grave : et réputée incurable v quimenaçait les jours du roi, pour; s'emparer sans réserve de son esprit, et obtenir durant quelques jouris l'usage exclusif de la puissance royale . J'extrais jmaintenantde cette légende ce qui touche à notre sujet.

« Açôka voyant que sonmal était incurable , donna' l'ordre! suivant :: Faites venir Kunâla, je yeux le placei- sur le; trône ; quîai-je besoin de la vie? Mais Tichya rakchitâ ayant entendu les paroles du roi, fit cette réflexion : Si Kunâla monte sur le trône, je suis perdue. Elle dit donc au roi Açôka : Je me charge de te rendre la santé; mais il faut que tu interdises aux médecins l'entrée du palais.: Le roi défendit qu'on laissât entrer aucun médecin. De son coté, la reineJeur dit à tous : S'il se présente à vous unihomme ou une ifemme qui soit atteint dumême mal que le roi, ayez soin de me le faire voir.

« Or il arriva' ;qu'un homme de la caste des Abhîras (les pasteurs) fut atteint de cettemême maladie. Sa femme alla faire connaître l'état de son mari à un médecin, qui lui répondit : Que le malade vienneme trouver; quaiid j'aurai reconnu son état, je lui indiquerai le remède convenable, L'Abhira se rendit en conséquence chez le médecin, qui le conduisit en présence de Tichya rakchitâ. La reine l'introduisit dans un lieu secret et l^y fit mettre àmort. Quand rAbhîrâ eut été tué, elle lui fit ouvrir le ventre, y regarda etaperçut dans son estomac un ver énorme. Quand le ver remontait, les excréments dumalade lui sortaient par la bouche; quand il descendait ^ ces matières impures prenaient leur cours par en bas. La reine fit présenter au ver du poivre pilé, et il n'en mourut pas; elle lui fit donner de même sans succès du poivre long et du gingembre. Enfin on le toucha avec de l'oignon ; aussitôt le ver mourut, et il descendit par les voies inférieures.La reine alors alla dire au roi : Seigneur, mange de l'oignon et tu seras rétabli. Reine, lui réponditie roi, je suis un Kchattriya , comment pourrais-je manger de l'oignon .»^ Seigneur, reprit la reine, c'est comme médicament que tu dois prendre cette substance afin de sauver ta vie. Le roi mangea dé l'oignon, et le ver mourut , et il sortit par les voies inférieures '. »

Je n'ai pas besoin de faire remarquer que le scrupule qui empêchait le * J^una^a, dans Divya avadâna, f. 200 b.

BIP BUDOmSiVPE INDIEN. 151

roiiAçôka de manger ded'oignon , quoique dominant aussi chez les Buddhistesi a sa source daiïs la: défense brahmanique formulée' par lia loi de Manu ^; Ma:is il est iniportant de noter que le fait raconté tout à Theure se passe , d'après la légende, à une époque où le roi Açôka était déjà entièrement converti au Buddbisme ;; et cependant le- préjugé fondé» sur rexistence de là caste exerçaitencoresur son esprit un aussi puissant empire 1

Les passages que je viens de rapporter suffisent pour faire connaître la véritable position des deux premières classes, celle des Brahmanes et celle des Kchattriyas^ dans la société indienne. D'autres textes fixent, avec une précision à peu près égale j la position des castes inférieures , que l'on voit livrées au commerce, à l'agriculture et enfin aux professions serviles; Je ne m'arrêterai pas à rapporter ici les noms de toutes les castes citées dans les Sûtras; l'organisation politique de la société indienne, au temps de Çâkyamuni , est suffisamment déterminée par les noms de celles qui ont paru dans les passages cités plus haut. Je me contente de rappeler ici , d'après les Sûtras, le double principe sur lequel reposaient l'existence et la perpétuité des castes. Le premier de ces principes était l'obligation où chacun se trouvait de ne se marier qu'avec une femme de sa propre classe. Cette règle était si universellement admise au temps de la prédication de Çâtya, qu'on la voit appliquée à chaque instant dans les Sûtras et dans les légendes du Divya avadâna. Toutes les fois qu'il est question d'un mariage , le texte ajoute la formule ordinaire : « Il prit une femme dans une famille égale à la sienne ^. » L'histoire de Çâkyamuni nous en fournit un très-curieux exemple. Le jeune prince i que l'on pressait de se marier, avait déclaréque la considération de la caste ne l'arrêterait pas, et qu'il prendrait indifféremment une femme parmi les Brahmanes, les Kchattriyas, les Vâiçyas ou les Çûdras, s'il en trouvait une qui répondît au type de, perfection qu'il s'était fornaé. Le Brahmane qui exerçait les fonctions de prêtre de famille auprès du roi Çuddhôdana , fut chargé de chercher la femme accomplie que désiraitle prince, et il la trouva dans la maison d'un artisan de Kapilavastia , nommé Dandapâni. En conséquence, le roi Çuddhôdana lui fit demander sa fille pour le jeune Çàkya. Mais que répond Dandapâni ? «Seignem*, le prince a été élevé dans sa mai- « son au sein du bonheur; et de plus, c'est une loi de famille parmi nous, « que nos filles ne soient données en mariage qu'à celui qui sait unmétier,

Mânava dharma castra j \. v, st. 5. — ^ TcJiâdâ pakcJia , dans Divya avad. f. 281 6 et pass.

« et non à un autre. Or le prince ne connaît aucun métier ; il ne sait manier « ni l'épée, ni l'arc, ni le carquois, etc.^ » Le roi s'arrête devant cette objection, et Çâkya est obligé de montrer les connaissances qu'il possède dans tous les arts, connaissances au nombre desquelles sont comprises celles qui ont trait' aux arts libéraux, comme l'étude des vocabulaires antiques (Nighantu), la lecture des livres sacrés, des Vêdas, des Purânas, desitihâsas, des traités de grammaire, l'explication des termes obsolètes, la lecture, la métrique, le rituel, l'astronomie^.

Le second principe de la conservation des castes était l'hérédité des professions, et ce principe n'était pas moins généralement respecté que le premier. Le fils du marchand suivait la profession de son père^; le fils du boucher était boucher, parce que son père et ses ancêtres l'avaient été avant lui*. Respectés par toutes les classes, depuis le Brahmane jusqu'au Tchândâla, les deux principes que je viens de rappeler formaient la base sur laquelle reposait l'édifice de la société dont le Mânava dharma çâstra nous a conservé le plan et le tableau.

C'est au milieu d'une société ainsi constituée que naquit, dans une famille de Kchattriyas, celle des Çâkyas de Kapilavastu, qui se prétendait issue de l'antique race solaire de l'Inde, un jeune prince, qui renonçant au monde à l'âge de vingt-neuf ans, se fit Religieux sous le nom de Çâkyamnni, ou encore de Çramana Gântama. Sa doctrine, qui selon les Sûtras était plus morale que métaphysique , au moins dans son principe ^, reposait sur une opinion admise comme un fait, et sur une espérance présentée comme une certitude. Cette opinion, c'est que le monde visible est dans un perpétuel changement ; que la mort succède à la vie, et la vie à la mort; que l'homme, comme tout ce qui l'entoure, roule dans le cercle éternel de la transmigration; qu'il passe successivement par toutes les formes de la vie, depuis les plus élémentaires jusqu'aux plus parfaites; que la place qu'il occupe dans la vaste échelle des êtres vivants , dépend du mérite des actions qu'il accomplit en ce monde; et qu'ainsi l'homme vertueux doit, après cette

^ Lolita vistara, ch. xii, f. 7^ ij et 80 a de ^ Lolita vistara, ibîd. f. 87 a.

mon manuscrit. Une circonstance analogue se ^ Kôlikarna, dans Divya avad. f. 1 et pass.

trouve rapportée dans. une des légendes tibé- ' Id. ibid. f. 5 6.

taines du recueil récemment publié par M. ^ Ce fait n'a pas échappé à M. Benfey.

Schmidt. [Der Weise und der Thor, p. 334 et {Indien, pag. 201, extrait de l'Encyclopédie

335,tra^. al].) . d'Ersch et Gruber.)

DU ËUDDHISMË INDIEN. 153

vie, renaître avec un corps divin, et le coupable avec un corps de damné; que les récompenses du ciel et les punitions de l'enfer n'ont qu'une durée limitée, comme tout ce qui est dans le inonde ; que le temps épuise le mérite des actions vertueuses, tout de même qu'il efface la faute des mauvaises; et que la loi fatale du changement ramène sur la terre et le Dieu et le damné , pour les mettre de nouveau l'un et l'autre à l'épreuve et leur faire parcourir une suite nouvelle de transformations. L'espérance que Çâkyamimi apportait aux hommes, c'était la possibilité d'échapper à la loi de la transmigration, en entrant dans ce qu'il appelle le Nirvana, c'est-à-dire l'anéantissement. Le signe définitif de cet anéantissement était la mort; mais un signe précurseur annonçait dès cette vie l'homme prédestiné à cette suprême délivrance; c'était la possession d'une science illimitée, qui lui donnait la vue nette du monde, tel qu'il est, c'est-à-dire la connaissance des lois physiques et morales; et pour tout dire en un mot, c'était la pratique des six perfections transcendantes : celle de l'aumône , de la morale , de la science, de l'énergie, de la patience et de la charité. L'autorité sur laquelle le Religieux de la race de Çâkya appuyait son enseignement était toute personnelle ; elle se formait de deux éléments , l'un réel et l'autre idéal. Le premier était la régularité et la sainteté de sa conduite, dont la chasteté, la patience et la charité formaient les traits principaux. Le second était la prétention qu'il avait d'être Buddha, c'est-à-dire éclairé, et, comme tel, de posséder une science et une puissance surhumaines. Avec sa puis- \ sance , il opérait des miracles; avec sa science, il se représentait, sous une forme claire et complète, le passé et l'avenir. Par là il pouvait raconter tout ce que chaque homme avait fait dans ses existences antérieures; et il affirmait ainsi qu'un nombre infini d'êtres avait jadis atteint comme lui, par la pratique des mêmes vertus, à la dignité de Buddha, avant d'entrer dans l'anéantissement complet. Il se présentait enfin aux hommes comme leur sauveur, et il leur promettait que sa mort n'anéantirait pas sa doctrine ; mais que cette doctrine devait durer après lui un grand nombre de siècles, et que quand son action salutaire aurait cessé, il viendrait au monde un nouveau Buddha, qu'il annonçait par son nom et qu'avant de descendre sur la terre, il avait, disent les légendes, sacré lui-même dans le ciel, en qualité de Buddha future

Lalita vistara, f. 26 a de mon man. Csonaa, Life ofShahya, dans Asiat. Res. t. XX, p. 287.

Voilà ce que nous apprennent les Sûtras de la position et des desseins de Çâtjamuni au milieu de la société indienne; et c'est là, si je ne me trompe, la forme la plus simple et la plus primitive sous laquelle se présente sa doctrine, tant qu'elle n'est encore, comme dans ces traités, qu'à l'état de prédication. Que d'autres livres du Népal, tels que les diverses éditions de la Pradjîiâ pâramitâ, nous offrent un système plus régulier et qui embrasse un Lien plus grand nombre de questions que celles qui sont indiquées dans les Sûtras, cela ne doit pas nous surprendre; mais ce n'est pas ici le lieu de comparer le Buddhisme développé de la Pradjîiâ avec celui. des Sûtras; ce qui nous importe en ce moment, c'est de fixer, d'après cette dernière classe de traités , la position dans laquelle Çâkyamuni se trouvait au niilieu des Brahmanes, des Kchattriyas et des autres castes. Il est clair qu'il se présentait comme un de ces ascètes qui depuis les temps les plus anciens parcourent l'Inde en prêchant la morale, d'autant plus respectés delà société qu'ils affectent de la mépriser davantage; c'est même en se plaçant sous la tutelle des Brahmanes qu'il était entré dans la vie religieuse. Le Lalita vistara nous lemontre en effet se rendant, au sortir de la maison paternelle, auprès des plus célèbres Brahmanes, pour puiser à leur école la science qu'il cherche ^. Quand il a obtenu de sesmaîtres ce qu'ils peuvent lui apprendre, quand le plus habile l'a même associé à l'exercice de ses fonctions de précepteur, Çâkya se livre, comme tous les ascètes, à de rudes mortifications, à une longue et rigoureuse abstinence; et le Lalita vistara, qui retrace tous les détails de cette partie de sa vie, termine naïvement son récit par cette réflexion instructive : « C'était pour « montrer au monde le spectacle d'actions étonnantes^. » Çâkyamuni, ouïe solitaire de la race de Çâkya, ne se distingue pas, à l'origine, des autres solitaires de race brahmanique; et on verra tout à l'heure, quand je rassemblerai les preuves des luttes qu'il était obligé de soutenir contre les autres ascètes ses rivaux, que le peuple, étonné des persécutions dont il était l'objet, demandait quelquefois à ses adversaires quelles raisons ils avaient de le tant haïr, puisqu'il n'était qu'un mendiant comme eux.

^ Lolita vistara, ch. xvi , f. laS 6 sqq. de mon djagrîha. Les livres pâlis nomment le premier

manuscrit. Il se met d'abord sous la discipline de ces Brâlimanes Alâra Eâlâma. (Turnour,

d'Ârâda Kâlâma, et ensuite sous celle de Ru- Journ. Asiat. Soc. ofBengal, t. VII, p. ioo4.) draka, fils de Râmia, qui résidait près de Râ- ^ Lalita vistara, f. i35 h de mon man.

li n'est pas moins évident que l'opinion philosophique par laquelle il justifiait sa mission était partagée par toutes les classes de la société : Brahmanes, Kchattriyas, Vâiçyas et Çûdras, tous croyaient également à la fatalité de la transmigration , à la répartition des récompenses et des peines, à la nécessité et en même temps à la difficulté d'échapper d'une manière défiiiitive aux conditions perpétuellement changeantes d'une existence toute relative. Jusque-là le solitaire de la race de Çàky a n'était pas en opposition avec la société brahmanique. Kchattriya par la naissance, il était devenu ascète , comme quelques autres , et notamment Viçvâmitra , avaient fait avant lui ^,11 conservait même, dans un des noms qu'il portait, la trace du lien essentiellement religieux qui rattachait sa famille à la caste brahmanique; il se nommait le Çramana Gâutama, ou l'ascète Gâutamide, sans doute parce que Gâutama était le nom de famille sacerdotal de la race militaire des Çâkyas , qui en qualité de Kchattriyas n'avaient pas d'ancêtre ni de saint tutélaire à la manière des Brahmanes , mais qui avaient pu prendre, ainsi que la loi indienne l'autorise, le nom de l'ancien sage à la race duquel appartenait leur directeur spirituel^. Philosophe et moraliste, il croyait à la plupart des vérités admises par les Brahmanes; mais il se séparait d'eux du moment qu'il s'agissait de tirer la conséquence de ces vérités et de déterminer les conditions du salut, but des efiPorts de l'homme , puisqu'il substituait l'anéantissement et le vide au Brahma unique dans la substance duquel ses adversaires faisaient rentrer le monde et l'homme.

' ' Outre Viçvâmitra, dont la légende est que les Çâkyas prenaient le nom de Gaatama^.

bien connue par le Râmâyana , les anciens Iti- L'origine de ce titre reste inconnue , et l'expli-

hâsas que citent les commentateurs des Vêdas , ■" cation que j'en propose n'est encore qu'une

ou des traités formant des espèces d'appendices conjecture. Un fait curieux, quoiqu'il ne nous

à ces anciens livres, parient d'un guerrier de la avance pas beaucoup sur la question d'ori-

racedesKurusqui devint Brahmane. (Comment gine, c'est que, de nos jours encore, il existe

sar h Niruhta , i"'" partie, p. Ag ^ de mon dans le district de Gorakpour , c'est-à-dire

manuscrit.) dans le pays même où est né Çâkyamuni, une

■ Voyez dans le Foe koae ki, p. Sog , une branche de la race des Radjpouts , qui prend

note danslaquellejeme suis efforcé d'expliquer le nom de GatitamicZes. [History, etc. of East.

cette difficulté. Les analyses de Csoma nous India, t. II, p. 458.) Fr. Hamilton, auquel on

apprennent que Mâudgalyâyana en s'adres- doit la connaissance de ce fait, a rassenablé

sant aux Çâkyas de Kapilavaslu , leur disait touchant ces Radjpouts Gâutamides des détails

« Gâutamâh I) ou a Gâutamides. » [Asiat. Res. un peu confus. Il n'explique pas comment une

t. XX, p. y4; et Joarn. Asiat. Soc. of Bengale famille de Kchattriyas peut se dire issue d'un

t. II , p. 386 sqq.) Mais cela prouve seulement saint brahmanique.

Je vais maintenant extraire des Sûtras les passages qui .m'ont paru de nature à jeter le plus de jour sur les points suivants : la position de Çâkya et de ses disciples à l'égard des Brahmanes et des autres ascètes en général; le but que Çâkya et ses Religieux se proposaient en commun; les luttes que le chef soutenait contre ses adversaires; les moyens de conversion qu'il employait, et l'action que son enseignement devait à la longue exercer sur le système brahmanique des castes. Ces divers sujets sont souvent mêlés entre eux dans le même passage, et l'on ne s'attend pas sans doute à en trouver ici une classification méthodique ; le point qu'il importe d'établir,^ c'est l'impression qui résulte , pour tout lecteur impartial , de l'étude des Sûtras, envisagés sous ces divers points de vue.

Un des faits que la lecture des Sûtras et des légendes du Divya avadâna met le mieux en lumière, c'est que Çâkyamuni et ses Religieux étaient placés, au milieu de la société indienne , sur le même rang que les ascètes d'une autre origine. Cette assertion , pour n'être pas exprimée d'une manière aussi affirmative , n'en est pas moins au fond le fait que démontre le plus évidemment l'étude des Sûtras. J'ai rappelé tout à l'heure à quelle discipline Çâkya s'était soumis pour pénétrer les mystères les plus secrets de la science brahmanique. Aucun des maîtres sous l'enseignement desquels il se place successivement ne trouve ses prétentions insolites, et la légende du Lalita vistara nous apprend même que l'un de ces Brahmanes partage avec lui son titre de précepteur ^ . Cinq des disciples de ce Brahmane sont tellement frappés des progrès de Çâkya, qu'ils quittent leur ancien maître pour s'attacher au nouvel ascète ^. Il est vrai que quand, épuisé par une

^ Lalita vistara, f. 129 a et & de mon man.

■ Lalita vistara, f. iSg 6 de mon man. Le Maliâvasfu cite les noms de ces cinq premiers disciples qui sont appelés « de bonne caste. » Il n'est pas sans intérêt de les comparer avec les transcriptions qu'en donnent les Chinois. [Foe koiie ki, p. 3io.) Le premier cité est Adjnâta Kâundinya : les Chinois le nomment A jo kiao ichhinju, et disent très-bien que A jo (Adjnâta ) signifie sachant , et que Kâundinya est le nom de famille de; ce Brahmane; on connaît en efifet une famille brahmanique des Kâundinyas. Le second est Açvadjit, chez les Chinois O pi.

ou selon Hiuan fhsang, A chy pho chi. {Foe koxie ki, p. 267.) Son nom est exactement rendu par « maîlre du cheval. » Ce Religieux était de la famille de Çâkya. Le troisième est Bhadraka ou Bhadrika, chez les Chinois Po ihi. Quelque éloignée que cette transcription paraisse être de roriginal, sans doute parce qu'elle passe à travers le milieu du pâli , elle n'en est pas moins rendue très-probable par la traduction de « petit sage » qu'en donnent les Chinois. La notion de petit est en effet dans le suffixe ka de Bhadraka. On dit que ce personnage était également de la famille de Çâkya, et l'on

DU BUDDHISME INDIEN.

abstinence excessive , Çâkya est obligé de prendre quelque nourriture et de renoncer à des jeûnes trop prolongés^ les cinq disciples, choqués de cette infraction à la règle, l'abandonîient pour aller seuls auprès de Bénarès continuer leur vie de mortifications ^ ; mais Çâkya les retrouve plus tai-d, et la vue de ses perfections physiques et morales les touche de nouveau et les convertit pour jamais à sa loi ^.

Il n'y a dans tout ceci rien qui n'eût pu arriver également à un ascète brahmanique, et Çâkya, tout Rchattriya qu'il était, est mis par la légende exactement sur le même pied qu'un Brahmane. D'autres textes nous font voir ses disciples à peine distingués de ceux qui plus tard devinrent leurs adversaires violents. Entre plusieurs passages que je pourrais invoquer, j'en citerai un seul, qui nous montre un des plus zélés partisans de Çâkya-

trouve îa légende de sa conversion au Buddhisme dans l'Avadâna çalata. {£ 2i4 i-) Le quatrième est Vâchpa , que les Chinois connaissent sous le nom de Daçabala Kâçyapa; mais ils lui donnent aussi le nom de Phofoii, qui ne peut être autre chose que Vâchpa :, d'autant plus que Phofou est traduit en tibétain par Rlangs-pa, ce qui est exactement le sens du sanscrit vacA/^a (vapeur) ; ce Religieux tenait à Çâkya par ses oncles maternels. Le cinquième est Mahârâta , ou plutôt Mahânâma , comme l'écrit Csoma. (Asiat.- Research; t. XX, p. 293.) Les Chinois transcrivent exactement . ce nom Ma ha nan [Foe houe ki, p. 2o3) -, ils lui donnent encore celui de Keou li thaï tseuj «le «prince royal Keou li. » Mahânâma était le fils aîné du roi Amitôdana et le cousin germain de Çâkya. [Mahâvasta, f. 356 a de mon man.

Csoma, Asiat. Research, t. JŒ, p. 293.}

' Lalita vistara , f. iSg 6 de mon man.

* Mahâvastv. , î. 356 a de mon man. L'endroit où Çâkya retrouva ses cinq premiers disciples est très-célèbre dans les légendes ; on le novanxeRichipatana MrigadâvUj « le lieu où sont « tombés les Richis dans le Bois des antilopes. » Voici comment le Lalita vistara expose l'origine de cette dénomination : « Dans ce temps-là il « y avait à Vârânasî , dans le Bois des antilopes ,

« au lieu nommé Rïchîpatana, cinq cents Pra- « tyêka Buddhas qui y vivaient. Ayant appris la « nouvelle, ils s'élevèrent en l'air à une hauteur « de sept empans , et entrant dans l'élément de a la lumière , ils s'évanouirent semblables à des «météores. Ce qu'il y avait dans leur corps de «bile, dephlégme, de chair, d'os, démuselés « et de sang, tout cela fut consumé par le feu , « et leurs corps purs tombèrent à terre. On dit « alors , Les Richis sont tombés ici ; de là vint «ensuite à ce lieu le nom de Rxchipatana, la «chute des Rïchis. » [Lalita vistara, f. 12 è et 1 3 a. ) Le même texte donne une mauvaise explication du nom de Mrigadâva , «Bois des « antilopes. » La voici : Ahhayadattâçtcha tasmin mrïgâh prativasanti , «les gazelles y habitent en « possession de la sécurité ; » comme si wrigadâva était formé des éléments qui se trouvent dans datta, savoir dâ, et dans vasanti, savoir va. Fa hian , au commencement du v^ siècle de notre ère, visita ce lieu célèbre; il le nomme dans sa relation « le parc des cerfs de l'Immor'- «tel. » [Foe koue ki, p. 3o4. ) Par Y Immortel il faut entendre un Pral^êka Buddha , qui en apprenant que le fils du roi Çuddhôdana allait devenir Buddha , entra lui-même dans le Nirvana. C'est , comme on voit , notre légende très-légèrement transformée.

muni distribuant également ses aumônes aux Buddhistes et aux Brahmanes, et disant au gardien de la porte de sa maison : « Ne donne pas entrée aux « Tîrthyas ^ (ce sont les ascètes brahmaniques) , pendant le temps que l'Assem- «biée des Religieux, ayant à sa tête le Buddha, sera occupée à prendre son « repas; mon intention est de ne recevoir les Tîrthyas qu'après l'Assemblée^. » Et la diÊférence qui existe entre ces deux espèces d'ascètes , le Brahmane et le Buddhiste, est assez peu tranchée pour qu à la vue de Kâçyapa, c'est-rà-dire . de l'un despremiers et des plus fervents disciples de Çâiya, le gardien le prenne pour unmendiant brahmane et lui ferme la porte ^. Cette égalité presque complète des Religieux des deux ordres est exprimée de la manière la plus claire, par la formule qui revient à chaque ligne des Sûtras primitifs : Çramana Brâhmana, c'est-à-dire les Çramanas et les Brahmanes , formule d'après laquelle le seul avantage que se donnent les Buddhistes, c'est de se nommer les premiers*. Çâkya est souvent représenté parcourant le pays, entouré de l'assemblée des Religieux, et suivi d'une foule de Brahmanes, de marchands et de maîtres de maison^. Une formule souvent répétée, et qui a

^ Le terme de Tirihya, ou Tîrthiha, ou encore Ttrthahara, signifie littéralement «celui « qui fait le pèlerinage des étangs sacrés. » C'est le titre par lequel les livres buddhiques désignent d'une manière générale les ascètes et les Religieux brahmaniques. Je crains que M. Schmidt n'ait confondu ce mot avec celui de Târkika, « raisonneur .sophiste, » quand il a cru pouvoir avancer que le mot sanscrit Tarkika éiait écrit par les Mongols Tirtika. [Mém. de TÂcadém. des sciences de S. Pétersh. t. II , p.. 44, et note,) Je ne vois pas pourquoi le Tirtika mongol ne serait pas simplement la transcription du sanscrit Tîrthika. M. Schmidt est, je crois, plus heureux quand il réduit le mot mongol Tars ou Ters à n'être qu'une altération de l'un de ces deux mots sanscrits ; seulement, c'est de Tîrthika qu'il faut le tirer. Cette remarque me paraît mettre à néant toutes les hypothèses par lesquelles on a voulu retrouver les Parses dans les Ters des auteurs mongols.

^ Nâgaraavalanibikâ, dans Divya avadâna , t. 38 a. Svâgata, ibid. f. 86 l.

^ Nâgara avalamlikâ, dans Divya avadâna, £ 38 b. KLlaproth a déjà constaté qu'il existait au temps de Çâkyamuni plusieurs Brahmanes du nom de Kâçyapa^ qui sont souvent cités dans les légendes , savoir, Makâ kâçyapa, ^Uruvilvâ kâçyapa, Gayâ kâçyapa, et Nadî kâçyapa. Suivant les textes consultés par Klaproth, ces trois derniers Kâçyapas étaient frères, et on doit les distinguer de Mahâ kâçyapa. {Foe koue ki, p. 292.) n y faut ajouter le Daçabala kâçyapa, autrement nommé Vâchpa, dont nous avons parlé tout à l'heure en énumérant les cinq premiers disciples deÇâkya , dont il faisait partie. A la mort de Çâkya, ce dernier Kâçyapa était un des quatre plus grands auditeurs de Çâkya qui existassent dans l'Inde. (Csoma, Asiatic Researches^t.XX., p. 5i5.)

* Snpriya, dans Divya avad. f. 44 a. Prâtihârya, ibid. f. 74 a. Dharma rutchi, ibid. f. 1 13 a. DjyôticJika, ibid. £ iSy a.

^ Snpriya, dans Divya avad. f. ù,U a. Kanaka varna, ibid. £ i46 l. Avad. çat. £ 81 6, loi a, 106 b^ 120b, 122 a, 127 J.

DU BUDDHISME INDIEN. 159

pour objetd'exprimerrétendue de la science du Buddha, renferme ces mots : « Connaissant les créatures , y compris les Çramanas et les Brahmanes ^ » Ges faits et d'autres semblables prouvent que les Buddhistes et les Brahmanes vivaient ensemble dans le mêm.e pays; ils appartiennent, à ce titre, à l'histoire du Buddhisme indien, et sont certainement antérieurs de ^ bien des siècles à la séparation violente qui a expulsé de l'Hindostan les croyances qui se rattachaient à la prédication de Çâkyamuni.

Le but que se proposait le solitaire de la race de Çâkya n'est pas moins clairement établi par les Sûtras. Il voulait sauver les hommes, en les détachant du monde et en leur enseignant la pratique de la vertu. A cet ejBPet, il cherchait à les convertir à sa doctrine, et à s'en faire des disciples qui pussent la répandre et la perpétuer après lui: Encouragés par l'exemple de ses vertus et par le souvenir des épreuves qu'il leur disait avoir traversées dans des existences antériexn-es , ses disciples s'imposaient les plus rudes sacrifices pour arriver, comme; lui, à la perfection de la sainteté. Il n'est pas rare d'en voir qui renoncent à la vie, dans le désir et la ferme espérance d'arriver un jour à l'état suprême de Buddha parfaitement accompli. Leur dévouement.est cependant plus désintéressé que celui des Brahmanes, qui se livraient à de rudes pénitences, pour partager dans une autre vie le séjour d'Indra ou celui de Brahmâ; car la perfection à laquelle aspire l'ascète buddhiste ne doit pas l'élever seul, et c'est pour en faire partager le bienfait aux autres hommes, qu'il la recherche au milieu des plus difficiles épreuves. Les Sûtras et les légendes nous offrent plus d'un exemple de cette tendance des conversions buddhiques, tendance qui place presque sur le même rang, sauf le but, les sectateurs de Buddha et les adorateurs de Brahmâ. Quand Açôka mourant laisse l'empire de la terre, dont il se croyait le maître, à l'Assemblée des Religieux du Buddha, il s'écrie qu'il n'accomplit pas cet acte de générosité pour en recueillir le fruit, soit dans le ciel d'Indra, soit dans le monde de Brahmâ, mais pour obtenir la récompense que mérite sa foi en Bhagavat^. Un jeune Brahmane, qui s'est retiré au fond d'une forêt, pour se livrer, dans l'intérêt des êtres vivants, à une pénitence extraordinaire, donne son corps en pâture aune tigresse affamée, qui venait de mettre bas. Au moment de consommer ce sacrifice héroïque, il s'écrie : « Comme il est vrai que je n'abandonne la vie , ni pour la royauté, ni pour ' Rûpavatîy dans Divyaavad. f. 212 a. — * Açôka, dans Divya avad. f. 211 a.

« les jouissances du plaisir, ni pour le rang de Çakra, ni pour celui de mo- « narque souverain, mais bien pour arriver à l'état suprême de Buddha parte faitement accompli ^ . » On trouve dans un autre Sûtra , celui de Tchandra prabha, une allusion à une légende semblable, celle de la femelle du tigre, dont on doit une double traduction à M. Schmidt, exécutée d'après deux ouvrages mongols, l'Uligerûn dalai et l'Àltan gerel ^. Dans ce même Sûtra, le roi, au moment d'abandonner la vie, prend les Dieux à témoin qu'il accomplit un aussi grand sacrifice, non pas pour obtenir les récompenses qu'on en attend d'ordinaire, récompenses qui sont l'état de Brahmâ, celui de Çakra, ou celui de monarque souverain, mais pour devenir un jour un Buddha parfait.

Ici , comme dans bien d'autres textes , se montrent à la fois la ressemblance et la différence du Buddhisme comparé au Brahmanisme. La croyance à la sainteté du suicide en vue d'un but religieux, est la même de part et d'autre, parce qu'elle repose sur cette antique sentence de réprobation, portée contre le corps par l'ascétisme oriental. Et dans le fait, si la vie est un état de douleur et de péché, si le corps est une prison où l'âme languit captive et misérable, quel meilleur usage peut-on en faire que de s'en débarrasser soi-même ? Et avec quelle ardeur l'ascète ne doit-il pas se porter à ce sacrifice, s'il croit se rapprocher ainsi plus vite du but élevé promis à ses efforts? C'est là, on n'en peut douter, le sens de ces immolations^volontaires qui se consomment encore de nos jours, sous le char de Djagannâtha. Les légendes Buddhiques où j'en trouve des exemples se rapportent, il est vrai, à des époques tout à fait mythologiques ; et il est permis de supposer qu'on ne les a placés dans ces temps lointains, que parce qu'il eût été dif&cile d'en rencontrer de pareils pendant les premiers siècles de l'établissement du Buddhisme. Cependant, quoi qu'il puisse être des faits en euxmêmes, la tendance des légendes de ce genre n'en est pas moins identique avec celle des idées qui poussent. de fanatiques sectaires à se torturer et à se tuer pour Vichnu le bienveillant, ou pour l'implacable Dêvî. Dans nos légendes, le but est différent; il faut même le dire, cette différence est tout entière à l'avantage des Buddhistes, puisque le sacrifice que s'impose

' Rdpavati, dans Divya avad. f. 1 1 5 i. duit dans ia traduction allemande du recueil

■^ Mongol. Gramm. p. 192 sqq. Le récit de original tibétain publié par M. Schmidt. (Der l'Uligerûn dalai se trouve naturellement repro- Weise und der Tkor , t^. "ii sqq.)

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l'ascète est toujours dans l'intérêt de l'humanité tout entière ^ Mais cette différence pouvait aisément disparaître aux yeux du peuple devant l'identité de l'esprit et des moyens; et le zèle avec lequel les B.eligieux buddhistes exaltaient de semblables sacrifices , suffisait pour leur faire partager avec les autres ascètes qui les pratiquaient aussi, les respects delà multitude.

Ce qui semble appuyer cette supposition, c'est la nature des reproches que, suivant nos Sûtras, les Brahmanes adressaient à Çâkyamuni et à ses disciples. Je sais que ces reproches sont rapportés par des Buddhistes, qui ont pu choisir entre ceux auxquels il leur était le plus facile de répondre; tandis qu'ils ont dû taire les objections purement philosophiques, objections bien autrement graves, que les commentateurs des systèmes brahmaniques du Sâmkhya et du Nyâya font aux sectateurs de Çâkyamuni. Mais, je le répète encore, il est ici question des légendes relatives aux premières prédications de Çâkya, et non d'un système arrêté qui se défend avec des armes semblables à celles par lesquelles on l'attaque. Aussi, quand même les rédacteurs des Sûtras auraient à dessein passé sous silence la polémique dont les opinions de Çâkyamuni doivent avoir été l'objet de la part des Brahmanes, les reproches moins sérieux qu'ils mettent dans la bouche de leurs adversaires, peuvent toujours leur avoir été faits, quelque peu philosophique qu'en soit le motif.

Un des griefs qui animaient d'ordinaire la caste brahmanique contre les Buddhistes, c'est que ces derniers, livrés comme elle à la vie ascétique , et se signalant aux respects du peuple par la régularité de leur conduite, enlevaient aux Religieux des autres sectes une partie des hommages et des profits qui leur revenaient auparavant. Nous verrons tout à l'heure six Brahmanes qui voulaient essayer leur puissance surnaturelle contre celle de Çâkya, se plaindre hautement du tort qu'il leur faisait depuis qu'il avait embrassé la vie religieuse. Une autre légende, celle de Dharma rutchi, reproduit ces plaintes ; mais çUe en reporte le sujet et les auteurs à une époque toute mythologique, sous Kchêmamkara, l'un des Buddhas fabuleux antérieurs à Çâkyamuni. Un marchand, qui avait amassé de vastes richesses dans un voyage sur mer, voulut agrandir et orner le Stûpa, ou le monument de ce Buddha. «Mais les Brahmanes qui habitaient la ville, s' étant tous réunis, « se rendirent auprès du grand marchand et lui dirent : Tu sais, marchand,

' Cette distinction n'a pas échappé à M. Benfey. [Indien , p. 199, col. 2. )

« qu'au temps où le Buddha Kchêmamkara n'avait pas encore paru dans le «monde, nous étions alors pour le peuple un objet de respect; et que «quand il fut né, c'est lui qui obtint les hommages de la multitude. Au- « jourd'hui qu'il est entré dans l'anéantissement complet, c'est à nous que le « monde doit ses respects ; cet or nous revient donc de droit ^. »

De telles paroles ont dû être prononcées depuis la mort de Çâkyamuni ; et c'est parce qu'elles l'ont été en effet, que la légende les rapporte, en les plaçant dans un passé antérieur aux temps historiques. Elles n'en montrent pas moins, selon nous, un des points de vue sous lesquels les ascètes de tous les ordres envisageaient l'apparition et le développement de la secte nouvelle , qui venait leur disputer les avantages matériels d'une profession si lucrative dans l'Inde. Un autre reproche plus grave, sans doute parce qu'il venait des classes les plus respectables de la société, c'était le blâme avec lequel on accueillait la plupart des conversions opérées par Çâkyamuni. On lui reprochait d'admettre parmi ses disciples , des hommes repoussés de tous pour leurs crimes ou pour leur misère. Mais je dois me contenter d'indiquer ici ce genre de blâme; j'aurai occasion d'en parler tout à l'heure en détail, quand j'examinerai la nature des conversions opérées par Çâkya et l'effet produit par ces conversions mêmes.

Si les objections que, suivant les Sûtras, les Brahmanes opposaient à Çâkya et à ses disciples, n'étaient pas très-philosophiques, la lutte qu'ils soutenaient contre lui ne l'était pas davantage ; -car les légendes nous les montrent disputant avec lui à qui opérerait les miracles les plus convaincants. Je crois nécessaire de traduire, pour la plus grande partie, un Sûtra relatif à ce sujet, qui fera comprendre, mieux que tout ce que je pourrais dire, sur quel terrain les Brahmanes, suivant la tradition buddhique, luttaient avec Çâkyamuni et avec ses premiers sectateurs.

« En ce temps-là résidaient dans la ville de Râdjagrïha six maîtres qui ne savaient pas tout, mais qui s'imaginaient tout savoir, c'étaient : Pûrana Kâçyapa, Maskarin fils de Gôçâli , Samdjayin fils de Vâirattî, Adjità Kêçakambala, Kakuda Kâtyâyana, Nirgrantha fils de Djnâti^. Or ces six Tîrthyas,

^ Dharma rutcki, dans Divya avadâna, f. Z20 tain dont M. Schmidt vient de publier une tra-

a et h. duction allemande. (Der Weise und der Thor,

" Ce morceau curieux se trouve reproduit P- 71 sqq.) Voyez encore les noms de ces six

avec quelques variantes dans le recueil tibé- ascètes brâlimanes cités par Csoma de Côrôs

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réunis et assis dans une salle de récréation ,. eurent ensemble la conversation et l'entretien suivants. Vous savez certainement, seigneurs, que quand le Çramana Gâutaman'avaitpas encore paru dans le monde, nous étions honorés, respectés, vénérés, adorés parles rois , par les ministres des rois, par les Brahmanes, par les maîtres de maison, par les habitants des villes et par ceux des campagnes , par les chefs de métiers et par les marchands ; et que nous en recevions divers secours, comme le vêtement, la nourriture , le lit , le siège , les médicaments destinés aux malades et d'autres choses. Mais depuis que le Çramana Gâutama a paru dans le monde, c'est lui qui est honoré, respecté, vénéré, adoré par les rois, par les Brahmanes , par les ministres des rois , par les maîtres de maison, par les habitants des villes et des campagnes, par les riches, par les chefs de métiers, et par les premiers entre les marchands ; c'est le Çramana Gâutama qui, avec l'Assemblée de ses Auditeurs, reçoit divers secours, tels que le vêtement, la nourriture, le lit, le siège, les médicaments

dans ses noies sur la vie de Çâkya. {Asiat. Res. t. XX, p. 298 et 299.) Il est fort intéressant de comparer ce que nous apprend M. Rémusat de ces hérétiques ; on verra par là combien les textes buddhiques chinois renferment de documents précieux , et avec quel soin cet orientaliste éminent les avait étudiés. {Foe koiieki, p. iAq) Le premier se nomme, suivant les Chinois, Fou lan na kie cha ; c'est exactement Pûrana Kâçyapa; c'est de sa mère qu'il tenait son second nom, qui signifie « le descendant de Râ- « çyapa. d Le second Brahmane est Mo kia li kiu che U; c'est Maskarin fils de Gôçâli : il est probable que ce nom a passé par une forme pâlie; autrement on ne pourrait expliquer l'absence du s dans la transcription chinoise. Le troisième est Chan îche ye pi îo tclii; c'est Saiîidjayin fils de Vâiratlî : M. Rémusat s'est approché de trèsprès de ces deux noms. Le quatrième est A khi ta Mue che khin pho h; c'est Adjila Kêçaianabala, ou Adjita qui n'avait pour vêtement que sa chevelure. M. Rémusat a bien deviné Kamhala. Le cinquième est Kia lo kieou tho kia tchinyan; c'est Kakuda de la famille Kâtyâyana. Le sixième est Ni kian tho jo thi tsea ; c'est Nirgrantha fils de E>jnâti : ici encore je

trouve une trace d'origine pâlie dans l'absence des deux r. M. Rémusat explique parfaitement ce nom propre : « Ni kian tho signifie exempt de « liens : c'est le titre commun des Religieux hé- « térodoxes ; celuî-cî tenait de sa mère le nom «de Jo thi.» Cette légende est célèbre chez toutes les écoles buddhiques , et on en trouve un extrait dans l'exposé delà religion barmane donné par Fr. Buchanan, d'après San Germano. [Asiat. Res. t. Yl, p. 267 sqq.) M. Schmidt croit qu'il est hors de doute que ces six maîtres représentent les six principales écoles philosophiques des Brahmanes. {Mém. de l'Acad. des sciences de S. Péterslourg , t. Il, p. 44-) Mais rien ne prouve que cette coïncidence entre le nombre de six maîtres et l'existence des six sectes indiennes soit autre chose qu'un rapport accidentel. Je dois seulement ajouter avant de terminer, que le souvenir de Pûrana et des autres maîtres a laissé quelques traces dans la tradition buddhique; car à l'occasion du mot précepteur^ le Dharma kôça vyâkhyâ s'exprime ainsi ; «Il y a deux espèces de maîtres, le faux « et le vrai ; le faux comme Pûrana et les « autres , le vrai , c'est-à-dire le Tathâgala. » {Dharma kôça vyâkhyâ, f. 6 h. man. Soc. As. )

destinés aux ixialades et d'autres choses encore ; nos profits et nos honneurs nous sont entièrement et complètement enlevés. Cependant nous sommes doués d'une puissance surnaturelle, nous savons discuter sur la science. Le Çramana Gâutama aussi se prétend doué d'une puissance surnaturelle, il prétend savoir discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter, lutte avec celui qui en sait autant que lui , en opérant , au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire^. Si le Çramana Gâutama opère, au moyen de sa puissance surnaturelle , un seul miracle supérieur à ce que l'homme peut faire , nous en ferons deux ; s'il en opère deux, nous en ferons quatre ; s'il en opère quatre, nous en ferons huit; s'il en opère huit, nous en ferons seize; s'il en opère seize, nous en ferons trente-deux. Enfin, nous ferons deux fois, trois fois autant de miracles que le Çramana Gâutama en aura opéré au moyen de sa puissance surnaturelle. Que le Çramana Gâutama ne s'avance qu'à mi-chemin, nous ne nous avancerons qu'à mi-chemin non plus. Allons donc lutter avec le

^ L'expression dont se sert ici le texte appartient en propre au sanscrit buddlilque ; les manuscrits la donnent avec quelques variantes: Utiarê manuchyadharmê riddhiprâtihâryam vidarçayitum, ou bien Uttarimanuchyadharme, etc. ou encore Anuttarimaniichya . . . .etc. Si on lit uttarê , il faudra traduire mot à mot : « faire ap- H paraître une transformation surnaturelle dans « la loi supérieure de l'homme ; « si on lit uttari (forme d'ailleurs insolite) , on dira : « faire « apparaître une transformation surnaturelle «dans la loi d'un homme supérieur,» et j'ajoute que la leçon anuttari changera peu à ce dernier sens , ce sera seulement « un homme « sans supérieur » qu'on devra dire. La leçon la plus ordinaire dans nos manuscrits est celle d'utfari; c'est aussi celle que suivent les textes pâlis de Ceylan. La première des deux traductions que je viens de proposer me paraît confirmée par les mots tibétains de la version de ce texte: Mihi tchhos-hîa-mahi rzu-hphral, «mi- (I racles de la loi supérieure de l'homme. « Ce sens est exprimé en d'autres termes dans la légende publiée par M. Schmidt : Mihi hla-mahi ichlios-kyi ichho-hphriiî-îa hdjug -go, suiyaiXit

M. Schmidt ; in der magischen Verwandlungskumt ans der Lekre des Lama ( Oherhauptes) der Menschen. [Der Weise und der Thor, texte tibétain , p. 58, et trad. ail. p. 71.) Cette traduction xae paraît introduire à tort le terme de Lama, qui est une conception assez moderne et propre aux Tibétains. Il est vrai que le mot Lama [hïa-ma) signifie supérieur, comme Vuttari sanscrit qu'il remplace : c'est un point que je ne conteste pas ; je demande seulement que dans une légende dont les éléments sont contemporains de Çâkyamuni , on ne remplace pas le mot supérieur par celui de Lama. L'expression tibétaine, interprétée littéralement, me semble donner ce sens : « Entré dans une métamor- <c phose de la loi du supérieur de l'homme ; » sens qui revient sans doute à celui-ci : u Entré « dans une métamorphose légale (c'est-à-dire «qui est la condition) de celui qui est supé- « rieur à l'homme. » J'ai suivi le dernier sens , quelque vague qu'il soit encore , parce qu'il se rapproche le plus de l'expression originale ; mais je me suis permis dans ma traduction un peu de liberté, afin de rendre la pensée plus claire. (Cf. Spiegel, Kammavâh.'p. 38.)

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Çramàna Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

« Cependant Mâra le pécheur fit la réflexion suivante : Plus d'une fois , plus d'une fois je me suis attaqué au Çramana Gâutama, mais jamais je n'ai pu le détruire^. Pourquoi ne me ferais-je pas une arme des Tîrthyas? Ayant pris cette résolution , il revêtit la figure de Pûrana , et s'étant élancé en l'air, il produisit des aipparitions magiques de flammes, de lumière, de pluie et d'éclairs; et il parla ainsi à Maskarin fils de Gôçâli : Sache, ô Maskarin, que je suis doué d'une puissance surnaturelle, que je sais discuter sur la science. Le Çramana Gâutama prétend qu'il est doué d'une puissance surnaturelle , qu'il sait discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter sur la science lutte avec celui qui en sait autant que lui, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] Allons donc lutter avec le Çramana Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

fi Mâra le pécheur prit ensuite la figure de Maskarin et tint le naême langage à Samdjayin fils de Vâirattî^; c'est ainsi qu'ils furent abusés l'un par l'autre. « C'est pourquoi chacun d'eux se dit en lui-même : J'ai obtenu la puissance surnaturelle. Pûrana et les cinq autres maîtres qui s'imaginaient tout savoir, se rendirent auprès de Bimbisâra, surnommé Çrênya^, le roi du Magadha ; et l'ayant abordé , ils lui parlèrent ainsi : Sache , ô roi , que nous sommes doués d'une puissance surnaturelle , que nous savons discuter sur la science. Le Çramana Gâutama aussi prétend qu'il est doué d'une puissance surnaturelle, et qu'il sait discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter sur la science, lutte avec celui qui en sait autant que lui, [etc. comme ci-dessus , jusqu'à ; ] Luttons donc avec le Çramana Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

^ Le texte dit : Na kadâtchid avaiârô lah- est la reproduction littérale du paragraphe prédah; cela peut aussi se traduire, « je n'ai ja- cèdent, sauf les noms propres, «mais pu trouver l'occasion. » Le premier sens ^ La traduction tibétaine des légendes relame paraît préférable ; c'est celui que la Pra- tives à la Discipline, nous apprend que le roi djnâ pâramitâ donne aux termes avatâra et Bimbisâra avait reçu le titre de Çrênya ou de avatâràna : on pourrait très -bien le justifier Çrênika, parce qu'il était expert dans tous les par des autorités brahmaniques. arts. (Csoma, Anàlys. oftheDal-va, A&nsAsiat. J ai abrégé ce passage, qui dans le texte Besearches, t. XX, p. A6.)

« Gela dit, Bimbisâra Çrênya, le roi du Magadha , parla ainsi auxTîrthyas : Si vous voulez devenir des cadavres, vous n'avez qu'à lutter de puissance surnaturelle avec Bhagavat. [Quelque temps après,] Pûrana et les cinq autres maîtres, qui ne sachant pas tout, s'imaginaient tout savoir, ayant rencontré siir le chemin Bimbisâra Çrênya, le roi du Magadha, lui répétèrent ce qu'ils lui avaient déjà dit ; mais Bimbisâra répondit en ces termes aux mendiants Tîrthyas : Si vous me répétez une troisième fois la même chose, je vous chasserai du pays. Les Tîrthyas firent alors cette réflexion : Le roi Bimbisâra est un Auditeur du Cramana Gâutama, laissons là Bimbisâra; mais Prasênadjit , roi du Kôçala, est impartial; lorsque le Çramana Gâutama ira dans la ville de Çrâvastî, nous nous y rendrons et nous l'y provoquerons à opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que peut faire l'homme. Ayant dit ces paroles, ils se retirèrent.

« Alors Bimbisâra dit à un de ses gens : Va et attelle promptement un bon char; j'y monterai, parce que je veux aller voir Bhagavat, afin de lui faire honneur. Oui, seigneur, répondit le domestique; et ayant attelé promptement un bon char, il se rendit auprès de Bimbisâra, et l'ayant abordé, il lui dit : Voici attelé le bon char du roi ; le moment fixé pour ce que le roi veut faire est arrivé. Alors Bimbisâra étant monté sur ce bon char, sortit de Râdjagrïha et se dirigea vers Bhagavat dans l'intention de le voir, afin de lui faire honneur. Tant que le terrain lui permit de faire usage de son char, il s'avança de celte manière; puis en étant descendu, il entra à pied dans l'ermitage et y vit Bhagavat. S' étant aussitôt dépouillé des cinq insignes de la puissance royale, c'est-à-dire du turban, du parasol, du poignard, du chasse-mouche fait d'une queue de Yak et de la chaussure de diverses couleurs, il s'avança vers Bhagavat, et l'ayant abordé , il salua ses pieds en les touchant de la tête et s'assit de côté. Bhagavat voyant le roi Bimbisâra assis de côté, commença à l'instruire par un discours relatif à la loi; il la lui fit recevoir, il excita son zèle, il le remplit de joie; et après l'avoir de plus d'une manière instruit par des discours relatifs à la loi, après la lui avoir fait recevoir, après avoir excité son zèle et l'avoir comblé de joie , il garda le silence. Alors Bimbisâra après avoir loué Bhagavat et lui avoir témoigné son assentiment, salua ses pieds en les touchant de la tête et se retira de sa présence.

« Ensuite cette réflexion vint à l'esprit de Bhagavat : En quel lieu les

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anciens Buddhas parfaitement accomplis ont-ils opéré de grands miracles pour le Lien des créatures? Les Divinités répondirent ainsi à Bhagavat : Jadis, seigneur, les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont opéré de grands miracles pour le bien des créatures. Bhagavat possède la vue de la • science ; c'est à Çrâvastî que les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont opéré de grands miracles pour le bien des créatures. Alors Bhagavat parla ainsi au respectable Ananda : Va, ô Ànanda, et annonce ce qui suit aux Religieux : Le Tathâgata doit aller parcourir les campagnes du Kôçala; que celui qui veut y aller avec le Tathâgata lave, couse et teigne ses vêtements. Oui , vénérable ! Ainsi répondit à Bhagavat le respectable Ananda ; et il annonça aux Religieux ce que Bhagavat lui avait dit, et dans les mêmes termes. Les Religieux promirent au respectable Ananda de le faire.

«Ensuite Bhagavat, qui maître de lui, calme, affranchi, consolé, discipliné , vénérable , exempt de passion , bienveillant , était entouré d'un cortège de sages qui partageaient avec lui ces mêmes mérites; qui était comme le taureau environné d'un troupeau de vaches; comme l'éléphant au milieu de ses petits; comme le lion au milieu des animaux des bois; comme le Râdjahamsa au milieu des cygnes; comme Suparna [Garuda) au milieu des oiseaux; comme un Brahmane au milieu de ses disciples; comme un bon médecin au milieu de ses malades; comme un brave au milieu de ses soldats; comme le guide parmi les voyageurs; comme le chef de la caravane au milieu des marchands; comme un chef de métiers au milieu des habitants d'une ville; comme le roi d'un fort au milieu de ses conseillers; comme un monarque souverain au milieu de ses mille enfants; comme la lune au milieu des Nakchatras (mansions lunaires) ; comme le soleil entouré de ses milliers de rayons; comme Virûdhaka^ au milieu des Kumbhândas; comme Virûpâkcha^ au milieu des Nâgas; comme Dhanada^ au milieu des Yakchas;

' C'est le Dieu dont îes Chinois transcrivent ainsi le nom : Pi leou le tcha ou Pi lieou li ; ils y voient avec raison le sens de « grandeur ac- « crue, » mais c'est probablement de la grandeur physique qu'il s'agit ici; car on sait que les Kumbhândas sont des Dieux difformes. Ce Dieu réside dans le quatrième des cieux étages surlemontMêru, du côté du midi. (Rémusat, Foe koue ki , pag. iSg et i4o.)

^ Les Chinois transcrivent ce nom ainsi :

Pi lieou. po tcha ou Pi lieou pJio tcha; mais la note de M.' A. Rémusat, qui me fournit ces transcriptions, n'en donne pas le véritable sens. Le mot Virâpâkcha signifie « celui qui a les yeux « difformes, s Ce Dieu réside au quatrième ciel du mont Mèru, du côlé de l'occident. (Rémusat, Foe koue ki , p. i4.o.)

' Dhanada, ou le Dieu des richesses, a aussi

comme Dhritarâchtra ^ au milieu des Gandharvas; comme Vêmatchitra au milieu des Asuras; comme Çakra au milieu des Dieux; comme Brahmâ au milieu des Brahma kâyikas; qui ressemblait à l'Océan en mouvement, à un lac plein d'eau, au roi des éléphants qui serait paisible; Bhagavat, dis-je, s' avançant avec une démarche dont ses sens bien maîtrisés ne troublaient pas le calme ^ , et avec les nombreux attributs d'un Buddha qui ne se confondent pas^, se dirigea, suivi d'une grande assemblée de Religieux,

un autre nom, celui de Vâiçravanaj qui paraît souvent dans les légendes buddhiques , et que les Chinois transcrivent Pi cha men, « le glo- « rieux. » Ce Dieu réside au quatrième ciel du mont Mêru, du côté du nord. (Rémusat, Foe koue ki, p. iSg.)

^ Ce nom est ainsi transcrit par les Chinois : Thi theou laï to, ou Thi to h iho, «le protecc teur du royaume. » Il semble que la transcription chinoise parte d'un original pâli et non sanscrit. Ce Dieu réside au quatrième des cieux étages sur le mont Mêru , du côté de l'orient. (Rémusat, Foe koae ki, p. iSg.)

^ L'expression dont se sert ici le texte est encore spéciale au sanscrit buddhique ; Sudântâir indriyâir asamkchôbhitêryâpathapratchârah , littéralement « s' avançant dans la voie « d'une démarche non émue par ses sens bien « maîtrisés. » Wilson donne cependant xryd avec le sens de ivandering ahont, en parlant d'un Religieux mendiant; mais ce terme a certainement, dans le sanscrit buddhique , une signification plus étendue, par exemple celle de « ma- « nière d'être , posture. » Nous verrons en effet plus bas que l'on compte quatre îryâ patha ou manières d'être, et que ces manières sontla marche, l'action de se tenir debout, d'être assis et d'être couché. On en fait dans les légendes un mérite particulier à Çâkyamuni, et le mot îryâ forme l'élément principal de deux épithètes qui figurent dans la série des titres du Tathâgâta : Praçântêryâpatha, «qui a la voie d'une « démarche calme , » et Sarvâiryâpatha tcharyâviçêcha samanvâgata, « doué de la pratique des « diverses espèces de postures. » [Laîita vistara.

f. 22 2 a de mon man.) Les Chinois connaissent également la valeur de ce terme, qui est sinon transcrit, du moins défini dans un passage d'une note de M. A. Rémusat, relative à la discipline. {Foe koue ki , p. 60.) Les Singhalais connaissent également cette expression, et Clough la définit ainsi : « A gênerai term ex- « pressing existence, either sitting, standing, « reclining or walking. » {Singhal. Diction, t. II , p. 70, col. 2.) Les textes pâlis nous apprennent qu'Ananda parvint à la perfection d'Arhat dans un moment où il ne pratiquait aucun des quatre îryâ patha, c'est-à-dire qu'il n'était ni couché , ni assis , ni debout , ni marchant. (Turnour, Eocamin. ofpâli Buddh. Ann. dans Jonrn. As. Soc. ofBeng. t. VI, p. 5 1 7 . }vLa traduction que j'en donne ici ne préjuge rien sur le sens que peut avoir dans d'autres passages ce terme, dont la présente note fixe suffisamment la signification générale. J'en trouve dans le Mahâvastu ( f. 265 a de mon man. ) un exemple qui prouve qu'on l'applique à d'autres personnages que le Buddha, et qu'on en fait un emploi assez fréquent. La première fois que Çâriputtra , qui n'est pas encore converti au Buddhisme, rencontre un Religieux, il s'écrie : Kalyânâ punar iyam pravradjitasya îryâ , « Elle est belle en « effet la démarche du Religieux. » Comme le Religieux en question est représenté parcourant Râdjagriha, la traduction de ce mot par démarche est certainement ici la plus exacte.

' Nous avons encore ici une expression difficile tout à fait propre aux Buddhistes, c'est le terme âvênika, qu'on trouve ordinairement joint à Dharma. Je n'ai jusqu'ici rencontré nulle

vers la ville de Çrâvastî. Accompagné de plusieurs centaines de mille de Divinités, il parvint au terme de son voyage à Çrâvastî, où il se fixa, s'établissant à Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika.

« Les Tîrthyas apprirent que le Çramana Gâutama s'était rendu à Çrâvastî; et à cette nouvelle ils se rendirent également dans cette ville. Quand ils y furent arrivés, ils parlèrent ainsi à Prasênadjit, roi du Kôçala : Saclie , ô roi, que nous possédons une puissance surnaturelle, que nous savons discuter sur la science. Le Çramana Gâutama aussi se prétend doué d'une puissance surnaturelle , il prétend savoir discuter sur la science. Il convient que celui qui sait discuter, lutte avec celui qui en sait autant que lui, en opérant, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] Qu'il nous soit donc permis de lutter avec le Çramana Gâutama dans l'art d'opérer, au moyen d'une puissance surnaturelle , des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire.

« Cela dit, Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi aux Tîrthyas : Allez et attendez que j'aie vu Bhagavat. Alors Prasênadjit dit à un de ses gens : Va, et attelle promptement un bon char; j'y monterai pour aller voir aujourd'hui même Bhagavat, afin de lui faire honneur. Oui, seigneur, répondit le domestique; et ayant attelé promptement un hon char, il se rendit auprès de Prasênadjit; et l'ayant abordé, il lui dit : Voici attelé le bon char du roi; le moment fixé pour ce que le roi veut faire est arrivé. Alors Prasênadjit, roi du Kôçala, étant monté sur ce bon char, sortit de Çrâvastî et se dirigea vers Bhagavat, dans l'intention de le voir, afin de lui faire honneur. Tant que le terrain lui permit de faire usage de son char, il s'avança de cette

part l'explication de cet adjectif, et c'est par conjecture que je le traduis comme je fais , le prenant pour un dérivé du mot avêni, « qui ne K forme pas une tresse , ou qui ne se confond « pas à la manière de plusieurs fleuves se réu- " nissant en un seul. » Ce qui me suggère cette interprétation, c'est un passage de l'Avadâna çalaka (f. 4 a), où il est question des trois secours de la mémoire qui ne se confondent pas. Ces secours sont "probablement les moyens supérieurs que possède le Buddlia de se rappeler îe passé, de connaître le présent et de prévoir

l'avenir ; et sans doute que par smrîti (njémoire) , il faut entendre l'esprit en général, ainsi que le font d'ordinaire les Buddhistes. Le Buddlia en eifet possède une conneLÏssance distincte des trois parties de la durée, dont le spectacle ne se confond pas dans son esprit.

Dans un autre endroit de l'Avadâna çataka ( f. 7 a) , on parle des cinq conditions distinctes [âvêniha] qui se rencontrent chez une femme d'une nature éclairée; ce second passage ne présente rien qui contredise le sens que je crois pouvoir déduire du premier.

manière; puis en étant descendu, il entra à pied dans l'ermitage. Se dirigeant alors du côté où se trouvait Bhagavat, il l'aborda ; et ayant salué ses pieds en les toucliant de la tête, il s'assit de côté. Là Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi à Bhagavat : Les Tîrthyas, seigneur, provoquent Bhagavat à opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Que Bhagavat consente à manifester, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, dans l'intérêt des créatures; que Bhagavat confonde les Tirthyas ;. qu'il satisfasse les Dêvas et les hommes; qu'il réjouisse les cœurs et les âmes des gens de bien !

« Gela dit, Bhagavat parla ainsi à Prasênadjit, roi du Kôçala : Grand roi, je n'enseigne pas la loi à mes Auditeurs en leur disant : Allez, ô Religieux , et opérez devant les Brahmanes et les maîtres de maison que vous rencontrerez, à l'aide d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire; mais voici comment j'enseigne la loi à mes Auditeurs : Vivez, ô Religieux, en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés.

« Deux fois et trois fois Prasênadjit, roi du Kôçala, fit à Bhagavat la même prière, en la lui adressant dans les mêmes termes. Or c'est une loi, que les Buddhas bienheureux doivent, pendant qu'ils vivent, qu'ils existent, qu'ils sont et qu'ils se trouvent dans la vie, accomplir dix actions indispensables. Le Buddha bienheureux n'entre pas dans l'anéantissement complet tant qu'un autre n'a pas appris de sa bouche qu'il doit être un jour un Buddha; tant qu'il n'a pas inspiré à un autre être une pensée capable de ne pas se détourner de l'état suprême de Buddha parfaitement accompli ; tant que tous ceux qui doivent être convertis par lui ne l'ont pas été ; tant qu'il n'a pas dépassé les trois quarts de la durée de son existence; tant qu'il n'a pas confié [à d'autres] le dépôt des devoirs; tant qu'il n'a pas désigné deux de ses Auditeurs comme les premiers de tous; tant qu'il ne s'est pas fait voir descendant du ciel des Dêvas dans la ville de Sâmkâçya ^; tant que réuni

^ Le voyageur chinois Fa hian i-aconle en auleurs brahmaniques. Le Râmâyana ( liv. 1 ,

détail la légende à laquelle il est fait allusion ch. lxx, st. 3 b, Schlegel; et ch. lxxii, st. 3 b,

ici , et A. Rémusat la développe dans d'excel- Gorresio ) cite ce nom comme il est écrit ici ,

lentes notes. [Foe hoae hi, p. i24 sqq. ) Sâiîi- et Wilson pense qu'il faut le rétablir dans le

kâçya est une ville anciennement connue des Vichnu purâna. (p. Sgo , note 5.) Les Bud-

DU BUDDHISME INDIEN. ' 171

à ses Auditeurs auprès du grand lac Anavatapta \ il n'a pas développé le tissu de ses actions antérieures; tant qu'il n'a pas établi dans les vérités son père et sa m ère ^; tant qu'il n'a pas fait un grand miracle à Çrâvastî. Alors Bhagavat fit cette réflexion : Voilà une action que doit nécessairement accomplir le Tathâgatlia. Convaincu de cette vérité , il parla ainsi à Prasênadjit, roi du Rôcala : Va, ô grand roi; dans sept jours d'ici, en présence d'une grande foule de peuple , le Tathâgata opérera , au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures,

« Alors le roi Prasénadjit parla ainsi à Bhagavat : Si Bhagavat y consent , je ferai construire un édifice pour que le Bienheureux y opère ses miracles. Cependant Bhagavat fit celte réflexion : Dans quel endroit les Buddhas parfaitement accomplis ont-ils fait de grands miracles pour le bien des créatures? Les Divinités répondirent à Bhagavat : Entre Çrâvastî et Djêtavana ; c'est en un lieu situé entre ces deux endroits que les anciens Buddhas parfaitement accomplis ont opéré de grands miracles pour le bien des créatures. Bhagavat accueillit donc en gardant le silence la proposition de Prasénadjit, roi du Kôçaia. Alors le roi voyant que Bhagavat lui accordait son assentiment, lui parla ainsi : Dans quel endroit, seigneur, dois-je faire construire l'édifice des miracles.^ Entre Çrâvastî et Djêtavana, ô grand roi. Alors Prasénadjit, roi du Kôçaia, ayant loué et approuvé les paroles de Bhagavat, salua ses pieds en les touchant de la tête, et se retira.

dhistes de Ceylan nomment cette ville Sawi- les conditions géographiques sont ici d'accord.

kassa , par suite d'une .altération propre au ^ Ce lac est, comme l'a établi Klaproth , le

pâli. (Clough, Pâli Gramm. and Vocah. p. 2a, même que le Râvanahrada (Foc Aroae H, p. 87),

st. U b.) An commencement du v° siècle de et le nom que lui donnent nos légendes con-

notre ère, Fa hian étendait ce nom au royaume, firme l'explication que j'avais déjà proposée du

ou plus exactement au district dont Sâmkâçya nom qu'il porte en-pâli, Anavatalta, et chez les

était la capitale; mais au vu" siècle, ce district. Chinois, A neqa ilia. La légende de ce miracu-

suivant Hiuan ihs/mg , avait déjà changé de leux voyage de Çâkya est racontée en détail

nom. A. Rémusat place Sâiïikâçya près de Far- dans le Dul-va tibétain analysé par Csoma de

rakhabad, et Wilson près de Manpury. [Journ. Côrôs. [Asiat. Researches, t. XX, p. 65.)

Roy. Asiat. Soc. t. V, p. 121.) Les ruines de ^ Fa hian fait allusion à cette légende fabu-

cette ville autrefois célèbre ont été retrouvées leuse. [Foe kone ki ,^. 124 et 171. A. Rémn-

en 1842 par M. Al. Cunnigham , sur l'emplace- sat, ïbid: p. 129.) Elle se trouve également rap-

ment du village de Samkassa, qui est situé sur portée en substance dans l'historien mongol

la rive septentrionale de la Kâlînadî. {Journ. Ssanang Selzen. (Schmidt, Geschichte der Ost-

Roy. Asiat. Society, t. VII, p. 24i .) Le nom et Mongoïen, p. i5.)

« Ensuite le roi Prasênadjit parla ainsi aux Tîrthyas : Sachez, seigneurs, que dans sept jours d'ici le Çramana Gâutâma doit, à l'aide de sa puissance surnaturelle , opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Alors les Tîrthyas firent cette réflexion : Est-ce qu'en sept jours le Çramana Gâutama est capable d'acquérir des facultés qu'il ne possède pas? ou bien fuira-t-il? ou bien veut-il essayer de se faire un parti? Puis cette pensée leur vint à l'esprit : Certainement le Çramana Gâutama ne fuira pas , et certainement aussi il n'acquerra pas les facultés qu'il ne possède pas encore ; le Çramana Gâutama veut essayer de se faire un parti ; et nous , de notre côté, nous tenterons de nous en faire un. Ainsi décidés, ils appelèrent le mendiant nommé Raktâkcha, qui était habile dans la magie, et lui racontèrent l'affaire en détail, en lui disant : Sache, ô Raktâkcha, que nous avons provoqué le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle; or il dit que dans sept jours d'ici il opérera, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Certainement le Çramana Gâutama veut essayer de se faire un parti. Toi , cependant, cherche aussi à nous faire des partisans parmi ceux qui suivent la même règle religieuse que nous. Le mendiant leur?promit de faire ce qu'ils lui demandaient. Il se rendit donc dans un endroit où se trouvaient beaucoup de Tîrthikas, de Çramanas, de Brahmanes, d'ascèfes et de mendiants; et quand il y fut arrivé, il leur raconta l'affaire en détail, en leur disant : Sachez, seigneurs, que nous avons provoqué le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle. Or il dit que dans sept jours d'ici il opérera, au inoyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Certainement le Çramana Gâutama veut essayer de se faire un parti; vous, cependant, vous devez aussi faire alliance avec ceux qui, suivent la même règle religieuse que vous; il faut que dans sept jours d'ici vous sortiez hors de Çrâvastî. L'assemblée lui promit de faire ce qu'il demandait.

« Or il y avait cinq cents Rïchis qui résidaient sur une certaine montagne. Le mendiant Raktâkcha se rendit à l'endroit où se trouvaient ces Rïchis; et quand il y fut arrivé, il leur raconta l'affaire en détail, [etc. comme au paragraphe précédent, jusqu'à : ] Il faut que dans sept jours d'ici, vous alliez à Çrâvastî. Les Rïchis lui promirent de faire ce qu'il leur demandait .

DU BUDDHISME INDIEN. 173

« Il y avait dans ce temps-là un Religieux, nommé Subhadra, qui possédait les cinq connaissances surnaturelles; il demeurait dans la ville de Kuçinagarî, et passait le jour auprès du grand lac Anavatapta ^. Le mendiant Raktâkcha se rendit au lieu où se trouvait Subhadra ; et quand il y fut arrivé, il lui raconta l'affaire en détail, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à:] Il faut que dans sept jours d'ici tu te rendes à Çrâvastî. Mais Subhadra répondit : Il n'est pas bien à vous d'avoir provoqué le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle. Pourquoi cela .î^ Le voici : ma résidence est à Kuçinagarî, et je passe le jour auprès du grand lac Anavatapta. Or le Çramana Gâutama a un disciple, nommé Çâriputtra, qui a un novice nommé Tchunda^^ et ce Çâriputtra passe aussi le jour auprès du grand lac Anavatapta. Mais les Divinités elles-mêmes qui habitent ce lac ne croient pas devoir [ me ] témoigner autant de respect qu'à ce Religieux. En voici un exemple. Quand j'ai parcouru Kuçinagarî, pour y recueillir des aumônes, et que j'ai reçu de quoi faire mon repas, je me rends auprès du grand lac Anavatapta. Mais les Divinités du lac ne vont pas y puiser de l'eau pour moi et ne viennent pas m'en offrir. Tchunda, obéissant aux ordres de son maître, prend les haillons dont il se couvre, et se rend au grand lac Anavatapta. Alors les Divinités qui l'habitent, après avoir lavé ces haillons, aspergent leur corps de l'eau qui leur a servi à cet usage. Ce sage, dont le disciple a un disciple dont nous ne sommes pas même les égaux, est celui que vous avez provoqué à opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Vous n'avez pas bien fait de le provoquer à montrer sa puissance surnaturelle ; car je sais bien que le Çramana -Gâutama est doué de grandes facultés surhumaines et qu'il a une grande puissance. Raktâkcha lui répondit : Ainsi tu prends le parti du Çramana Gâutama; il ne faut pas que tu viennes. Aussi, reprit Subhadra, je compte ne pas aller à Çrâvastî.

« Prasênadjit,*roi du Kôçala avait un frère nommé Kâla, beau, agréable à voir, gracieux, plein de foi [dans le Buddha], bon et doué d'un cœur ver-

'- Cela ne pouvait avoir lieu qu'en vertu miers disciples de Çàkya; au moment de sa d'un miracle, si le lac Anavatapta est en réa- mort, il passait pour un de ses qualre Audilité le Râvana hrada. teurs les plus instruits. [Csovcia., Asiat. Res.-

' Le mot que je traduis par novice est Çrâ- t. XX, p. 3i5.) On trouve son nom cité par

manêra; je reviendrai sur ce titre dans la sec- le Vocabulaire pentaglotte, dans la liste des

tîon de la Discipline. Tchunda fut un des pre- anciens personnages respectables, sect. xxi.

174 IiNTRODUCTION A L'HISTOIRE

tueux. Un jour qu'il sortait par la porte du palais de Prasênadjit, une des femmes renfermées dans la demeure royale, qui se trouvait sur la terrasse, ayant vu le jeune prince, jeta en bas une guirlande de fleurs, qui tomba sur lui. Le monde est composé d'amis, d'ennemis et d'indifférents. On alla donc dire à Prasênadjit : Sache, ô roi, que Kâla vient de séduire une femme des appartements intérieurs. Le roi du Kôçala était violent, emporté, cruel : sans plus ample rechercbe, il donna aussitôt à ses gardes l'ordre suivant : Allez vite, coupez à Kâla les pieds et les mains. Le roi sera obéi, répondirent les gardes; et bientôt après ils coupèrent les mains et les pieds du prince, au milieu même de la rue. Kâla poussa des cris violents, et il éprouva une douleur cruelle, cuisante, déchirante et terrible. En voyant Kâla, le frère du roi, ainsi maltraité, la foule du peuple se mit à pleurer. Pûrana et les autres ascètes vinrent aussi en cet endroit , et les amis du jeune homme leur dirent : Voici le temps d'agir, seigneurs; faites appel à la vérité de votre croyance, pour rétablir Kâla, le frère du roi, dans son premier état. Mais Pûrana répondit : Celui-là est un Auditeur du Çramana Gâutama ; c'est à Gâutama de le rétablir comme il était auparavant, en vertu de la loi des Çramanas. Alors Kâla, le frère du roi, fit cette réflexion : Dans le malheur et dans la cruelle détresse où je suis tombé, Bhagavat doit me secourir; puis il prononça la stance suivante :

« Pourquoi le maître des mondes ne connaît-il pas l'état misérable dans lequel je suis tombé .^^ Adoration à cet être exempt de passion, qui est plein de miséricorde pour toutes les créatures !

« Rien n'échappe à la connaissance des Buddhas bienheureux^; c'est pourquoi Bhagavat s'adressa ainsi au respectable Ananda : Va, ô Ananda, prends ton vêtement , et te faisant accompagner d'un Religieux en qualité de serviteur, rends-toi au lieu où se trouve Kâla, le frère du roi; puis remettant à leiu" place les pieds et les mains du jeune homme, prononce ces paroles : Entre tous les êtres, tant ceux qui n'ont pas de pieds que ceux qui en ont deux ou plusieurs, tant ceux qui ont une forme que ceux qui n'en ont pas , tant ceux qui ont une conscience que ceux qui n'en ont pas , ou qui n'ont ni conscience, ni absence de conscience, le Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, est appelé le premier être. Entre

' Le texte se sert ici d'une expression spé- mâno Buddhâh. C'est uniquemenL par conjecciale au sanscrit buddhique : Asafhmôchadhar- ture que j'en donne cette traduction.

DU BUDDHISME INDIEN. 175

toutes les lois, tant celles qui sont accomplies que celles qui ne le sont pas, le détachement est appelé la première loi. Entre toutes les assemblées, les troupes, les foules, les réunions, l'Assemblée des Auditeurs du Tafhâgata est appelée la première assemblée. Maintenant que ton corps, par l'effet de cette vérité, de cette déclaration de la vérité, redevienne tel qu'il était auparavant. Le respectable Ananda ayant répondu : Seigneur, il sera fait ainsi, prit son vêtement, et se faisant accompagner par un Religieux, en qualité de serviteur, il se rendit au lieu où se trouvait Kâla , le frère du roi ; puis quand il y fut arrivé, il remit à leur place les pieds et les mains du jeune prince, et prononça ces paroles : Entre tous les êtres, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à:] le Tathâgata vénérable, parfaitement et complètement Buddha, est appelé le premier être. Entre toutes les lois, [etc. comrne cidessus, jusqu'à:] le détachement est appelé la première loi. Entre toutes les assemblées, [etc. comme ci-dessus, jusqu'à :] l'Assemblée des Auditeurs du Tathâgata est appelée la première assemblée. Maintenant que ton corps, par l'effet de cette vérité, de cette déclaration de la vérité, redevienne tel qu'il était auparavant. A peine ces paroles furent-elles prononcées, que le corps du prince reprit sa forme première; et cela se fit de telle sorte, que par la puissance propre du Buddha et par la puissance divine des Dêvas, le jeune Kâla vit au même instant la récompense de l'état d'Anâgàmin, et manifesta des facultés surnaturelles. Il se retira ensuite 0^ns l'ermitage de Bhagavat, et il se mit à lui rendre les devoirs de la dcfcnesticité. Et comme son corps avait été mis en morceaux , on changea son nom en celui de Gandata, le serviteur de l'ermitage. Prasênadjit, le roi du Kôçala, chercha par tous les moyens possibles à le faire revenir ; mais Kâla lui dit : Tu n'as pas besoin de moi; je ne veux servir que Bhagavat.

« Cependant le roi Prasênadjit avait fait construire entre Çrâvastî et Djêtavana un édifice , pour que Bhagavat y fît ses miracles ; c'était un Mandapa, dont,les quatre côtés avaient cent mille coudées de longueur; un trône y avait été préparé pour Bhagavat, Les auditeurs des Tîrthyas avaient également fait construire un édifice pour chacun des autres ascètes. Quand le septième jour fut venu, le roi fit nettoyer le terrain qui séparait Djêtavana de l'édifice consacré à Bhagavat, en en faisant enlever les pierres, les graviers et les ordures. On y répandit un nuage d'encens et de poudres parfumées ; on y dressa des parasols , des drapeaux et des étendards ; on arrosa

le sol d'eau de senteur, on le sema de fleurs variées, et on éleva de place en place des reposoirs faits de fleurs.

« Or le septième jour Bhagavat s' étant habillé vers le commencement de la journée, prit son manteau et sou vase, et entra dans Çrâvastî pour y recueillir des aumônes. Quand il eut^'fen parcourant la ville , recueilli des aliments , il fit son repas ; puis ayant cessé de ramasser des aumônes , il rangea son vase et son manteau ; ayant ensuite lavé ses pieds en dehors du Vihâra , il y entra pour s'y coucher.

" Ensuite le roi Prasênadjit accompagné d'une suite de plusieurs centaines, de plusieurs milliers, de plusieurs centaines de mille de personnes, se rendit au lieu où était construit l'édifice consacré à Bhagavat; et quand il y fut arrivé, il s'assit sur le siège qui lui était destiné. Les Tîrthyas accompagnés également d'une grande foule de peuple, se rendirent de leur côté à leur édifice; et quand ils y furent arrivés, ils s'assirent chacun sur son siège, et parlèrent ainsi à Prasênadjit, le roi du Kôçala : Sache, ô roi, que . nous sommes arrivés ; où est maintenant le Cramana Gâutama ? Attendez un moment, répondit le roi ; Bhagavat va bientôt venir. Alors Prasênadjit appela un jeune homme qui se nommait Uttara : Va, lui dit-il, trouver Bhagavat; et quand tu l'auras abordé , salue en notre nom, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat; souhaite-lui peu de peine, peu de maladies; souhaitelui la facilitéHlans l'eflbrt, les moyens, la force, le plaisir, l'absence de tout reproche et Mes contacts agréables, et parle-lui ainsi : Voici, seigneur, ce qu'a dit Prasênadjit, le roi du Kôçala : Les Tîrthyas, seigneur, sont arrivés; le moment fixé pour ce que veut faire Bhagavat est A'^enu. Uttara promit au roi d'obéir; et s' étant rendu à l'endroit où se trouvait Bhagavat, il l'aborda, et après avoir échangé avec lui les paroles agréables et bienveillantes de la conversation, il s'assit de côté; puis il parla ainsi, de sa place, à Bhagavat: Prasênadjit, le roi du Kôçala, salue, en les touchant de la tête, les pieds de Bhagavat. Il lui souhaite peu de peines, peu de maladies; il lui souhaite la facilité dans l'effort, les moyens, la force, le plaisir, l'absence de toiit reproche, et des contacts agréables. — Que le roi Prasênadjit soit heureux, ô jeune homme; et sois-le aussi toi-même! — Voici, seigneur, ce qu'a dit Prasênadjit, le roi du Kôçala : Les Tîrthyas, seigneur, sont arrivés, le moment fixé pour ce que veut faire Bhagavat est venu.

«Cela dit, Bhagavat répondit ainsi au jeune Uttara : Jeune homme, j'y

DU BUDDHISME INDIEN. 177

vais sur-le-champ. Et il bénit Uttara de telle sorte, que le. jeune homme, s'élevant de la place même où il était, partit à travers les airs, en se dirigeant du côté où se trouvait Prasênadjit. Le roi vit le jeune Uttara qui arrivait en traversant les airs; et dès qu'il l'eut vu, il s'adressa ainsi aux Tirthyas: Voilà Bhagavat qui vient d'opérer un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ;- opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tirthyas répondirent: Grand roi, il y a ici une foule immense de peuple; comment sauras-tu si le miracle est opéré par nous ou par le Çramana Gâutama ^

« Alors Bhagavat entra dans une méditation telle, que dès que son esprit s'y fut livré, on vit sortir du trou dans lequel se place le verrou [de la porte], une flamme qui allant tomber sur l'édifice destiné à Bhagavat, le mit en feu tout entier. Les Tirthyas aperçurent l'édifice de Bhagavat qui était la proie des flammes, et à cette vue ils dirent à JPrasênadjit , le roi du Kôçala : L'édifice où Bhagavat doit faire ses miracles, ô grand roi, est tout entier la proie des flammes; va donc l'éteindre. Mais le feu, avant que l'eau l'eût touché, s'éteignit de lui-même sans avoir brûlé l'édifice; et cela eut lieu par la puissance propre du Buddha et par la puissance divine des Dévas. En ce moment le roi Prasênadjit dit aux Tirthyas : Bhagavat vient d'opérer, à l'aide de sa puissance surnaturelle, un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ; opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tirthyas répondirent : Grand roi, il y a ici une foule immense de pewple; comment sauras-tu si le miracle est opéré par nous ou parle Çramana Gâutama?

a Alors Bhagavat fit apparaître une lumière éclatante comnie l'or, qui remplit le monde entier d'une noble splendeur. Prasênadjit, le roi du Kôçala, vit l'univers entier illuminé par cette noble splendeur, et à cette vue il dit encore une fois aux Tirthyas : Bhagavat vient d'opérer, à l'aide de sa puissancesurnaturelle , un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire ; opérezen donc un aussi à votre tour. Mais les Tirthyas répondirent : Grand roi, il y a ici une fouie immense de peuple; comment sauras-tu si le miracle est opéré par nous ou par le Çramana Gâutama ?

« Gandaka , le serviteur de l'ermitage , ayant apporté du continent nommé Uttarakuru un pied de Karnikàra^, vint le placer en face de l'édifice où

' Pterospermiim acerifolînm. C'est là encore Dvîpas ou continents en forme d'îles que re-

un voyage miraculeux , ainsi que celui de Rat- connaissent les Buddhistes ; l'TJttarakuru est

naka. On sait que rUttarakuru est un des quatre au Nord. Les Buddhistes l'ont certainement I. 23 ^

Bhagavat devait faire ses miracles. Ratnaka, le serviteur de l'ermitage, ayant apporté du Gandhamâdana un pied d'Açôka^, vint le placer derrière l'édifice où Bhagavat devait faire ses miracles. Alors Prasênadjit, le roi du Kôçala, parla ainsi aux Tirtliyas : Bhagavat vient d'opérer, à l'aide de sa puissance surnaturelle, un miracle supérieur à ce que l'homme peut faire; opérez-en donc un aussi à votre tour. Mais les Tirthyas lui firent la même réponse qu'ils lui avaient déjà donnée.

« Ensuite Bhagavat posa ses deux pieds sur la terre avec intention; et aussitôt eut lieu un grand tremblement de terre. Ce grand millier des trois mille mondes 2, cette grande terre fut ébranlée de six manières différentes : elle remua et trembla, elle fut agitée et secouée, elle bondit et sauta. La partie orientale s'abaissa, et l'occidentale se souleva; le midi se souleva, le nord s'abaissa ; puis le mouvement contraire eut lieu. Le centre se souleva, les extrémités s'abaissèrent; le centre s'abaissa, les extrémités se soulevèrent. Le soleil et la luné brillèrent, resplendirent, éclairèrent. Des apparitions variées et merveilleuses se firent voir. Les Divinités de l'atmosphère répandirent sur Bhagavat de divins lotus, bleus, rouges, blancs, ainsi que des poudres d'Aguru^, de Santal, de Tagara*, des feuilles de Tamâla ^, et d^s fleurs divines de Mandârava ^. Elles firent résonner les instruments célestes, et firent tomber ime pluie de vêtements-.

« Alors les Rïchis firent cette réflexion : Pourquoi a lieu ce grand tremblement de terre ? Cette idée leur vint à l'esprit : Sans doute ceux qui suivent la même règle religieuse que nous, .auront provoqué aujourd'hui le Çramana Gâutama à faire usage de sa puissance surnaturelle. Convaincus de cela, les cinq cents Rïchis partirent pour Çrâvastî. Quand ils se mirent en chemin , Bhagavat bénit la route de façon qu'ils achevèrent au même

emprunté à la géographie mythique des Brahmanes. (Lassen , Ind. Alter. t. I, p. 5 11.)

' Jonesia Asoha. Le Gandhamâdana est une montagne placée au sud du Mêru, ou encore une des sept chaînes du Bhârata varcha. On peut voir à la tahle du Vichnu purâna de Wilson , les diverses applications de cet ethnique. C'est encore un emprunt que les Buddhistes ont fait aux Brahmanes.

^ Voyez sur cette expression et sur le sys-

tème du monde chez les Buddhistes, les savants éclEiircissements de M. Schmidt [Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pétersh. t. II, p. 53 sqq.) et le Mémoire spécial de M. A. Rémusat, ( Joarn. des. Savants ^ année i83i , p. 670 sqq. ) ' Aquilaria agallocha.

* Tabernœmontana coronaria.

* Xantliocymus pictorius.

° Erythrinafulgens? C'est le Mandâra auquel on donne ce nom.

DU BUDDHISME INDIEN. 179

instant le voyage '^. Ils virent de loin B^hagavat orné des trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme, qui ressemblait à la loi revêtue d'un corps ; au feu du sacrifice qu'on aurait aspergé de beurre ; à la mèche d'une lampe, placée dans un vase d'or ; à une montagne d'or qui aurait marché ; à un pilier d'or qui serait rehaussé de divers joyaux. ; ils virent, en un mot, le bienheureux Buddha, dont la grande et haute intelligence, pure et sans tache, se manifestait au dehors; et l'ayant vu, ils furent comblés de joie. En effet, la possession de la quiétude ne cause pas à l'homme qui pratique le Yoga depuis douze années un bonheur aussi parfait, la possession d'un enfant n'^en donne pas autant à celui qui n'a pas de fils , la vue d'un trésor n'en procure pas autant à un pauvre , l'onction royale n'en donne pas autant à celui qui désire le trône , que n'en assure la première vue d'un Buddha aux êtres chez qui les Buddhas antérieurs ont fait croître des racines de vertu. Alors ces Rïchis se rendirent au lieu où se trouvait Bhagavat; et quand ils y fiu-ent arrivés, ayant salué en les touchant de la tête les pieds de Bhagavat, ils se tinrent de côté; et de la place où ils se tenaient debout, ils lui parlèrent ainsi : Puissions-nous , seigneur, sous la discipline de la loi bien renommée, embrasser la vie religieuse et recevoir ïinvestiture et Je rang de Religieux! Puissions-nous, étant devenus mendiants en présence de Bhagavat, accomplir les devoirs de la vie religieuse ! Bhagavat alors leur dit, de sa voix qui a le son de celle de Brahmâ : Approchez, ô Religieux; accomplissez les devoirs de la vie religieuse ! Et à peine eut-il prononcé ces paroles, qu'ils se trouvèrent rasés, couverts du vêtement religieux, portant à la main le vase qui se termine en bec d'oiseau , ayant une barbe et une chevelure de sept jours, et avec l'extérieur décent de Religieux qui auraient reçu l'investiture depuis cent ans. Approchez, leur dit [encore] le Tathâgata; et rasés, le corps couvert du vêtement religieux, sentant les vérités porter le calme dans tous leurs sens, ils se tinrent debout, puis s'assirent avec la permission du 'Buddha^.

'■ Je ne suis pas certain d'avoir saisi le sens la version tibétaine, telle que la donne un pas-

de cette expression : Êkâyanô mârgô 'dhichihitali. sage de l'histoire de Pûrna, laquelle sera traduite

Faut-il traduire plus simplement : « Bhagavat plus bas : Nâiva sthitâ BnMhamanôrathêna, ce

o bénit la route sur laquelle ils s'avançaient qui semble signifier : « Ils ne restèrent pas de-

« tous ensemble ?» . «bout, conformément au désir du Buddha. »

Je ne suis pas sûr d'entendre ce passage , La version tibétaine s'exprime ainsi : Sangs-

ou se trouve une négation qui n'est pas dans rgyas-dgongs-jpas ïus-gzugs-bkab-par'gyur, ce qui

«Ensuite Bhagavat, honoré, respecté, vénéré, adoré avec des hommages tels qu'en rendent les hommes et les Dieux ; entouré de personnages vénérables comme lui ; suivi de sept espèces de troupies et d'une grande foule de peuple; Bhagavat, dis-je, se rendit au lieu -où se trouvait l'édifice élevé pour lui; et quand il y fut arrivé, il s'assit en face de l'Assemblée des Religieux, sur le siège qui lui était destiné. Aussitôt du corps de Bhagavat s'échappèrent des rayons, qui éclairèrent la totalité de l'édifice d'une lumière de couleur d'or. En ce moment Lûha sudatta, le maître de maison ^ s' étant levé de son siège , ayant rejeté sur une épaule son vêtement supérieur et posé à terre son genou droit, dirigea vers Bhagavat ses mains réunies en signe de respect, et lui parla ainsi : Que Bhagavat modère son ardeur; je lutterai avec les Tîrtliyas dans l'art d'opérer, à l'aide d'une puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire; je confondrai les Tîrthyas par la loi; je satisferai les Dêvas et les hommes; je comblerai de joie les cœurs et les âmes des gens de bien. — Ce n'est pas toi, maître de maison, qui as été provoqué par eux à faire des miracles, mais bien moi qui l'ai été. C'est moi qui dois, à l'aide de ma puissance surnaturelle, opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire. Il ne serait pas convenable que les Tîrthyas pussent dire : Le Çramana Gâutama n'a pas, pour opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut fa:ire, la puissance surnaturelle que possède un de ses Auditeurs , un maître de maison , qui porte un vêtement blanc ^- Va t' asseoir, maître de maison, sur ton siège ! Lûha sudatta se rassit en effet sur son siège. La prière qu'il avait exprimée

paraît signifier : « Avec la permission du Bud- « dha, ils couvrirent leur corps. »

* C'est là une expression tout à fait caractéristique , et qui ne peut bien se comprendre que si l'on se rappelle que les Religieux buddhistes devaient porter un vêtement teint en jaune au moyen d'une terre ocreuse. Ce détail est exposé avec beaucoup d'intérêt dans le célèbre drame du Mritch tchhakatL (Acte VIII, p. 2 13 et 216, édit. Cale.) Le texte désigne la couleur en question par le mot hachâya, «jaune « brun, » celui même qu'emploient nos légendes buddhiques. On voit par notre Sûtra que le blanc était la couleur du vêtement des per-

sonnes laïques , comparé à celui des Religieux qui était jaune; et ce passage jette du jour sur un récit de l'histoire singhalaise, d'après lequel un roi qui veut dégrader des Religieux coupables , les dépouille de leur manteau jaune et leur ordonne de se vêtir d'étoffes blanches. (Upham, The Mahâvansi, etc. t. II, p. 91.) M. G. de Humboldt avait déjà fait la même remarque à l'occasion de quelques monuments du Buddhisme javanais; et il avait très-judicieusement conjecturé que îe blanc devait être la couleur des laïques, par opposition à la couleur jaune qui est celle des Religieux. {Ueher die Kawi-Sprache , t. I, p. 2 5o.)

DU BUDDHISME INDIEN.

le fut également par Kâla, le frère du roi; par Rambhaka, le serviteur de i'ermitage ; par la mère de Rïddhila^, dévote qui servait une Çramanâ; par Tchunda, le serviteur d'un Çramana, et par la Religieuse Utpalavarnâ ^. « Ensuite le respectable Mahâ Mâudgalyâyana ^ s' étant levé de son siège.

^ Je n'ai pas rencontré ce nom ailleurs ; mes deux manuscrits sont si fautifs, que je serais tenté de supposer que Riddhila est une orthographe vicieuse de Râhiilaj le fils de Yaçôdharâ. On sait en effet que ce fut une des premières femmes qui embrassèrent la vie religieuse.

{Asiat. Res. t. XX, p. 3o8, note 21.) Je n'ai cependant pas cru devoir changer le texte.

' Ce nom signifie « Celle qui a la couleur « du lotus -bleu. » C'est probablement la même que la Religieuse dont parle Fa hian , et qu'il nomme Yeou pho h. M. A. Rémusat avait bien reconnu dans cette transcription le sanscrit utpala. (Foe honeJà, p. 12/iet i3i.) Le recueil publié récemment par M. Schmidt renferme une curieuse légende sur cette Religieuse. [Der Weise and der Thor, p. 206 sqq.) Il semblerait, d'après une note de Csoma [Asiaf. Res.

t. XX, p. 3o8, note 2 1 ) , qu'Utpalavarnâ, avant d'être Religieuse , avait été la troisième femme de Çâkyamuni. Mais dans un autre endroit de la Vie de Çâkya , Csoma désigne sa troisième épouse par un nom tibétain qui signifie « Née a de la gazelle. » {Ibid. p. 290.) Les Singhalais connaissent également cette Religieuse, elle Dipavamsa en cite deux de ce nom parmi les ferames qui se convertirent les premières au Buddhisme. (Turnour, Journ. Asiat. Soc. of Beng':t. VII, p. gSS.) Une de ces deux femmes peut avoir été l'épouse de Çâkya, quand il n'avait pas encore quitté le monde;

' Ce Religieux est avec Çâriputtra, le premier des disciples de Çâkyamuni. J'écris "son nom Mâudgalyâyana j contrairement à l'autorité de la version tibétaine du Saddharma pundarîka, qui lit ce mot avec un nga au lieu d'un dga, et contrairement aussi à l'opinion de Csoma, qui croit, je ne sais sur quel fonde-

ment, que ce terme signifie le Mongol, feûsant ainsi remonter l'existence de ce nom de peuple jusqu'au 6° siècle au moins avant notre ère.

[Asiat. Researches, t. XX, p. 49) Lassen a déjà suffisamment fait justice de cette singulière hypothèse. [Zeilsehrift fur die Knnde des Morgenland. t. III, p. i58.) L'autorité de la version tibétaine du Saddharma et l'opinion de Csoma de Côrôs sont déjà contredites par ce seul fait, que dans la version tibétaine du Vinaya vastu, je trouve ce nom propre écrit en tibétain de la manière suivante : Mohu-dgalgyi huj «le fils de Mohudgal;» ce qui est une transcription suffisamment exacte de Mudgaîa. [Hdiil-va , t. Tîha ou 11 , f. 64 ; t. da ou xi , f. 55. ) J'en rencontre une orthographe encore meilleure dans les légendes tibétaines publiées par M. Schmidt : Mâu-dgal-ja-na.

(Der Weise nnd der Thor, texte, p. 92.) Ajoutons que l'orthographe des textes pâlis appuie celle que je préfère. En effet, le nom pâli de Moggallâna résulte de la contraction de dga en gga. Si l'original eût eu nga , le pâli n'aurait eu rien à changer, et il eût écrit Mongallâna. Il est toutefois juste de dire que la confusion de dga et de nga est extrêmement facile , tant pour la prononciation que pour l'écriture. B. Hamilton a déjà remarqué que le nom actuel de la ville deMonghir, qu'il transcrit, d'après les na.ti£s , Mung g er, est écrit Madga giri dans une ancienne inscription trouvée sur les lieux. [Historj , Antiquities, etc. of Eastern India, t. II, p. 45.) Notre Religieux est le sage même que les Chinois nomment Mon kian Zm/i, suivant l'orthographe de M. A. Rémusat. [Foe houe M, p. 32.) Il passe pour avoir été celui des disciples dé Çâkya qui s'était acquis la plus grande force surnaturelle. [Siimâgadhâ avad.

ayant rejeté sur une épaule son vêtement supérieur, et posé à terre son genou droit, dirigea vers Bhagavat ses mains réunies en signe de respect, et lui parla ainsi : Que Bhagavat modère son ardeur ; je lutterai avec les Tîrthyas dans l'art d'opérer, au moyen d'une pîiissance surnaturelle , des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire; je confondrai les Tîrthyas par la loi ; je satisferai les Dêvas et les hommes; je comblerai de joie les coeurs et les âmes des gens de Lien. — Tu es capable, ô Mâudgalyâyana , de confondre les Tîrthyas par la loi; mais ce n'est pas toi qui as été provoqué par eux à faire des miracles, c'est moi-même qui l'ai été. C'est moi qui dois, au moyen de ma puissance surnaturelle, opérer des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt dès créatures; c'est nioi qui dois confondre les Tîrthyas, satisfaire les Dêvas et les hommes, combler de joie les cœurs et les âmes des gens de bien. Va, Mâudgalyâyana, te rasseoir sur ton siège ! Et Mahâ Mâudgalyâyana alla s'y rasseoir en effet.

« Alors Bhagavat s'adressa au roi du Kôçala, Prasênadjit, et lui dit : Qui demande, ô grand roi, que le Tathâgata opère des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire , et cela dans l'intérêt des créatures ? Aussitôt Prasênadjit, le roi du Kôçala, s' étant levé de son siège, ayant rejeté sur une épaule son vêtement supérieur, et posé à terre son genou droit, dirigea vers Bhagavat ses mains réunies en signe de respect, et lui parla ainsi: C'est moi, seigneur, qui prie Bhagavat d'opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire; que

f. 6 a.) Le grand géographe Ritler en a fait un artisan , et l'a notamé « le Dédale de la haute « antiquité indienne; » je ne puis pas croire que ce rapprochenaent soit sérieux. ( Erdkunde, t. V, p. 821. j KJaproth se trompe comme Csoma, quand il avance que la forme sanscrite de ce nom propre est Manggalyam ; mais il a le mérite d'approcher , avec le secours des Chinois , de la véritable signification du nom que portait le Brahmane , auteur de la race dont était issu Mâudgalyâyana. {Foe houe M, p. 68, note a. ) Ce patronymique dérive en effet de Mudgala , où l'on reconnaît mudga, le phaseolas Mungo; ici encore , dans ce nom populaire, Jiga remplace le dga sanscrit. Le Harivamça

cite un Mudgala, fils de Viçvâmitra, qui a pu être le chef de la famiUe à laquelle appartenait Mâudgalyâyana (Langlois, Harivamsa, t. I, p. 123 et i48) ; et dans la liste des vingt-quatre Gôtras, ou familles brahmaniques , que donne le grand Dictionnaire de Râdhâ kant deb, on trouve le nom de Mâudgalya, c'est-à-dire «le « descendant de Mudgala. » [Çahda kaïpadruma, 1. 1, p. 8i3 et8i4r) Quand les légendes parlent de ce personnage, elles font toujours précéder son nom de l'épithète honorifique de Mahâ, « grand ; » niais quand c'est Çâkyamuni qui lui adresse la parole, il ne fait jamais usage de ce titre. J'ai remarqué la même distinction en ce qui touche le nom de Kâçyapa.

DU BUDDHISME INDIEN. 183

Bhagavàt opère des miracles dans l'intérêt des créatures ; qu'il confonde les Tîrthyas; qu'il satisfasse les Dêvas et les hommes; qu'il comble de joie les cœurs et les âmes des gens de bien !

Alors Bhagavàt entra dans une méditation telle, qu'aussitôt que son esprit s'y fut livré, il disparut de la place où il était assis, et que s' élançant dans l'air du côté de l'occident, il y parut dans les quatre attitudes de la décence, c'est-à-dire qu'il marcha, qu'il se tint debout, qu'il s'assit, qu'il se coucha. Il atteignit ensuite là région de la lumière ; et il ne s'y fut pas plutôt réuni, que des lueurs diverses s'échappèrent de son corps, des lueurs bleues, jaunes, rouges, blanches, et d'autres ayant les plus belles teintes du cristal. Il fit apparaître en outre des miracles nombreux ; de la partie inférieure de son corps jaillirent des flammes , et de la supérieure s'échappa une pluie d'eau froide. Ce qu'il avait fait à l'occident, il l'opéra également au midi; il le répéta dans les quatre points de l'espace; et quand, par ces quatre miracles, il eut témoigné de sa puissance surnaturelle, il revint s'asseoir sur son siège ; et dès qu'il y fut assis , il s'adressa ainsi à Prasênadjit, le roi du Kôçala : Cette puissance surnaturelle, ô grand roi, est commune à tous les Auditeurs du Tathâgata.

« Une seconde fois encore, Bhagavàt s'adressa ainsi à Prasênadjit, le roi du Kôçala : Qui demande, ô grand roi, que le Tathâgata opère, au moyen de la puissance surnaturelle qui lui est propre, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire , et cela dans l'intérêt des créatures ? Alors le roi Prasênadjit s'étant levé de son siège, [etc. comme ci -dessus, jusqu'à:] lui parla ainsi : C'est moi, seigneur, qui prie Bhagavàt d'opérer, au moyen de la puissance surnaturelle qui lui est propre, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire, et cela dans l'intérêt des créatures. Que Bhagavàt confonde les Tîrthyas ; qu'il satisfasse les Dêvas et les hommes ; qu'il comble de joie les cœurs et les âmes des gens de bien I

« En ce moment Bhagavàt conçut une pensée mondaine. Or c'est une règle , que quand les Buddhas bienheureux conçoivent une pensée mondaine, tous les êtres, jusqu'aux fourmis et aux autres insectes, connaissent avec leur esprit la pensée du Bienheureux ; mais quand ils conçoivent une pensée supérieure au monde , cette pensée est inaccessible aux Pratyêka Buddhas eux-mêmes, à plus forte raison l'est-elle aux Çrâvakas. Or Çakra, Brahmâ et les autres Dieux firent alors cette réflexion ; Dans quelle intention Bha-

gavât a-t-il conçu une pensée mondaine? Et aussitôt cette idée leur vint à l'esprit ; c'est qu'il désire opérer de grands miracles à Çrâvastî, dans l'intérêt des créatures. Alors Çakra, Brahmâ et les autres Dieux, ainsi que plusieurs centaines de mille de Divinités, connaissant avec leur esprit la pensée de Bhagavat, disparurent du monde des Dêvas avec autant de facilité qu'en mettrait un homme fort à étendre son bras fermé, ou à fermer son bras étendu, et vinrent se placer en face de Bhagavat. Là ayant fait trois fois le tour du Tathâgata, en le laissant à leur droite, Brahmâ et d'autres Dieux saluèrent ses pieds, en les touchant de la tête; et allant se placer à sa droite, ils s'y assirent. Çakra et d'autres Dieux, après lui avoir témoigné les mêmes respects, allèrent se placer à sa gauche et s'y assirent. Les deux rois des Nâgas, Nanda et Upananda, créèrent un lotus à mille feuilles, de la grandeur de la roue d'un char, entièrement d'or, dont la tige était de diamant, et vinrent le présenter à Bhagavat. Et Bhagavat s'assit sur le péricarpe de ce lotus, les jambes croisées, le corps droit, et replaçant sa mémoire devant son esprit. Au-dessus de ce lotus, il en créa un autre; et sur, ce lotus Bhagavat parut également assis. Et de même devant lui, derrière lui, autour de lui, apparurent des masses de bienheureux Buddhas, créés par lui, qui s'élevant jusqu'au ciel des Akanichthas \ formèrent une assemblée de Buddhas, tous créés par le Bienheureux. Quelques-uns de ces Buddhas magiques marchaient, d'autres se tenaient debout; ceux-là étaient assis, ceux-ci couchés; quelques-xuis atteignaient la région de la lumière, et produisaient de miraculeuses apparitions de flammes, de lumière, de pluie et d'éclairs ; plusieurs faisaient des questions, d'autres y répondaient et répétaient ces deux stances :

« Comnaencez, sortez [de la maison], appliquez-vous à la loi du Buddha; anéantissez l'armée de la mort, comme un éléphant renverse une hutte de roseaux.

« Celui qui marchera sans distraction sous la discipline de cette loi ,

échappant à la naissance et à la révolution du monde, noiettra un terme à

la douleur ^.

^ C'est le nom du huitième des cieux super- o pas le plus petit , » c'est-à-dire « le plus grand. »

posés delà quatrième contemplation. Ce mot, [Foe koueki, p. iZ|6. Schmidt, Mém. de l'Acad.

qui doit se lire ainsi, et non Aghanichta, des sciences de S. Pétershourg^t. I,p. io3.) comme on l'a écrit d'après le Vocabulaire pen- * Ces deux maximes sont célèbres dans

taglotte , signifie littéralement « celui qui n'est toutes les écoles buddhiques , et nous les re-

DU BUDDHISME INDIEN. 185

K Bhagavat disposa tout de telle sorte, que le inonde tout entier put voir sans voile cette couronne de Buddh as, tout le monde, depuis le ciel des Akanichthas jusqu'aux petits enfants; et cela eut lieu par la puissance propre du Buddha et par la puissance divine des Dévas.

« En ce moment Bhagavat s'adressa ainsi aux Religieux : Soyez-en convaincus, ô Religieux, le miracle de cette masse de Buddhas qui s'élèvent régulièrement les uns au-dessus des autres, va disparaître en un instant. Et en ejBfet, les Bu ddli as disparurent aussitôt. Après avoir ainsi témoigné de sa- puissance surnaturelle, il se retrouva sur le siège qu'il occupait auparavant , et aussitôt il prononça les stances suivantes :

« L'insecte fcrille tant que ne parait pas le soleil ; mais aussitôt que le soleil est levé, l'insecte est confondu par ses rayons et ne brille plus ^.

«De même ces sophistes parlaient, pendant que le Tathâgata ne disait rien; mais maintenant que le Buddha parfait a parlé, le sophiste ne dit plus rien dans le monde, et son auditeur se tait comme lui.

« Ensuite Prasênadjit, le roi du Kôçaia, parla ainsi aux Tîrtliyas : Bhagavat vient d'opérer, au moyen de sa puissance surnaturelle, des miracles supérieurs à ce que l'homme peut faire; opérez-en aussi à votre tour. Mais les Tîrtliyas gardèrent le silence à ces j^aroles, ne songeant qu'à partir.. Deux fois le roi Prasênadjit leur tint le même langage. Alors les Tîrthyas se poussant les uns les autres, se dirent entre eux : Lève-toi, c'est à toi de te lever; mais aucun d'eux ne se leva.

« Or en ce temps-là se trouvait dans cette assemblée Pântchika, le grand général des Yakchas. Cette réflexion lui vint à l'esprit : Voilà d^s imposteurs qui tourmenteront longtemps encore Bhagavat et l'Assemblée des Religieux. Plein de cette idée, il suscita un grand orage, accompagné de vent et de

trouverons raot pour mot dans celle du Sud chez les Singhalais ; je chercherai alors à établir qu'elles ont été primitivement conçues en pâli, et de là [raduiles en sanscrit. Csoma en a donné la traduction d'après une version tibétaine , qui diffère de la mienne pour le second vers : Dhanita mrityanah sâinyam naçlâgâram iva A:iirâdyara/i. « Triomphez de l'armée du mailre « de la mort (les passions), qui ressemblent à « un éléphant dans celte demeure de boue (le

« corps) . 1) Ou bien : « Domptez vos passions, « comme un éléphant foule tout sous ses pieds (I dans un lac fangeux. « Je ne pense pas que l'original sanscrit se prête à aucune de ces deux traductions, et je crois même qu'on pourrait retrouver celle que je propose' dans la version tibétaine. (Csoma, Asiat. Researches, t. XX, p. 79.)

^ Mes deux manuscrits sont ici très-fautifs; j'ai cherché le sens le plus vraisemblable.

pluie, qui fit disparaître l'édifice destiné aux Tîrthyas. Ceux-ci atteints par le tonnerre et par la pluie, se mirent à fuir dans toutes les directions. Plusieurs centaines de mille d'êtres vivants, chassés par cette pluie violente, se rendirent au lieu où se trouvait Bhagavat; et quand ils y furent arrivés, ayant salué ses pieds en les touchant de la tête, ils s'assirent de côté. Mais Bhagavat disposa toutes choses de façon qu'il ne tomba pas même une seule goutte d'eau sur cette assemblée. Alors ces nombreuses centaines de mille d'êtres vivants fixent entendre ces paroles de louange : Ah Buddha ! ah la Loi ! ah l'Assemblée ! ah que la Loi est bien renommée ! Et Pântcbika, le général desYakchas, disait aux Tîrthyas: Et vous, imposteurs, réfugiez-vous donc auprès de Bhagavat, auprès de la Loi, auprès de l'Assemblée des Religieux! Mais eux s'écrièrent en fuyant: Nous nous réfugions dans la montagne ; nous cherchons un asile auprès des arbres, des murs et des ermitages.

« Alors Bhagavat prononça, dans cette occasion, les stances suivantes :

«Beaucoup d'hommes, chassés par la crainte, cherchent un asile dans les montagnes et dans les bois , dans les ermitages et auprès des arbres consacrés.

« Mais ce n'est pas le meilleur des asiles ; ce n'est pas là le meilleur refuge , et ce=n'est pas dans cet asile qu'on est délivré de toutes les douleurs.

« Celui, au contraire, qui cherche un refuge auprès du Buddha, de la Loi et de l'Assemblée , quand il voit avec la sagesse les quatre vérités sublimes ,

(c Qui sont la douleur, la production dqla douleur, l'anéantissement de la douleur et la marche qui y conduit , et la voie formée de huit parties , voie sublime , salutaire , qui mène au Nii-vâna ,

« Celui-là connaît le meilleur des asiles, le meilleur refuge; dès qu'il y est parvenu, il est délivré de toutes les douleurs.

« Alors Pûrana fit la réflexion suivante : Le Çramana Gâutama va ra' enlever mes Auditeurs. Plein de cette idée, il s'enfuit en disant : Je vais vous exposer le fond de la loi , et il se mit à répéter ces propositions hétérodoxes : Le monde est périssable ; il est éternel ; il est périssable à la fois et éternel; il n'est ni périssable ni éternel; l'âme, c'est le corps; autre chose est l'âme , autre chose est le corps. Telles étaient , pour le dire en un mot , les propositions hétérodoxes qu'il communiquait [à ses disciples]. Aussi l'un se mit à dire : Le monde est périssable. Un second reprit : Il est éternel et périssable : l'âme, c'est le corps ; autre chose est l'âme, autre chose

DU BUDDHISME INDIEN. 187

est le corps. C'est ainsi que livrés aux discussions, aux querelles, divisés d'opinions, ils se mirent à disputer entre eux. Pûrana lui-même eut peur, et il prit la fuite. Au moment où il s'en allait, il fut rencontré par un eunuque , qui en le voyant récita cette stance :

«D'où viens-tu donc, les mains ainsi pendantes, semblable à un bélier noir, dont on aurait brisé la corne ? Ignorant la loi promulguée par leDjina, tu brais comme l'âne du Kola ( Kalinga.^^). Pûrana lui répondit : Le moment du départ est venu pour moi ; mon corps n'a plus ni force ni vigueur. J'ai connu les êtres ; ils ont en partage le plaisir et la peine. La science des Arhats est [seule] en ce monde, sans voiles; j'en suis bien éloigné. L'obscurité est profonde ; celui qui la dissipe , tombe dans le désir ^. Dis-moi donc, être vil, où se trouve l'étang aux eaux froides? L'eunuque réprit à son tour : Voici, ô le dernier des Çramanas, l'étang froid, qui est rempli d'eau et couvert de lotus ; est-ce que tu ne le vois pas, méchant homme ? Toi, tu n'es ni un homme, ni une femme, reprit Pûrana ; tu n'as ni barbe, ni mamelles; ta voix est saccadée comme celle d'un jeune Tchakravâka; aussi te nomme-t-on Vâtahata (battu par le vent) ^.

«Ensuite le mendiant Pûrana, s' étant attaché au cou une jarre pleine de sable , se précipita dans le lac froid et y trouva la mort. Cependant les autres mendiants, qui le cherchaient, ayant rencontré dans le chemin une courtisane, lui adressèrent cette question : Femme, n'as-tu pas vu, venant par ici , un certain Ptirana vêtu de la ceinture de la loi et portant un vase , selon l'usage de ceux qui se tiennent dans les cimetières? La courtisane répondit : Condamné au séjour des tourments, condamné à l'Enfer, votre Pûrana, qui court les mains pendantes, périt avec ses piecls et ses mains blanches^. Femme, dirent les mendiants, ne parle pas ainsi; cela n'est pas bien dit à toi : il accomplit la loi le solitaire qui est vêtu de la ceinture de la loi. Comment peut-il être sage, reprit la courtisane, celui qui por-

^ Cette dernière phrase est certainement altérée ; je me suis attaché à la traduire tout à fait littéralement. Cela n'afiFecte heureusemient pas le sens général des paroles que prononce Pûrana au moment où il se décide à quitter la vie. Je pense que l'étang aux eaux froides est une expression analogue à celle de la froide forêt, que l'on voit toujours citée dans les lé-

gendes , quand on parle de porter un mort au cimetière. Cet étang est celui dans lequel Pûrana veut se noyer, projet qu'il exécute en effet.

^ J'avoue que je ne saisis pas cette îdlusion ; le mot Vâtahata est-il une épilhète du Tchakravâka , nom de VAnas casarca ?

^ Est-ce ici une allusion à la pâleur de ces membres dans la morl ?

tant les signes de la virilité, se promène nu dans les villages, aux yeux du peuple ? Celui qui suit la loi couvre le devant de son corps d'un vêtement; [sinon] le roi doit lui couper les oreilles avec le glaive^.

« Ensuite les mendiants se dirigèrent vers l'étang aux eaux froides ; et là ils virent Pûrana Kâçyapa mort et ayant fait son temps. Ils l'en retirèrent, et l'ayant placé dans un autre endroit, ils s'éloignèrent.

«Cependant Bhagavat produisit une figure magique de Buddha, qui portait les trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme , qui était rasée et couverte du vêtement religieux. Or c'est une règle , que les Buddhas bienheureux discutent avec la figure magique qu'ils ont créée. Mais si c'est un Çrâvaka qui produit une figure magique, cette figure parle lorsque parle le Çrâvaka, et elle se tait lorsqu'il se tait. Quand un seul parle, toutes les figures magiques créées par lui parlent en même temps. Quand un seul garde le silence, toutes le gardent également. Bhagavat au contraire fait une question à sa figure magique , et cette figure en donne la solution; car c'est là une règle pour les Tathâgatas vénérables, parfaitement et complètement Buddhas.

« Quand cette grande foule de peuple eut été ainsi favorablement disposée, Bhagavat qui connaissait l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de tous ceux qui l'entouraient, leur fît une exposition de la loi propre à leur faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de sorte que parmi ces nombreuses centaines de mille d'êtres vivants, les uns reçurent avidement et comprirent les formules de refuge et les préceptes de l'enseignement^, les autres virent face à face la récompense de l'état de Çrôta âpatti, celle des Sakrïd âgamins et celle des Anâgâmins. Quelques-uns étant entrés dans la vie religieuse , obtinrent l'état d'Arhat, par l'anéantissement de toutes ies corruptions; d'autres firent croître les semences qui devaient un jour produire pour eux l'Intelligence des Çrâvakas, ou celle des Pratyêka Buddhas. Enfin, cette réunion tout entière fut absorbée dans le Buddha, plongée dans la Loi, entraînée dans l'Assemblée. Quand Bhagavat eut ainsi disposé cette réunion d'hommes, il se leva de son siège et se retira.

^ Pûrana était donc un mendiant nu , et les qu'ils brisent évidemment la phrase, où ils

mois «vêtu de la ceinture delà loi» sont une paraissent s'être introduits comme une glose

expression mystique indiquant sa nudité. dans un texte; les voici : Mârdhânah kchântayê

^ Il y a ici quatre mots que j'ai omis, parce lâuJdkâ agradharmâh.

DU BUDDHISME INDIEN.

« Ils sont heureux les hommes qui, dans le monde, cherchent un refuge auprès du Buddha ; ils parviendront au Nirvana , pour prix des respects qu'ils lui auront témoignés.

« Ceux qui rendront, ne fût-ce que quelques honneurs, auDjina,chef des hommes, après avoir habité les divers cieux, obtiendront le séjour immortel ^. » .

Les succès de Çâkya excitaient cependant la jalousie de ses adversaires, et l'on rencontre dans le Divya avadâna plus d'une trace des sentiments de joie avec lesquels les Brahmanes accueillaient l'espérance de le voir vaincu. Une légende déjà citée m'en fournit un exemple auquel j'ai fait plus haut allusion, mais seulement en passant. Çâkya avait prédit à un marchand qu'il aurait un fils qui devait se faire Religieux buddhiste. Un Brahmane que le marchand consulte, interprète d'une façon insidieuse cette prédiction; et le marchand, effrayé de l'avenir, veut faire avorter sa femme, qui meurt par suite de ses tentatives. Quand les Brahmanes de Râdjagrïha apprennent que cette femme est morte , ils se répandent par la ville et vont dans les rues et sur les places publiques, rappelant la prédiction faite par Çâkya, l'accusant de mensonge et d'impuissance, et terminant ainsi leurs discours: « Maintenant, voilà cette femme morte; voilà qu'on Ja transporte au cime- « tière de la froide forêt; celui qui n'a pas même ia racine de l'arbre, com- « ment pourrait-il avoir des branches, des feuilles et des fleurs^?» Cela n'empêche pas le Buddha de sauver l'enfant que la mère portait dans son sein; mais pour nous de pareils détails sont une preuve de l'espèce d'hostilité avec laquelle les Brahmanes et en général les Religieux des autres sectes accueillaient les prétentions de Çâkyamuni.

A ce texte je crois utile d'en ajouter un autre qui nous montre jusqu'où allait quelquefois le ressentiment des Brahmanes contre le solitaire de la race de Çâkya.

^ Prâtihârya sâtra , dans Divya avad. f. 69 6 sqq. man.Soc.Asial. f. 88 a sqq. de mon man.

Bkali-hgyurj sect. Hdu.l-va,yo\.. da ou xi , p. 280 sqq. Csoma , Asiat. Res. t. XX , p. 90. La version tibétaine dififère notablement du texte sanscrit , et de plus l'exemplaire du Kahgyur qui la renferme est ici très-mal imprimé et presque illisible. Cette difficulté, jointe à

ce que le tibétain m'est moins familier que Je sanscrit, m'a privé de l'usage de cette version. La fin de ce morceau est manifestement altérée dans nos deux manuscrits ; de plus elle renferme des allusions à des idées qui ne reparaissent pas ailleurs : c'est, de tous les Sûtras, le plus difEcile que j'aie encore rencontré.

^ Djyôtichka, dans Divya avad. f.,i3i a.

« Lorsque , dit la légende de Mêndhaka , Bhagavat eut accompli de grands miracles dans la ville de Çrâvastî , les Dêvas et les hommes furent remplis de joie, les cœurs des gens de bien furent comblés de satisfaction. Alors les Tîrthyas, dont la puissance était brisée, se retirèrent dans les contrées voisines [de l'Inde centrale]; quelques-uns se rendirent dans la ville de Bhadramkara ^ et s'y établirent. Là ces Religieux apprirent que le Çramana Gâutama se dirigeait vers la ville; et troublés à cette nouvelle, ils se dirent les uns aux autres : Nous avons été chassés autrefois du Madhyadêça par le Çramana Gâutama; s'il vient maintenant ici, il nous en chassera certainement de même; cherchons donc un moyen d'éviter ce malheur. S'étant rendus dans la salle où le peuple va demander du secours , ils se mirent à crier : Justice ! justice ! Aussitôt le peuple se dit : Qu'est-ce que cela P Allons voir ce qui se passe ; et il dit aux Tîrthyas : Pourquoi ces cris ? Nous vous voyons parfaitement heureux, et nous n'apercevons pas de quel malheur vous pouvez vous plaindre. Seigneurs,, répondirent les Tîrthyas , il s'agit d'un malheur qui va fondre sur nous. Le Çramana Gâutama s'avance, frappant avec le tranchant de la foudre, et j)rivant les pères de leurs enfants, et les femmes de leurs maris. Or, seigneurs, s'il vient ici , il faudra que nous quittions la place, au moment même où il s'y établira. Restez, s'écria le peuple, vous ne devez pas vous en aller. Mais les Tîrthyas répondirent : Non, nous ne resterons pas, parce que vous ne voudrez pas nous écouter. Parlez, reprit le peuple, nous écouterons. Il faut, dirent alors les Tîrthyas, qu'après avoir fait sortir tout le peuple du pays de Bhadramkara , on abandonne la ville, on passe la charrue sur les pâturages, on renverse les bornes des champs, on coupe les arbres à fleurs et à fruits, et on empoisonne les fontaines. Seigneurs, s'écria le peuple, restez, nous exécuterons tout ce que vous ordonnez. Les Tîrthyas se retirèrent, et aussitôt on fit sortir tout le

* Je n'ai jusqu'ici rien trouvé dans les légendes , qui indique dans quelle partie de l'Inde il faut chercher cetle ville; c'est probablement au nord ou à l'ouest du Kôçala. Je ne connais pas positivement quelle est la forme ancienne du nom actuel de Bahraitch, quiestcelui d'un district et d'une ville au nord d'Aoude et à l'est de la rivière Devha [Dvivâha) ; peut-être ' n'est-elle autre que Bhaàraiîikara ou Bhadra-

kara, dont Bahraitch peut bien être une altération provinciale. Au reste le nom de Bhadrakara est déjà connu dans là nomenclature géographique de l'Inde; Wilford l'a extrait d'une liste de noms de peuples qui fait partie du Brahmânçla purâna. Les Bhadrakâras y sont compris au nombre des tribus habitant le Madhyadêça , ou l'Inde centrale. [Asiaf. Researches, t. VIII, p. 336 , éd. Gale.)

DU BUDDHTSME INDIEN. 191

peuple du pays de Bhadramkara; la ville fut abandonnée; la cliarrue fut traînée sur les pâturages, les bornes des champs renversées, les arbres à fleurs et à fruits coupés, et les eaux empoisonnées.

« En ce moment Calera, l'Indra des Dêvas, fit cette réflexion : Il ne serait pas convenable à moi de souïïrir que l'on ne rendit pas les devoirs de l'hospitalité à Bliagavat , à celui qui pendant trois Asamkhyêyas de Kalpas a su, au moyen de cent mille œuvres difficiles, remplir les devoirs des six perfections, et qui est parvenu à la science suprême. Bhagavat, qui est supérieur à tous les mondes, qui est imiversellement vainqueur, va donc ainsi parcourir une contrée déserte! Pourquoi ne déploierais-je pas mon zèle, afin que Bhagavat, accompagné de l'Assemblée de ses disciples, éprouve le contact du bonheur .^^ Aussitôt il donne aux fils des Dêvas, maîtres des vents, l'ordre qui suit : Allez dans le pays où se trouve la ville de Bhadramkara, et desséchez-y les eaux empoisonnées. Il donne ensuite aux fils des Dêvas, maîtres de la pluie, l'ordre suivant : Remplissez les sources d'une eau vivifiante. Il dit aux Dêvas qui forment la suite des quatre grands rois [du ciel] : Allez vous établir dans les campagnes de Bhadramkara. Et aussitôt les fils des Dêvas, maîtres des vents, desséchèrent les eaux empoisonnées; les fils des Dêvas, maîtres de la pluie, remplirent d'une eau vivifiante les creux, les fontaines, les puits, les étangs et les lacs. Les Dêvas qui forment la suite des quatre grands rois [ du ciel ] , s'établirent dans tout le pays où est située la ville de Bhadramkara, et les campagnes devinrent riches et florissantes. Cependant les Tîrtliyas, réunis aux habitants de la ville, envoyèrent des espions dans le pays : Allez , leur dirent-ils , et voyez quel est l'état des campagnes. Arrivés près de Bhadramkara, les espions virent les campagnes extraordinairement florissantes; et à leur retour ils dirent aux Tîrthyas : Seigneurs, nous n'avons jamais vu les campagnes aussi riches, ni aussi florissantes. Les Tîrthyas dirent alors au peuple : Seigneurs, celui qui change ainsi pour vous les objets matériels, changera bien aussi vos dispositions. — Pourquoi cela.** — Soyez-nous entièrement dévoués, ou bien vous nous voyez pour la dernière fois, nous partons. Le peuple leur répondit : Restez, seigneurs; que vous fait donc le Çramana Gâutama? C'est un Religieux mendiant, et vous êtes aussi des Religieux qui vivez d'aumônes. Est-ce qu'il vous enlèvera les aumônes qui vous sont destinées .** Les Tîrthyas répondirent : Nous resterons à condition qu'il sera convenu que personne n'ira

voir le Çramana Gâutama, et que celui qui se rendra auprès du Çramana sera condamné à une amende de soixante Kârchâpanas^. Le peuple y consentit et accepta la convention. Quelque temps après, Bhaigavat ayant traversé la campagne, entra dans la ville de Bhadramkara, et il s'y établit dans le pavillon du sud.

« Or il y avait en ce temps-là dans Bhadramkara la fille d'un Brahmane de Kapilavastu, laquelle était mariée à un homme du pays. Du haut de l'enceinte [qui entourait la ville], elle aperçut dans l'obscurité Bhagavat; et elle fit cette réflexion : Le voilà ce bienheureux, la joie de la famille des Çâkyas, qui après avoir abandonné sa maison et la foyauté , est entré dans la vie religieuse ; le voilà aujourd'hui dans les ténèbres ! S'il y avait ici une échelle , je prendrais une lampe et je descendrais. En ce moment Bhagavat connaissant la pensée qui s'élevait dans l'esprit de cette femme, créa miraculeusement une échelle. Aussitôt la femme, contente, joyeuse, ravie, ayant pris une lampe et étant descendue par l'échelle, se rendit au lieu où se trouvait Bhagavat. Quand elle y fut arrivée, ayant placé sa lampe en face de Bhagavat et ayant salué ses pieds en les touchant de la tète , elle s'assit pour entendre la loi. Alors Bhagavat connaissant quels étaient l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de cette femme, lui fit l'exposition de la loi propre à faire pénétrer les quatre vérités sublimes , de telle sorte qu'elle se sentit de la foi en la formule par laquelle on cherche un refuge auprès du Buddha. Bhagavat ajouta ensuite : *Va, jeune femme, rends-toi au lieu où demeure Mêndhaka, le maître de maison; et quand tu l'auras trouvé, annonce-lui que tu viens de ma part, et reporte-lui ces paroles : Maître de maison, c'est à ton intention que je suis venu ici; et toi, tu fermes la porte de ta maison! Est-il convenable de recevoir un hôte comme tu fais? Et s'il te répond : Je suis retenu par la convention arrêtée entre les gens du pays, tu lui diras : Ton fils porte attachée sur les reins une bourse qui renferme cent pièces d'or; s'il en prend cent ou mille pièces, la bourse se remplit toujours; elle ne s'épuise jamais; et tu ne peux donner soixante Kârchâpanas pour venir me voir !

« La jeune femme ayant répondu à Bhagavat qu'elle ferait ce qu'il lui

^ On peut, d'après les observations faites sant chacun 11,376 grammes, c'esl-à-dire à dans la note rejetée à l'Appendice n° III, éva- peu près 3 francs ko centimes, avec une légère hier cette somme à environ soixante sous.pe- fraction en plus.

DU BUDDHISME INDIEN. 193

ordonnait, partit aussitôt et se rendit à l'endroit où quelqu'un lui avait indiqué que demeurait Mêndhaka. Quand elle fut en sa présence, elle lui parla ainsi : Bhagavat m'envoie vers toi. Le marchand répondit aussitôt : Je salue lé bienheureux Buddha. Maître de maison, reprend la jeune femme, voici ce que dit Bhagavat : C'est à ton intention que je suis venu ici; et toi, tu fermes la porte de ta maison! Est-il convenable de recevoir un hôte comme tu fais? Jeune femme, reprit le maître de maison, le peuple est convenu que personne n'bait voir le Çramana Gâutama; celui qui ira vers lui , sera condamné à une amende de soixante Kârchâpanas. Maître de maison, répondit la jeune femme, voici ce que dit Bhagavat : Ton fils porte attachée sur les reins une bourse qui renferme cent pièces d'or; s'il y prend cent ou mille pièces, la bourse se remplit toujours; elle ne s'épuise jamais ; et tu ne peux donner soixante Kârchâpanas pour venir me voir ! Le maître de maison se dit alors à lui-même : Personne ne le saura, car Bhagavat seul sait tout : je vais aller le voir. Ayant donc laissé soixante Kârchâpanas à la porte de sa maison, il descendit par l'échelle que lui avait indiquée la fille du Brahmane, et il se dirigea vers l'endroit où se trouvait Bhagavat. Quand il y fut arrivé, ayant salué ses pieds en les touchant de la tête , il s'assit en face de lui pom* entendre la loi. Alors Bhagavat connaissant quels étaient l'esprit, les dispositions, le caractère et le naturel de Mêndhaka le maître de maison, lui fit l'exposition de la loi propre à faire pénétrer les quatre vérités sublimes, de telle sorte qu'après l'avoir entendue, le maître de maison vit face à face la récompense de l'état de Çrôta âpatti. Quand il eut vu la vérité, il dit à Bhagavat : Seigneur, le corps du peuple qui habite la ville de Bhadramkara recevra-t-il des lois comme celles que je viens d'entendre? Maître de maison, répondit Bhagavat, la totalité du peuple, après s'être réunie en foule auprès de toi, les recevra. Alors Mêndhaka le maître de maison quitta Bhagavat , après avoir salué ses pieds en les touchant de la tête, et se rendit à sa demeure. Ayant ensuite fait dresser au milieu de la ville un monceau de Kârchâpanas, il récita cette stance :

« Que celui qui veut voir le Djina vainqueur de la passion et du péché , affranchi de tout lien, incomparable, miséricordieux et pur, accoure vite avec un cœur constant et bien affermi; je lui donnerai l'argent nécessaire.

« A ces mots le peuple s'écria : Maître de maison, c'est donc un bonheur que la vue du Çramana Gâutama? Oui, un bonheur, répondit Mêndhaka.

Si cela est, reprit la foule, le peuple seul a fait une conyention, que le peuple la casse maintenant: qui peut l'en empêcher? Ayant donc déclaré non avenue la convention, les habitants commencèrent à sortir [de la ville]. Mais comme ils se pressaient les uns contre les autres, ils ne pouvaient sortir. Alors le Yakcha qui porte la foudre, prenant pitié de cette foule destinée à être convertie, lança le tonnerre et abattit une portion du rempart. Plusieurs centaines de mille d'habitants sortirent alors, les uns poussés par un empressement naturel, les autres excités par les anciennes racines de vertu qui étaient en eux. S'étant rendus auprès de Bhagavat, ils saluèrent ses pieds et s'assirent en face de lui^. »

Le passage que je viens de citer le dernier me conduit naturellement à parler des moyens qu'employait Çâkya pour convertir le peuple à sa doctrine. Ces moyens étaient la prédication, et, suivant les légendes, les miracles. Laissons pour un moment de côté les miracles, qui ne valent pas mieux que ceux que lui opposaient les Brahmanes. Mais la prédication est un moyen tout à fait digne d'attention, et qui, si je ne me trompe, était inouï dans l'Inde avant la venue de Çâkya. J'ai déjà insisté, dans la première section de ce Mémoire, sur la différence de l'enseignement buddhique comparé avec celui des Brahmanes. Cette diJBFérence est tout entière dans la prédication, laquelle avait pour effet de mettre à la portée de tous des vérités qui étaient auparavant le partage des castes privilégiées. Elle donne au Buddhisme un caractère de simplicité, et, sous le rappiDrt littéraire, de médiocrité qui le distingue de la manière la plus profonde du Brahmanisme. Elle explique comment Çâkyamuni fut entraîné à recevoir au nombre de, ses auditeurs, des hommes que repoussaient les classes les plus élevées de la société. Elle rend compte de ses succès, c'est-à-dire de la facilité avec laquelle se répandit sa doctrine et se multiplièrent ses disciples. Enfin elle donne le secret des modifications capitales que la propagation du Buddhisme devait apporter à la constitution brahmanique , et des persécutions que la crainte d'un changement ne pouvait manquer d'attirer sur les Buddhistes, du jour où ils seraient devenus assez forts pour mettre en péril un système politique principalement fondé sur l'existence et la perpétuité des castes. Ces faits sont si intimement liés entre eux, qu'il suffit que le premier se soit produit, pour que les autres se soient, avec le temps, développés d'une manière presque ' Mêndhaka , dans Divya avadâna, f. 61 a sqq.

DU BUDDHISME IMDIEN. 195

nécessaire. Mais les circonstances extérieures ont pu favoriser ce développement; les esprits ont pu se trouver plus ou moins heureusement préparés; l'état moral de l'Inde, en un mot, a p^i seconder Tempressenaent du peuple à écouter les enseignements de Çâlcya. Voilà ce que les Sûtras qui nous font assister aux premiers temps de la prédication du Buddhisme, peuvent seuls nous apprendre, et c'est le sujet sur lequel il importe d'arrêter en ce moment notre attention.

J'ai dit tout à l'heure que le moyen employé par Çâkya pour convertir le peuple à sa doctrine, était, outre la supériorité de son enseignement, l'éclat de ses miracles. Les preuves de cette assertion se rencontrent à chaque page des Sûtras, et je vois souvent répétée cette espèce de maxime : «Les mi- « racles opérés par une puissance surnaturelle attirent bien vite les homiues « ordinaires ^ » A ce moyen répondent toujours les sentiments de bienveillance et de foi qu'éveille chez ceux qui viennent à écouter ou seulement à voir le Buddlia, l'influence des actions vertueuses qu'ils ont accomplies dans des existences antérieures. C'est là un des thèmes favoris des légendaires ; il n'y a pas, à vrai dire, une seule conversion qui ne soit préparée par la bienveillance que l'auditèûr du Buddha se sent pour lui et pour sa doctrine ; et Çâkya se plaît à raconter longuement devant ses disciples les actions qu'ils ont faites jadis pour avoir mérité de renaître de son temps , d'assister à sa prédication et de se sentir touchés de bienveillance en sa faveur. Cette bienveillance, ou pour le dire plus clairement, cette espèce de grâce, est le grand mobile des conversions les plus inexplicables d'ailleurs; c'est le lien par lequel Çâkya rattache le présent nouveau qu'introduit sa doctrine, à un passé inconnu qu'il explique dans l'intérêt de sa prédication. On comprend sans peine l'action que devait exercer un semblable moyen sur l'esprit d'un peuple chez lequel la croyance à la loi de la transmigration*était aussi généralement admise. En partant de cette croyance, sur laquelle il s'appuyait pour autoriser sa mission, Çâkya paraissait plutôt exposer le passé que changer le présent ; et l'on ne peut douter qu'il ne s'en soit servi pour justifier des conversions que condamnaient les préjugés des hautes castes auxquelles il appartenait par la naissance. Mais ce mobile de la grâce est essentiellement religieux, et il est de ceux dont les légendaires ont pu et sans doute ont dû exagérer l'emploi après coup et quand

Sahasôdgata, dans Divja avadâna, f. i56 a.

le Buddhisme eut acquis une importance qu'il n'avait certainement pas encore au temps de Çâkya. Des motifs plus humains ont dû vraisemblablement agir sur les esprits, et favoriser la propagation d'une croyance dont les débuts annoncent seulement une de ces sectes qui ont de tout temps été si nombreuses dans l'Inde et dont le Brahmanisme tolère l'existence en les méprisant. Ces motifs sont individuels ou généraux ; j'en vais rapporter quelques-uns qui sont empruntés aux Sûtras et aux légendes du recueil souvent cité dans ces recherches.

J'ai parlé plus haut du fils d'un Brahmane auquel son père avait voulu , mais en vain, donner une éducation conforme à sa naissance, et qui n'avait pu même apprendre à lire, ni à écrire. Ce jeune Brahmane, chose remarquable , se trouve excellent pour faire un Buddhiste , et il apprend bien vite d'un Religieux sectateur de Çâkya, ce que sont les voies des actions vertueuses, ainsi que la théorie de l'origine et de l'anéantissement des causes successives de l'existence. Cet enseignement suffit pour lui inspirer le désir d'embrasser la vie religieuse, désir qu'il exprime par la formule rapportée plus haut. La seule précaution que prenne le jeune homme, c'est de ne pas revêtir le costume des Buddhistes dans la ville même où il est connu comme Brahmane; mais il demande à son maître de se retirer dans la campagne, et c'est là qu'il se livre au double exercice spirituel qui doit lui donner la science de la Loi, savoir la méditation et la lecture^. Une conversion de ce genre est parfaitement naturelle, et il paraît qu'il a toujours été plus facile dans l'Inde d'embrasser le rôle commode et indépendant de l'ascète, que de rester dans la société, où le joug pesant de la caste enchaîne l'homme pendant tous les instants de sa vie. Aussi regardé-je l'aveu de la légende comme très-précieux pour l'histoire des premiers temps du Buddhisme,- il est avéré pour nous, que la doctrine de Çâkya. était devenue, probablement assez vite, une sorte de dévotion aisée qui recrutait parmi ceux qu'effrayaient les difficultés de la science brahmanique.

En même temps que le Buddhisme attirait à lui les Brahmanes ignorants, il accueillait avec un empressement égal les pauvres et les malheureux de toutes les conditions. La curieuse iégende de Pûrna, dont il sera question plus bas, en fournit un exemple. Pûrna, fils d'un marchand et d'une esclave, revenait de son septième voyage sur mer; il avait amassé des richesses im-

^ Tcliâdâpakcha, dans Divya avadâna, f. 277 a.

DU BUDDHISME INDIEN. ' 197

menses, et son frère aîné, voulant l'établir, lui parle ainsi.: « Mon frère, in- « diqne-moi un homme riche ou un marchand dont je puisse demander la « fille pour toi. Pûrna lui répond ; Je ne désire pas le bonheur des sens; « mais si tu me donnes ton autorisation, j'embrasserai la vie religieuse. Com- « ment? reprend son frère, quand nous n'avions à la maison aucun moyen « d'existence , tu n'as pas songé à embrasser la vie religieuse ; pourquoi y « entrerais-tu aujourd'hui ^? » Il était donc admis que les pauvres et ceux qui n'avaient aucun moyen d'existence pouvaient se faire mendiants , et le Buddhisme, pour augmenter le nombre de ses adeptes, n'avait qu'à profiter de cette disposition des esprits. Voici encore une autre preuve de ce fait. Un ascète de la caste brahmanique, expliquant à sa manière la prédiction qu'avait faite Çâkya sur un enfant qui n'était pas encore né, s'exprime ainsi : « Quand Gâutama t'a dit, L'enfant embrassera la vie religieuse sous ma loi, « il a dit vrai ; car quand ton fils n'aura plus ni de quoi manger, ni de quoi « se vêtir, il ira auprès du Çramana Gâutama pour se faire mendiant ^. » Ce passage ne nous rappelle-t-il pas le joueur malheureux de la comédie indienne, qui dégoûté du jeu par la mauvaise fortune qui le poursuit, se décide à renoncer au monde pour se faire Religieux buddhiste, et qui s'écrie ; « Alors je marcherai tête levée sur la grande route ^? » Cette sorte de prédestination des pauvres à l'adoption de la doctrine nouvelle se représente à chaque instant dans les Sûtras et dans les légendes. Une des histoires tibétaines traduites en allemand par M. Schmidt, mais primitivement composées sur dés originaux sanscrits, nous montre un Dieu qui aspire à se faire Religieux buddhiste, et qui se plaint que sa condition élevée lui rende difficile l'accomplissement de ses désirs. « Je veux me faire Religieux, dit-il, « et pratiquer la sainte doctrine ; mais il est difficile d'embrasser la vie reli- «gieuse, si l'on renaît dans une race élevée et illustre; cela est facile, au a contraire, quand on est d'une pauvre et basse extraction^. »

Une grande et soudaine infortune est souvent aussi, pour celui qui l'éprouve , îm motif décisif de quitter le monde et de se faire Religieux buddhiste. Quand le jeune Kâla, frère de Prasênâdjit, roi du Kôçala, est mutilé par ordre du roi, et qu'il est guéri miraculeusement par Ananda, il se retire

' Pûrna, dans Divya avadâna, f. 1 7 &. de Calcutta. Wilson, Hinda Théâtre, 1. 1, p. 56.

^ Dj'yâtichfca, ibid. f. i3 a. * Der Weise und der.Tkor, p. /io et Ai, trad.

Mritch ichhakalî, acte II, p. 83 du texte allemande.

dans l'ermitage de Bliagavat et se destine à le servira Nous possédons une légende consacrée tout entière au récit des malheurs de Svâgata, le fils d'un marchand, lequel, après être tombé au dernier degré de l'abaissement et de la misère , se convertit au Buddhisme en présence de Çâkyamuni ^. La facilité avec laquelle ce dernier admettait au nombre de ses disciples les hommes repoussés par les premières classes de la société indienne, était, de la part des Brahmanes et des autres ascètes, un sujet fréquent de reproches; et on voit, dans la légende même qui vient d'être citée, les Tîrthyas se moquer amèrement de Bhagavat, au sujet de la conversion de Svâgata. Mais Çâkya se contente de répondre : « Samantaprâsâdikam me çâsanam. « Ma loi est une « loi de grâce pour tous ^; et qu'est-ce qu'une loi de grâce pour tous? C'est la « loi sous laquelle d'aussi misérables mendiants que Durâgata et d'autres se

^ Prâtihârya, dans Divya avad. f. 76 b.

' Svâgata, ibid. f. 88 6.

^ Je crois pouvoir traduire par grâce le mot ■prasâàa, parce que l'idée de grâce est celle qui répond le mieux à l'un des emplois les plus ordinaires du sanscrit prasâda et de ses dérivés. Ge terme signifie en général : faveur, bienveillance , approbation; les Tibétains le rendent d'ordinaire par un mot qui veut direj^f. Je n'aurais pas hésité à conserver cette interprétation , si elle ne laissait pas dans l'ombre le sens très-remarquable que j'assigne, d'après un grand nombre de textes, à prasâda. Les livres buddhiques ont d'ailleurs, pour exprimer l'idée de foi, un mot propre , celui de çraddhâ. Le terme de prasâda me paraît avoir une double acception, suivant le sujet auquel il s'applique. Absolument parlant, il signifie la bienveillance, la faveur. Relativement et considéré dans les hommes qui viennent à rencontrer le Buddha, prasâda exprime ce sentiment de bienveillance qu'ils éprouvent pour lui -, dans ce cas , il nae paraît nécessaire de conserver le mot de bienveillance ; car ce n'est pas encore la foi, ce n'en est que le commencement. Envisagé dans le Buddha, prasâda est la faveur avec laquelle il accueille ceux qui viennent à lui, et de là vient que le Buddha est appelé

prâsâdika, «gracieux, favorable.» Là formule remarquable qui a donné lieu à cette note devrait donc se traduire ainsi : « Ma loi est favo- « rable, gracieuse pour tous ; » ce qui est exactement le sens que donne ma version. Cette acception spéciale du mot prasâda est exprimée , si je ne me trompe, d'une manière parfaitement claire dans le passage suivant : « Le « roi , en se promenant dans le jardin , vit le «bienheureux Prabôdhana, ce Buddha parfai- « itement accompli , favorable , et fait pour qu'on « recherche sa faveur, etc. » [Avad. çat. f. àib.) Les mots du texte sont prâsâdikam , prasâdanîyam, auxquels répondraient les deux mots latins propitium, propitiandum , et dont ma traduction ne donne qu'un commentaire bien faible à côté de la belle concision de l'original. Je crois que la traduction tibétaine mdzes-ching , dgah-bar mdzad, c'est-à-dire « gracieux , fait pour « réjouir, » ne rend que d'une manière imparfaite le sens qui résulte du rapprochement des deux dérivés de ce terme nniqueprasâda. {Bkah-hgyur, sect. Mdo, vol. lia ou xxix, f. 68 b.) Ne semblerait-il pas que le traducteur tibétain a dérivé prasâdanîya de prasâdana,«. l'action de témoigner « sa faveur ? » mais cette dérivation me paraît moins régulière que celle qui tire prasâdanîya de la forme causale de pra-sad.

DU BUDDHISME INDIEN. 199

« font Religieux ^ » Paroles remarquables dont l'esprit a soutenu et propagé le Buddhisme , qu'il animait encore à Ceylan au commencement de notre siècle, lorsqu'un Religieux disgracié par le roi pour avoir prêché devant la caste misérable et méprisée des Rhodias, lui répondait, presque comme eût fait le Buddlia Çâkyamuni lui-même : « La religion devrait être le bien « commun de tous ^. »

On peut compter encore au nombre des causes qui devaient amener à Çâkya de nombreux prosélytes, le despotisme des rois et la crainte qu'inspiraient leurs violences. La légende de Djyôtichka en fournit un exemple frappant. Djyôtichka était un personnage riche et qu'une puissance surnaturelle comblait d'une inépuisable prospérité. Le roi Adjâtaçatru fit plusieurs tentatives pour s'emparer de ses biens, mais aucune ne réussit. Ce furent autant d'avertissements pour Djyôtichka , qui forma dès lors le projet de se faire Religieux à la suite du Buddha, projet qu'il exécuta en distribuant aux pauvres tous ses biens ^,

Enfin, s'il en faut croire les légendes, la grandeur des récompenses que Çâkya promettait pour l'avenir à ceux qui embrassaient sa doctrine , était la cause puissante des conversions les plus nombreuses et les plus rapides. Le recueil intitulé Avadâna çataka, auquel j'ai déjà fait plusieurs emprunts, se compose exclusivement de légendes, rédigées d'après un modèle unique, et dont l'objet est de promettre la dignité de Buddha parfaitement accompli à des hommes qui n'avaient témoigné à Çâkya que les respects les plus vulgaires. J'en vais citer une qui suffira pour faire juger des autres.

' Svâgata, dans Divya avad. f. 89 a. Le texte joue ici sur le terme de Svâgata, «le bienvenu, » qui est le nom du héros de la légende, en le changeant en celui de Durâgata, « le malvenu , » nom qu'on lui donne fréquemment dans le cours du récit, chaque fois qu'il lui arrive de faire partager son infortune à ceux au milieu desquels il se rencontre. Le terme que je traduis par misérahle mendiant, est krôdamallaka ; je ne trouve pas d'autre sens pour ce composé que celui de « qui porte une besace au côté , » de krôda (flanc) et malla, qui dans le sanscrit de Ceylan signifie sac , besace ( Clough , Singh. Dict. t. II, p. 624, col. 1) , ou encore du sanscrit

mallaka (pot, vase). Les sens les plus ordinaires de porc (krôda) et lutteur (malla) ne m'ont pas fourni de traduction satisfaisante. Dans une autre légende de l' Avadâna çatafea , celle de Bhadrika , ce terme est écrit kôilamallika (f. 216 a), ce qui signifie peut-être mendiant de ville. Le tibétain le traduit par sprang-bo (mendiant). Cette version, sans nous donner le sens de krôda; justifie mon interprétation. {Mdo, vol. ha ou xxix, f. 363 b. )

^ Davy , Account of the inier. of Ceylon , p. i3i , et Forbes, E\ev. years in Ceylan, t. T , p. 75, note.

' Djyôtichka, dans Divya avad. f. i/io l.

«Le bienheureux Buddha était l'objet des respects, des hommages, des adorations et du culte des rois, des ministres des rois, des hommes riches, des habitants des villes, des chefs de métiers, des chefs-de marchands, des Dêvas, des Nâgas^ des Yakchas, des Asuras, des Garudas, des Gandharvas, des Kinnaras et des Mahôragas. Honoré par les D&vas et par les autres êtres qui viennent d'être énumérés, le bienheureux Buddha, plein de sagesse, doué de grandes vertus, qui recevait le vêtement religieux, le vase aux aumônes, le lit, le siège, les médicaments destinés aux malades et les autres choses nécessaires à la vie, et qui devait désormais instruire d'une manière parfaite les hommes et les Dêvas, lesquels profitant de l'apparition récente du Buddha, saisissaient l'occasion de boire l'essence des commandements, le bienheureux, dis-je, se trouvait avec l'Assemblée de ses Auditeurs à Çrâvastî, à Djêtavana, dans le jardin d'Anâtha pindika. Au temps où Bhagavat n'avait pas encore paru dans le monde, le roi Prasênadjit honorait les Dêvas, en leur offrant des fleurs, de l'encens, des guirlandes, des parfums et des substances onctueuses. Mais quand Bhagavat eut paru dans le monde , le roi Prasênadjit, converti par la prédication du Sûtra intitulé Dahara sûtra ^, eut foi dans l'enseignement de Bhagavat. Alors , le cœur plein de joie et de contentement, ayant abordé trois fois Bhagavat, il l'honora en lui offrant des lampes , de l'encens , des parfums , des guirlandes et des substances onctueuses.

« Or il arriva un jour que le jardinier de l'ermitage ayant pris un lotus

qui venait de s'ouvrir, entra dans Çrâvastî pour le porter au roi Prasênadjit.

Un homme qui suivait les opinions des Tîrthikas l'aperçut, et lui dit : Holà!

ce lotus est-il à vendre .►^ Oui, répondit le jardinier. Cette réponse inspira

au passant le désir de l'acheter; mais en ce moment survint dans cet endroit

Anâtha pindika le maître de maison, qui offrit pour le lotus le double du

prix qui en était demandé. Les deux acheteurs se mirent à enchérir l'un

sur l'autre, tellement qu'enfin ils allèrent jusqu'à cent mille pièces. Alors

le jardinier fit cette réflexion : Le maître de maison Anâtha pindika n'est

pas un homme léger; c'est un personnage grave : il faut qu'il y ait ici un

motif [pour qu'il insiste tant]. C'est pourquoi sentant un doute s'élever

dans son esprit, il demanda à l'homme qui suivait les opinions des Tîr-

' Le terme de Dahara sûtra, que j'ai cru « Sûtra de l'enfant; » ne serait-ce pas une faute nécessaire de conserver, paraît signifier « le pour Dahra sûtra , « le Sutra de l'incendie ? »

DU BUDDHISME INDIEN. 201

thikas : Pour qui donc enchéris-tu ainsi? Pour le bienheureux Nârâyana, répondit le passant. Et moi j'enchéris pour le bienheureux Buddha, reprit le maître de maison. Quel est celui que tu appelles Buddha ? dit le jardinier. Le maître de maison se mit alors à lui exposer en détail les qualités du Buddha. Le jardinier lui dit alors : Maître de maison, et moi aussi j'irai adresser mon hommage à Bhagavat. Le maître de maison prenant donc avec lui le jardinier, se rendit au lieu où Bhagavat se trouvait. Le jardinier vit le bienheureux Buddha, orné des trente-deux signes caractéristiques d'un grand homme et dont les membres étaient parés des quatrevingts marques secondaires, entouré d'une splendeur qui s'étendait à la distance d'une brasse , répandant un éclat qui surpassait celui de mille soleils, semblable à une montagne de joyaux qui serait en mouvement, entièrement parfait; et à peine l' eut-il vu qu'il jeta son lotus devant Bhagavat. Le lotus ne fut pas plutôt jeté que prenant aussitôt la grandeur de la roue d'un char, il s'arrêta au-dessus de Bhagavat. A la vue de ce prodige, le jardinier, comme un arbre dont on aurait coupé la racine, tomba aux pieds de Bhagavat; puis réunissant ses mains en signe de respect, après avoir réfléchi attentivement, il se mit à prononcer cette prière: Puissé-je, par l'effet de ce principe de vertu, de la conception de cette pensée, de l'offrande que j'ai faite de ce présent, puissé-je, dans le monde aveugle, privé de conducteur et de guide, devenir un jour un Buddha, devenir celui qui fait franchir [le mionde] aux êtres qui ne l'xînt pas franchi, qui délivre ceux qui n'ont pas été délivrés, qui console les affligés, qui conduit au Nirvana complet ceux qui n'y sont pas arrivés ! Alors Bhagavat connaissant la succession des oeuvres et celle des motifs qui dirigeaient le jardinier, laissa voir un sourire.

« Or c'est une règle , que quand les Buddhas bienheureux viennent à sourire, alors s'échappent de leur bouche des rayons de lumière bleus, jaunes, rouges et blancs ; les uns descendent en bas, les autres montent en haut. Ceux qui descendent en bas, se rendant au fond des Enfers Samdjîva, Kâlasûtra, Samghâta, Râurava, Mahârâurava , Tapana, Pratâpana , Avîtchi, Arbuda, Nirarbuda, Atata, Hahava, Huhava, Utpala, Padma, Mahâpadma^

^ Il faut comparer cette liste des seize En- donne M. Landresse d'après les Chinois, Les

fers, dont les huit premiers sont brûlants et noms des huit premiers sont très-vraisembla-

les huit derniers glacés, avec la liste que blement traduits, et non transcrits; du moins I. 26

tombent froids dans ceux de ces Enfers qui sont brûlants, et chauds dans ceux qui sont froids. Par là sont calniées les diverses espèces de douleurs dont souffrent les habitants de ces lieux de misère. Us font alors les réflexions suivantes : Serait-ce , amis , que nous sommes sortis des Enfers pour renaître ailleurs? Afin de faire naître en eux la grâce, Bhagavat opère un miracle; et à la vue de ce miracle , les habitants de l'Enfer se disent entre eux : Non, amis, nous ne sommes pas sortis de ces lieux pour renaître ailleurs ; mais voici un être que nous n'avions pas vu auparavant ; c'est par sa puissance que les diverses espèces de douleurs qui nous tourmentaient sont apaisées. Sentant le calme renaître dans leur âme à la vue de ce prodige, ces êtres achevant d'expier l'action dont ils devaient être punis dans les Enfers, sont métamorphosés en Dêvas et en hommes, conditions dans lesquelles ils deviennent des vases capables de recevoir les vérités. Ceux de ces rayons qui s'élèvent en haut , se rendant chez les Dêvas Tchâturmahârâdjikas, Trayastrimças , Yâmas, Tuchitas, Nirmânaratis , Paranirmita vaçavartins , Brahma kâyikas, Brahma purôhitas, Mahâbrahmâs,

Parîttâbhas , Apramânâbhas , Abhâsvaras , Parîttaçubhas , Apramâna çubhas , Çubhakrïtsnas , Anabhrakas, Punyaprasavas , VrïhatpLalas , Avrïhas, Atapas, Sudrïças , Sudarçanas , Akanichthas ^, font résonner ces paroles : Cela est

c'est d'après la définition qui accompagne chacun de ces noms que je crois pouvoir proposer la synonymie suivante : Samdjîva est le Siang il yo, Kâlasûtra est He ching ti yo, Saiïigliâta est Touy ya ti yo, Râurava est Kiao wen, ti yo, Mahârâurava est Ta kiao wen ti yo, Tapana est Tcliao tchy ti yo , Pratâpana est Ta tchao tcliy ti yo, Avîtchi est Won kian iiyo. Les huit noms suivants sont des transcriptions ; je complète ici îa synonymie commencée dans la note du Foe koue ki à laquelle je renvoie. Arbuda est Ofeoa ta, Nirarbuda est Ny layfeou to , Atala est O tclia tcha, Hahava est Hiao hiao po, Huhava est 'Eoa heoii, Utpala est Yo po h, Padma est Po teou mo; à Mahâpadma répond F en to li, transcription de PM7içZart^a, « grandlotusblanc. » [Foe koue ki, p. 298 et 299.)

' Sur ces vingt-trois ordres de Divinités habilant les étages célestes qui, à partir des

Quatre grands rois et des Dieux qui leur sont soumis , s'élèvent au-dessus de la terre , voyez les recherches de MM. Schmidt et A. Rémusat.

[Mém. de l'Académie des sciences de S. Pétersb. t. II, p. 24 sqq. A. Rémusat, Essai sur îa cosmogr. des Buddhistes, dans Journ. des Savants , année i83i, p. 609 et 610, et p. 668 sqq.) Mais il est surtout intéressant de comparer cette liste à celle que M. Hodgson a depuis longtemps exposée , d'après les Buddhisies du Népal. [Sketch ofBaddhism, dans Transact. of the Roy. Asiat. Soc. t. II, p. 233 et 284.) La liste de M. Hodgson place entre les Akanichthas, c'est-à-dire les plus élevés de tous les Dieux , et les Sudarçanas, dix, ou selon d'autres , treize étages, dont je n'ai pas trouvé la moindre trace dans les Sûtras que je regarde comme les plus anciens. Ce sont des cieux de Bôdhisatlvas qui me paraissent être une invention

DU BUDDHISME INDIEN. 203

passager, cela est misère , cela est vide; et ils font entendre ces deux stances :

« Commencez, sortez [de la maison]; appliquez-vous à la loi du Buddha; anéantissez rarnaée de la mort, comme un éléphant renverse une hutte de roseaux.

«Celui qui marchera sans distraction sous la discipline de cette loi, échappant à la naissance et à la révolution du monde, mettra un terme à la douleur.

« Ensuite ces rayons, après avoir enveloppé l'univers formé du grand millier des trois mille mondes, reviennent derrière Bhagavat. Si le Buddha désire expliquer une action accomplie dans un temps passé, les rayons viennent disparaître dans son dos. Si c'est une action future qu'il veut prédire, ils disparaissent dans sa poitrine. S'il veut prédire une naissance dans l'Enfer, ils disparaissent sous la plante de ses pieds; si c'est une naissance parmi les animaux, ils disparaissent dans son talon; si c'est une naissance parmi les Prêtas (les âmes des morts), ils disparaissent dans le pouce de son pied; si c'est une naissance parmi les hommes, ils disparaissent dans son genou; s'il veut prédire une royauté de Balatchakravartin , ils disparaissent dans la paume de sa main gauche ; si c'est une royauté de Tchakravartin, ils disparaissent dans la paume de sa main droite; si c'est une naissance parmi les Dêvas, ils disparaissent dans son nombriL S'il veut prédire à quelqu'un qu'il aura l'Intelligence d'un Çrâvaka, ils disparaissent dans sa bouche ; si c'est l'Intelligence d'un Pratyôka Buddha, ils disparaissent dans ses oreilles; si c'est la science suprême d'un Buddha parfaitement accompli, ils disparaissent dans la protubérance qui couronne sa tête.

« Gr les rayons [qui venaient d'apparaître] , après avoir fait trois fois le

moderne analogue à celle de l'Adibuddha, ou cinq sections des correclions très-considérables ,

peut-êlre même un produit spécial du Bud- les mots sanscrits y étant, comme à l'ordinaire,

dhisme népalais. Ce qu'il y a de certain , c'est reproduits avec une extrême inexactitude. Ce

que la liste du Vocabulaire penlaglotte ne con- qui achève d'assurer toute l'authenticité dési-

naît rien de cette addition de dix ou de treize rable à la liste de noire Sûtra, c'est qu'elle se

cieux, et qu'elle embrasse, depuis la section trouve, sauf quelques différences de noms, et

XLIX jusqu'à la section LUI inclusivement, liormis un seul article, dans la liste singhalaise

la série même que donne notre Sûtra, sauf le telle que la donne Upbam d'après des autorités

dernier article (le séjour de Mabêçvara) qu'a- pour la plupart orales. [The MaMvansi^ etc.

joute le Vocabulaire. Il faut seulement faire t. III, p. i35 sqq.) Voyez sur les-noms de ces

subir au plus grand nombre des articles de ces Dieux une note spéciale. Appendice n° IV.

tour de Bhagavat, disparurent dans la protubérance qui couronne sa tête. Alors le respectable Ananda réunissant les mains en signe de respect, parla ainsi à Bhagavat :

« Une masse de rayons variés, mélangés de mille couleurs, vient de sortir de la bouche de Bhagavat, et elle a éclairé complètement tous les points de l'espace, comme ferait le soleil à son lever.

« Puis il ajouta les stances suivantes :

«Non, ce n'est pas sans motif que les Djinas, qui ont triomphé de l'ennemi, qui sont exempts de légèreté, qui ont renoncé à l'orgueil et au découragement, et qui sont la cause du bonheur du monde, laissent voir un sourire semblable aux. filaments jaunes du lotus.

« héros ! ô toi qui avec ton intelligence connais le moment convenable , daigne, ô Çramana, ô toi l'Indra des Djinas, daigne avec les fermes, excellentes et belles paroles du héros des Solitaires, dissiper les doutes qui se sont élevés dans l'esprit de tes Auditeurs livrés à l'incertitude.

« Non, ce n'est pas sans motif que les Buddhas parfaits, que ces chefs du monde, qui sont aussi pleins de fermeté que l'Océan, ou que le Roi des montagnes, laissent voir un sourire. Mais pour quelle raison ces sages pleins de constance laissent-ils voir ce sourire ? C'est là ce que désire entendre de ta bouche cette grande foule de créatures. '

« Bhagavat dit alors à Ananda : C'est bien cela, ô Ananda; c'est cela même; ce n'est pas sans motif, ô Ananda, que des Tathâgatas vénérables, parfaitement et complètement Buddhas, laissent voir un sourire. Vois-tu, ô Ananda, l'hommage que vient de m'adresser ce jardinier plein de bienveillance? — Oui, seigneur. — Eh bien, ô Ananda, ce jardinier, par l'effet de ce principe de vertu, de la conception de cette pensée , de l'offrande qu'il a faite de ce présent , après avoir pratiqué l'Intelligence de la Bôdhi , dans laquelle il doit s'exercer pendant trois Asamkhyêyas de Kalpas, après avoir accompli entièrement les six perfections qui sont manifestées par la grande miséricorde, ce jardinier, dis-je, deviendra dans le monde un Buddha parfaitement accompli sous le nom de Padmôttama, un Buddha doué des dix forces, des quatre intrépidités, des trois soutiens de la mémoire qui ne se confondent pas , et enfin de la grande miséricorde. Or ce qui est ici l'offrande d'un présent, c'est la bienveillance que ce jardinier a éprouvée pour moi.

DU BUDDHISME INDIEN. 205

« C'est ainsi que parla Bhagavat, et les Religieux transportés de joie approuvèrent ce que Bhagavat avait dit ^ »

Le sujet que les extraits précédents ont fait connaître, touche de si près à la question de l'influence exercée par la prédication de Çâkya sur le système des castes, qu'on a vu déjà l'esprit brahmanique reprocher à Çâkyarauni de chercher trop bas ses disciples. Un semblable reproche était inspiré, sans aucun doute, par le sentiment de l'orgueil blessé; il en coûtaità la première caste de voir des hommes d'une basse extraction élevés au raiig des ascètes qu'elle avait, légalement parlant, le privilège à peu près exclusif d'offrir aux hommages et à l'admiration de la multitude. L'expression de ce sentiment prouverait, s'il était encore besoin de le faire, quelles racines profondes la division du peuple en castes à jamais séparées avait jetées dans l'Inde, au moment où parut Çâkya. Pour nous, qui n'avons jamais mis un seul instant en doute l'antériorité du Brahmanisme à l'égard du Buddhisme, les reproches que les Brahmanes adressaient à Çâkya nous apprennent à la fois et comment ce dernier se conduisait en présence du principe absolu des castes, et comment ses adversaires accueillaient ses usurpations. Cette double instruction se trouve, sous une forme parfaitement claire, dans une légende que je vais analyser et dont je traduirai les parties les plus caractéristiques.

Un jotu- Ananda le serviteur de Çâkyamuni, après avoir longtemps par^ couru la campagne, rencontre une jeune fille Mâtangî, c'est-à-dire de la tribu des Tchândâlas, qui puisait de l'eau, et il lui demande à boire. Mais la jeune fille craignant de le souiller de son contact, l'avertit qu'elle est née dans la caste Mâtanga, et qu'il ne lui est pas permis d'approcher un Religieux.» Ananda lui répond alors: «Je ne te demande, ma sœur, ni ta caste ni ta- « famille; je te demande seulement de l'eau, si tu peux m'en donner^. -> Prakrïti, c'est le nom de la jeune fille, qui suivant la légende était destinéeà se convertir à la doctrine duBuddha, se sent aussitôt éprise d'amour pour Ananda, et elle déclare à sa mère le désir qu'elle a de devenir sa femme. La mère, qui prévoit l'obstacle que doit mettre à cette union la diflerence des castes (car Ananda était de la race militaire des Çâkyas et cousin du Buddha), la mère , dis-je , a recours à la magie pour attirer le Religieux dans sa maison, où l'attend Prakrïti parée de ses plus beaux habits. Ananda en- Avadâna çataka, f. 16 a sqq. — ^ Çârdûla karna, dans Divya avadâua , f. 217 a.

traîné par la force des charmes que la Mâtangî met en usage, se rend en effet dans cette maison; mais reconnaissant le danger gui le menace, il se rappelle Bhagavat et l'invoque en pleurant. Aussitôt le Buddha, dont la science est irrésistible, détruit par des charmes contraires les charmes de la Tchândâli, et Ànanda sort librement des mains des deux femmes. Prakrïti toutefois ne se décourage pas ; elle pense à s'adresser à Çâkyamuni lui-même, et va l'attendre sous un arbre, près d'une des portes de la ville par laquelle il doit sortir après avoir mendié pour obtenir son repas, Çâtyamuni se présente en effet, et il apprend de la bouche de la jeune fille l'amour qu'elle ressent pour Ananda et la détermination où elle est de le suivre. Profitant de cette passion pour convertir Prakrïti, le Buddha, par une suite de questions que Prakrïti peut prendre dans le sens de son amour, mais qu'il fait sciemment dans un sens tout religieux, finit par ouvrir à la lumière les yeux de la jeune fille et par lui inspirer le désir d'embrasser la vie ascétique. C'est ainsi qu'il lui demande si elle consent à suiA're Ananda, c'est à- dire à l'imiter dans sa conduite; si elle veut porter les mêmes vêtements que lui, c'est-à-dire le vêtement des personnes religieuses; si elle est autorisée par ses parents : questions que la loi de la Discipline exige qu'on adresse à ceux qui veulent se faire mendiants buddhistes. La jeune fille répond à tout affirmativement. Çâkyamuni exige en outre le consentement fbrmeï des père et mère, qui viennent en effet lui affirmer qu'ils approuvent tout ce qu'elle désire; et c'est alors que distinguant lé véritable objet de son amour, la jeune fille reconnaît sa première erreur, et déclare qu'elle est décidée à entrer dans la vie religieuse. Alors Çâkya, pour la préparer à recevoir la Loi, se sert de la formule magique (Dhâranî) qui purifie l'homme de tous ses péchés et des souillures qu'il a contractées dans les misérables existences auxquelles Va condamné la loi de la transmigration^. Je laisse maintenant parler la légende.

« Les Brahmanes et les maîtres de maison de Çrâvastî apprirent qu'une jeune fille de la caste Tchândâla venait d'être admise par Bhagavat à la vie religieuse, et ils se mirent à faire entre eux les réflexions suivantes : Comment cette fille de Tchândâla pourra-t-elle remplir les devoirs imposés aux Religieuses et à celles qui les suivent .►^ Comment la fille d'un Tchândâla pourra-t-elle entrer dans les maisons dés Brahmanes, des Kchattriyas, des

' Çârdâla karna , dans Divya avadâna, f. 219 a.

DU BUDDHISME INDIEN.

chefs de famille et des hommes riches ^-^ Prasênadjit le roi du Kôçala apprit également cette nouvelle, et ayant fait les mêmes réflexions que les habitants de Çrâvastî, il se fit atteler un bon char sur lequel il monta; et entouré d'un grand nombre de Brahmanes et de maîtres de maison, tous habitants de Çrâvastî, il sortit de la ville et se dirigea vers Djêtavana, là où est situé l'ermitage d'Anâtha pindika'^. » Le texte nous représente ensuite le roi entrant dans l'ermitage avec les Brahmanes, les Kchattriyas et les maîtres de maison , et se rendant auprès de Bhagavat. Chacun, en l'abordant, lui disait le nom et la famille de son père et de sa mère. Alors Bhagavat connaissant les pensées qui s'étaient élevées dans l'esprit du roi et de sa suite , convoqua l'Assemblée de ses Religieux, et se mit à leur raconter une des anciennes existences de la fille du Tchândâla. Il expose alors l'histoire d'un roi de cette caste , nommé Triçangku^, qui vivait dans une épaisse forêt située sur le bord du Gange. «Ce roi, ô Religieux, se rappelait les Vêdas, que dans une " existence antérieure il avait lus avec les Angas, les Upângas, les Rahasyas, « avec les Nighantus, les Kâitabhas, avec les différences qui distinguent les « lettres les unes des autres, enfin avec les Itihâsas qui forment un cinquième « Vêda*. « Ce roi eut un fils nommé Çârdûla fcarna, auquel il enseigna tout ce qu'il avait appris lui-mênae dans une existence antérieure. Quand il le vit parfaitement habile dans toutes les cérémonies , maître des Mantras du Vêda qu'il avait lus en entier, il songea à le marier avec une jeune fille vertueuse, instruite et belle. Il y avait alors à Utkatâ, capitale d'un district au nord de la forêt de Triçangku, im Brahmane nommé Puchkarasârin ,

' Le recueil tibétain de M. Sclamidt renferme une légende extrêmement curieuse où des reproches du même genre sont faits par les hautes castes à l'occasion de l'investiture que Çâlcyamuni accorde à de misérables mendianis. [Der Weise und der Tlior, p. 288, trad. ail.)

^ Divya avadâna, f. 220 a.

^ Le nom de Triçangku nous est déjà connu par les traditions brahmaniques, et notamment par le bel épisode du Râmâyana. (Ed. Schlegel, 1. I, ch. LVii sqq. et trad. lat. t. I, p. lyô sqq. éd. Gorresio, ch. lix sqq. t. I,p. aSi sqq.) La légende de ce prince est également rapportée par Je Vichnu purâna (Wiison, p. Syi ,

note 7) et par le Bhâgavata purâna. (L. IX, ch. VII.) Malgré les différences qui se remarquent entré ces trois récits , une tradition commune leur sert de base ; cette tradition , c'est que Triçangku, qui appartenait à la famille des Ikchvakides, fut privé de la dignité royale par la malédiction des Vaçichthides ou de leur père, et changé en Tchândâla. C'est également le seul point par lequel la légende buddhique se rattache au récit des Brahmanes. Les Buddhistes ont fait de Triçangku un roi des Tchândâlas; c'est encore là un emprunt fait à la tradition brahmanique.

* Divya avadâna, f. 220 h.

qui jouissait du revenu de ce district, lequel lui avait été concédé par le roi Agnidatta. Il était d'une noble famille de Brahmanes, et pouvait dire le nom de ses père et mère jusqu'à la septième génération. Il possédait les Mantras et avait lu les trois Vêdas avec tout ce qui en dépend, et les Itihâsas qui forment un cinquième Vêda. Ce Brahmane avait une fille nommée Prakriti. Triçangku forma le dessein de la demander pour son fils Çârdûla karna , et il se rendit dans un bois , afin d'y attendre le Brahmane qui devait y venir pour réciter les Mantras brahmaniques. « Triçangku le roi des Tchândâlas « vit bientôt le Brahmane Puchkarasârin , qui ressemblait au soleil levant , « qui brillait de splendeur comme le feu, qui était comme un sacrifice qu'en- « tourent les Brahmanes, comme Dakcha environné de ses filles, comme Ça- « kra au milieu de la foule des Dêvas, comme l'Hirnavat avec ses plantes « médicinales, comme l'Océan avec ses joyaux, comme la lune avec ses Nak- « châtras, comme Vâiçravana parmi la troupe des Yakchas, comme Brahmâ, « enfin, au milieu des Dêvas et des Dêvarchis-^, » Il s'avança aussitôt à sa rencontre, et lui dit: « C'est moi, seigneur Puchkarasârin; sois le bienvenu. Je « vais te dire ce qui m'amène, écoute. A ces mots le Brahmane Puchkara- « sârin répondit ainsi à Triçangku , le roi des Tchândâlas : Il ne t'est pas « jDcrmis, ô Triçangku, d'employer avec un Brahmane le salut de Seigneur. « Seigneur Puchkarasârin, reprit Triçangku, je puis employer avec un Brâh- « mane cette espèce de salut. » Puis il demande à Puchkarasârin sa fille Prakriti pour le jeune Çârdûla karna. Le Brahmane n'eut pas plutôt entendu cette proposition , que transporté de fureur , les sourcils froncés , le cou gonflé par la colère , les yeux hors de la tête , il répondit à Triçangku : « Hors « d'ici, misérable Tchândâla. Comment celui qui mange du chien, comme « toi, ose-t-il parler ainsi à un Brahmane qui a lu le Vêda ? Insensé ! tu ne K connais pas Prakriti, et tu as de toi-même une bien haute opinion ! Ne reste «pas plus longtemps ici, si tu ne veux t'attirer malheur. Tu n'es qu'un « Tchândâla, et moi je suis de la caste des Dvidjas. Comment oses-tu, miséit rable, demander l'union du plus noble avec l'être le plus vil .►^ Les bons, en '( ce monde, s'unissent avec les bons, les Brahmanes avec les Brahmanes. «Tu demandes une chose impossible en voulant t' allier avec nous, toi qui « es méprisé dans le monde , toi le dernier des hommes. Les Tchândâlas .< s'unissent ici-bas avec les Tchândâlas, les Puchkasas avec les Puchkasas, et

' Çârdûla karna, dans Divya avadâna, f. 221 l.

DU BUDDHISME INDIEN. 209

«ainsi font les Brahmanes, les Kchattriyas, les Vâiçyas et les Çûdras, cHa- « cun dans leur caste; mais nulle part on ne voit les Brahmanes s'allier aux « Tchândâlas. » A ce discours , qui dans l'original est en vers, et que j'ai un peu abrégé , Triçangku répondit ainsi : « Il n'y a pas entre un Brahmane et « un homme d'une autre caste , la différence qui existe entre la pierre et l'or, « entre les ténèbres et la lumière. Le Brahmane en effet n'est sorti ni de «i'éther ni du vent; il n'a pas fendu la terre pour paraître au jour, comme « le feu qui s'échappe du bois de i'Arani^ Le Brahmane est né d'une matrice « de femme, tout comme le Tchândâla. Où vois-tu donc la cause qui ferait « que l'un doit être noble et l'autre vil ? Le Brahmane lui-mênie , quand il «est mort, est abandonné comme un objet vil et impur; il en est de lui « comme des autres castes : où est alors la différence ? »

Triçangku continue ensuite, en reprochant aux Brahmanes leurs vices et leurs passions ; il blâme avec force les moyens qu'ils emploient pour les satisfaire, et entre autres, l'hypocrisie avec laquelle ils osent se prétendre purs, en commettant les actions les plus noires. « Quand ils veulent manger de la «viande, voici le moyen qu'ils emploient : ils tuent les animaux en pro- « nonçant des Mantras, parce que, disent-ils, les brebis ainsi immolées vont « droit aiu ciel. Mais si c'est là le chemin du ciel, pourquoi donc ces Brâh- « mânes n'immolent-ils pas aussi avec des Mantras eux et leurs femmes, leur « père et leur mère, leurs frères et leurs sœurs, leurs fils et leurs filles^?.... « Non, il n'est pas vrai que l'eau lustrale et que les Mantras fassent monter « au ciel les chèvres et les brebis ; toutes ces inventions sont des moyens « employés par ces méchants Brahmanes pour satisfaire leur désir de man- « ger de la viande ^. »

Le Brahmane cherche à se défendre en racontant le mythe de l'origine des quatre castes, que la tradition fait naître de quatre parties du corps de Brahmâ ; et quand le Tchândâla lui a répondu , Puchiarasârin lui deraande s'il est versé dans les sciences brahmaniques. Alors le roi Triçangku le satisfait sur ce point par une énumération détaillée des Vêdas, de leurs divisions, des sacrifices et des autres objets dont la connaissance est d'ordinaire réservée aux seuls Brahmanes. Tout ce morceau est d'un grand intérêt, et

^ Premna spinosa. ^ le Vichnu purâna , au chapitre relatif à l'hérésie

* Cet argumentparaîtfamiîier aux adversaires des Djâinas. (Wilson, Vichnu pur. p. 34o.) des Brahmanes, car on le trouve rapporté par ^ Divya avadâna, f. 122 b.

il prouve que les Buddhistes n'ignoraient rien de ce qui faisait le fond de l'éducation indienne. Pour en tirer toutefois quelques conséquences historiques, il faudrait connaître exactement l'époque à laquelle il a été rédigé; car s'il est postérieur aux événements qui ont forcé les Buddhistes de quitter rinde, il n'est plus étonnant qu'il renferme, touchant la littérature et les sciences brahmaniques, des détails aussi variés et aussi précis.

Mais il ne s'agit pas en ce moment de rassembler les lumières que peut jeter sur cet objet particulier la légende dont je viens de faire qxielques , extraits; il importe de montrer comment Çâkyamuni s'affranchissait des obstacles qu'élevaient devant lui les divisions de la société indienne partagée en castes hiérarchiquement distribuées. Son but avoué était de sauver les hommes des conditions misérables de l'existence qu'ils traînent en ce monde, et de les soustraire à la loi fatale de la transmigration. Il convenait que la pratique de la vertu assurait pour l'avenir à l'honime de bien le séjour du ciel et la jouissance d'une existence meilleure. Mais ce bonheur ne passait aux yeux de personne pour définitif: devenir Dieu, c'était renaître pour mourir un jour; et c'est à la nécessité de la renaissance et de la mort qu'il fallait échapper pour jamais. Quant à la distinction des castes, elle était aux yeux de Çâkyamuni un accident de l'existence de l'homme ici-bas , accident qu'il reconnaissait, mais qui ne pouvait l'arrêter. Voilà pourquoi les castes paraissent dans tous les Sûtras et dans toutes les légendes que j'ai lues , comme un fait établi, contre lequel Çâkya ne fait pas une seule objection politique. Cela est si vrai, que quand un homme attaché au service d'un prince voulait embrasser la vie religieuse, Çâkya ne le recevait qu'après que le prince y avait donné son assentiment. Une légende de l'Avadâna çataka nous en fournit un exemple tout à fait caractéristique : «Va, ô Ânanda, « dit ÇâJcya à son serviteur, et dis au roi Prasênadjit : Accorde-moi cet homme «qui est à ton service, je lui fer^ embrasser la vie religieuse. Ananda se « rendit en conséquence au lieu où se trouvait Prasênadjit, roi du Kôçala; « et quand il fut arrivé , il lui parla ainsi au nonï de Bhagavat : Accorde , « seigneur, à Bhagavat la permission de recevoir cet homme daaîs la. vie reli- « gieuse ! Quand le roi sut qu'il s'agissait de Bhavyarùpa, il accorda au Reli- « gieux ce qu'il lui demandait ^ » Ce respect de Çâkya pour la puissance royale a même laissé sa trace dans le Buddhisme moderne; et c'est une des règles

' Avadâna çataka, £.4.2 b.

DU BUDDHISME INDIEN. 21 i

fondamentales de l'ordination d'un Religieux, qu'il réponde pat- la négative à cette question : « Es-tu au service du roi ^ ? » Dans une autre légende on voit le roi Prasênadjit du Kôçala, qui envoie à Râdjagrïha un messager, pour inviter Bhagavat à venir au milieu de son peuple, à Çrâvastî. Voici la réponse que Çâkyamuni fait à l'envoyé : « Si le roi Bimbisâra xa.c le permet, «je me rendrai auprès de Prasênadjit^. »

Çâkya admettait donc la hiérarchie des castes ; il l'expliquait même, comme faisaient les Brahmanes, par la théorie des peines et des récompenses; et chaque fois qu'il instruisait un homme d'une condition vile, il ne manquait pas d'attribuer la bassesse de sa- naissance aux actions coupables que cet homme avait commises dans une vie antérieure. Convertir un homme, quel qu'il fût, c'était donc pour Çâkya lui donner le moyen d'échapper à la loi de la transmigration ; c'était le relever du vice de sa naissance, absolument et relativement : absolument, en le mettant sur la voie d'atteindre un jour à l'anéantissement définitif, où, comme le disent les textes, cesse la loi de la renaissance; relativement, en en faisant un Religieux, comme Çâkyamuni lui-même, qui venait prendre rang, suivant son âge, dans l'assemblée des Auditeurs du Buddha. Çâkya ouvrait donc indistinctement à toutes les castes la voie du salut, que la naissance fermait auparavant au plus grand nombre ; et il les rendait égales entre elles et devant lui, en leur conférant l'investiture avec le rang de Religieux. Sous ce dernier rapport il allait plus loin que les philosophes Kapiîa et Patandjali, qui avaient commencé une œuvre à peu près semblable à celle qu'accomplirent plus tard les Buddhistes. En attaquant comme inutiles les œuvres ordonnées par le Vêda, et en leur substituant la pratique d'un ascétisme tout individuel, Kapila avait mis à la portée de tous, en principe du moins, sinon en réalité, le titre d'ascète, qui jusqu'alors était le complément et le privilège A *peu près exclusif de la vie de Brahmane. Çâkya fit plus; il j^sut donner à des philosophes isolés l'organisation d'un corps religieux. Là se trouve Texpli cation de ces deux faits, la facilité avec laquelle a dû dans le principe se propager le Buddhisme, et l'opposition que le Brahmanisme a naturellement faite à ses progrès. Les Brahmanes n'avaient pas d'objection à lui adresser, tant qu'il se bornait à travailler en philosophe à la délivrance future de l'homme, à lui assurer l'affranchissement que je

Kammavâ/cyajp. 6 et 17, éd. Spiegel. — ^ Avadâna çataka, f. i35 a.

nommais tout à l'heure absolu. Mais ils ne pouvaient admettre la possibilité de cette délivrance actuelle, de cet affranchissement relatif, qui ne tendait à rien moins qu'à détruire, dans un temps donné, la subordination des castes , en ce qui touchait la religion. Voilà comment Çâkyamuni attaquait dans sa base le système indien, et pourquoi il devait arriver un moment où les Brahmanes, placés à la tête de ce système, sentiraient le besoin de proscrire une doctrine dont les conséquences ne pouvaient leur échapper.

Je ne crois pas que ce moment fût encore arrivé à l'époque où les Sûtras que j'ai analysés plus haut ont été rédigés; ou plutôt je pense que ces Sûtras, à quelque époque qu'ils aient été écrits, nous ont conservé une tradition antérieure à la séparation violente des Buddhistes d'avec les Brahmanes. Ces traités nous montrent Çâkya exclusivement occupé à former des disciples, des adeptes, des imitateurs enfin de sa vie morale et exemplaire. Ce qu'il cherche avant tout, c'est à s'entourer de disciples qui répandent sa doctrine et qui convertissent les hommes à la vie religieuse, tout comme il les convertissait lui-même. Ces disciples, il les prend, ou plutôt il les reçoit de toutes les castes : Brahmanes, guerriers, marchands, esclaves , tous sont également admissibles à ses yeux , et la naissance cesse aussi bien d'être un mérite, que d'être un titre d'exclusion.

On voit maintenant, si je ne me trompe, comment il faut ^entendre ce célèbre axiome d'histoire orientale, que le Buddhisme a effacé toute distinction de caste. Les écrivains qui ont répété cette assertion, l'ont vue vérifiée par la constitution politique des peuples chez qui règne aujourd'hui le Buddhisme. Cette vérification rencontre cependant une exception capitale, à laquelle on n'a pas fait une attention suffisante ; car si la distinction des castes est inconnue aux nations buddhistes du Tibet , du Barma et de Siam , elle n'en est pas moins très-solidement établie chez le peuple qui a le premier adopté le Buddhisme, chez les Singhalais. Je m'en réfère pour ce point au témoignage aussi unanime qu'irrécusable des voyageurs ^ Cela ne veut pas dire qu'il y ait des castes buddhiques divisées en Brahmanes, Kchattrijas, Vâiçyas et Çûdras; le nombre des classes d'origine indienne est notablement réduit à Ceylan ; les plus élevées y sont à peu près incon-

* Vaientia, Voyages and Traveh ^ 1. 1 , p. ^88 yo et 72. Upham, Màhâvansi, etc. t. III, p. inrli". Davy, Ace. of the inter. of Ceylon , p. 33 1. On trouve dans ces auteurs des listes 111. Forbes, Eleven years in Ceylon^ t. I, p. des castes encore existantes à Ceylan.

DU BUDDHISME INDIEN. 213

nues, et là, comme dans l'Inde, on est ou Brâkmana. ou Bâuddha, on ne peut être l'un et l'autre à la fois. Il n'en est pas moins vrai que l'existence des castes chez un peuple buddhiste est un fait très -remarquable , un de ceux qui , comme l'ajustement indiqué Tolfrey \ montrent le plus évidemment que le Buddhisme et le Brahmanisme ont une origine commune , en d'autres termes, que la doctrine de Çâkya est née au milieu d'une société dont le principe politique était la distinction des castes. Mais comment ce principe s'est-il concilié avec l'esprit de la doctrine du Buddhaj c'està-dire, quelle concession l'un a-t-il faite à l'autre ? Voici comment doivent s'être passées les choses, à en juger du moins par les effets. Le sacerdoce a cessé d'être héréditaire, et le monopole des choses religieuses est sorti des mains d'une caste privilégiée. Le- corps chargé d'enseigner la loia cessé de se perpétuer par la naissance; il a été remplacé par une assemblée de Religieux voués au célibat, qui se recrute indistinctement dans toutes les classes. Le Religieux buddhiste, enfin, qui tient tout de l'enseignement et d'une sorte d'investiture, a remplacé le Brahmane, qui ne devait rien qu'à la naissance, c'est-à-dire à la noblesse de son origine. Voilà sans contredit un changement fondamental , et c'en est assez pour expliquer l'opposition que les Brahmanes ont faite à la propagation et à l'application des principes du Buddhisme. C'est qu'en effet les Brahmanes disparaissaient dans le nouvel ordre de choses créé par Çâkya. Du moment que la naissance ne suffisait plus pour les placer au-dessus des autres castes, du moment que pour exercer une action religieuse sur le peuple, il leur fallait se soumettre à un noviciat, recevoir une investiture qui ne leur donnait pas plus de droits qu'au dernier des esclaves, et se placer dans une hiérarchie fondée sur l'âge et le savoir, à côté des hommes les plus méprisés, les Brahmanes n'existaient plus de fait. Au contraire, l'existence des autres castes n'était nullement compromise par le Buddhisme. Fondées sur une division dîi travail, que perpétuait la naissance, elles pouvaient subsister sous la protection du sacerdoce buddhique, auquel elles fournissaient toutes indistinctement des Religieux et des ascètes. Autant les Brahmanes devaient res^ sentir d'aversion pour la doctrine de Çâkya, autant les hommes des classes inférieures devaient l'aGCueillir avec . empressement et faveur; car si cette doctrine abaissait les premiers, elle relevait les seconds, et elle assurait

' Valentia , Voyages, etc. t. I , p. ^96.

dès cette vie au pauvre et à l'esclave ce que le Brahmanisme ne lui promettait même pas pour l'autre, l'avantage de se voir, sous le rapport religieux, l'égal de son maître .

Les observations précédentes expliquent suffisamment le fait remarquable de la coexistence des castes indiennes et du Buddhisme sur le sol de Ceylan. Il n'est pas besoin de supposer, comme l'a fait l'illustre G, de Humboldt, que la distinction des castes a exercé sur le caractère des Singhalais une action moins profonde que sur celui des Indiens du continent ^; car on ne .manquerait pas de preuves,.pour établir que la caste militaire est aussi jalouse à Ceylan qu'ailleurs des privilèges qu'elle doit à la naissance, et les rois singhalais ont montré , ^n plus d'une occasion, qu'ils comprenaient peu les principes d'égalité auxquels le sacerdoce buddhique doit son existence , et dont il s'attache à conserver le dépôt. Il y a plus ; la caste militaire, celle des Kchattriyas, est toujours, dans les listes singhalaises , nommée la première, avant même celle des Brahmanes. Là se reconnaît l'influence du Buddhisme , qui en enlevant à la caste brahmanique la supériorité quelle tenait de la naissance, a naturellement laissé le champ libre â la caste militaire. Mais cette influence, qui a pu favoriser le déplacement des grandes divisions de la société, telle que l'avaient organisée les Brahmanes, ,n'a pas anéanti *ces divisions, ni détruit entièrement l'esprit sur lequel elles reposent. Les castes ont continué de subsister; seulement les divisions qjii en sont l'effet sont devenues purement politiques de religieuses qu'elles étaient auparavant.

L'exemple de l'île de Ceylan permet de supposer que le phénomène de la coexistence du Buddhisme et des castes s'est également produit dans l'Inde à des époques anciennes, et la lecture des Sûtras confirme pleinement cette supposition. Pour accréditer sa doctrine, Çâkyamuni n'avait pas besoin de faire appel à un principe d'égalité , peu compris en général des peuples asiatiques. Le germe d'un changement immense se trouvait dans la constitution de cette Assemblée de Religieux, sortis de toutes les castes, qui renonçant au monde, devaient habiter des monastères, sous la direction d'un chef spirituel et sous l'empire d'une hiérarchie fondée sur l'âge et le savoir. Le peuple recevait de leur bouche une instruction toute morale, et il n'existait plus un seul homme que sa naissance condamnât pour jamais ' Ueher die Kawi-Sprache , t. I, p. 87

DU BUDDHISME INDIEN.

à ignorer les vérités répandues par la prédication du plus éclairé de tous les êtres, du Buddha parfaitement acconapli^

Aussi en relisant avec attention la légende précédemment analysée de Triçangku, je vois dans la forme polémique de ce morceau, quelques motifs de soiipçonner qu'il ne doit pas être rangé parmi les productions les plus anciennes du Buddhisme septentrional. La partie de cette légende qui se rapporte au Religieux Ananda , nous rappelle une tradition certainement ancienne. L'histoire de Triçangku, au contraire, a du être ajoutée, ou tout au moins développée après coup. Le grand nombre de morceaux écrits en vers dont se compose la légende, est encore à mes yeux un indice de postériorité; sous ce rapport, ce traité ressemble beaucoup plus à un Sûtra développé qu'à une légende ordinaire. J'inclinerais donc à croire qu'il n'appartient pas, en entier du moins, à la prédication de Çâkyamuni, mais qu'il est du nombre d'e ces livres qui ont été rédigés dans le repos du cloître, au temps où les Buddhistes jouissaient d'assez de loisir pour rassembler et commenter leurs traditions religieuses.

Quoi qu'il puisse être de ces observations, je n'en crois pas moins notre légende antérieure au Vadjraçutcbi , traité de pure polémique, dirigé contre l'institution des castes et composé par un savant Buddhiste , nommé Açvagkocka. On doit à MM . Wilkinson et Hodgson, la publication et la traduction du texte de ce petit livre, auquel est jointe une défense des castes par un Brahmane qui vivait encore en 1 83 9 K Açvaghôcba est-il le célèbre Religieux dont le nom est traduit en chinois par Ma ming (voix de cheval), et qui, suivant la liste de l'Encyclopédie japonaise, fut le douzième patriarche buddhiste depuis la mort de Çâkyamuni ^.^ ou bien n'est-ce qu'un ascète

' Voyez à ce sujet îes excellentes observalibns de M. Schmidt: {Mêm^ de VAcad. des sciences de S. Pélershourg , t. I, p.. 25;2.)

^ The Wujra sooclii or Réfutation qf the ar^ guments upon wliicJi the Brahmanical institation of caste isfounded, hy the learned Boodhist Ashwa Ghocha; also the TiinJtn hy Soolajee Bapoo leing a Replytothe Wujra soochi, i83g, in-8°, imprimé dans l'Inde, mais sans nom de lieu. La traduction et l'avertissement occupent loo pages; le texte, lithographie en assez gros caractères dêvanâgaris.èn a 6oi T^ia traduction du

Traité d'Açvaghôcha avait déjà été irn primée dans le tome III des Transactions of the Roy. Asiat. Soc. p. 1 66. L'emploi du mot Vadjrar me donne à penser que ce traité est moderne.

^ A. Rémusat, Mèl. asiat. t. I, p. 120 sqq.

Tout ce qui a été dit dans Y Essai sur le pâli (p. 55) de l'identité possible du nom chinois Ma ming avec le nom singhalais du prince Mahindu Kumâra, ne peut plus subsister aujourd'hui, qu'on sait si positivement que le mot de Bôdhisattva est non pas un nom propre , mais le titre d'un Buddha vivant.

plus moderne qui porte le même nom que Ixii? C'est ce que je ne saurais décider. Tout ce que nous en apprend M- Hodgson, c'est qu'il est cité au Népal comme un Mahâ pandita, et qu'il est l'auteur de deux ouvrages fort estimés, le Bnddha tcharita kâvya,, et le Nandimukha sughôcha avaddna^. Il nous suffit que le traité de polémique dont on le dit l'auteur, soit attribué à un Religieux connu, pour qu'il sorte de la catégorie des livres canoniques, auxquels appartient la légende analysée plus haut, et pour qu'il se place dans la classe des ouvrages portant des noms d'auteurs, classe plus moderne en général, que celle des traités qu'on suppose émanés de la prédication même de Çâkya. A ce titre j'aurais pu me dispenser d'en parler ici, puisque je dois m'occuper plus bas des traités dont les auteurs sont connus. J'ai cru cependant que l'avantage de faire embrasser d'un coup d'œil ce que l'on sait des objections que les Buddhistes adressent aux Brahmanes contre le système des castes, compensait le défaut d'ordre, assez peu grave en réalité, que je me permets ici.

Les objections d'Açvaghôcha sont de deux sortes : les unes sont empruntées aux textes les plus révérés des Brahmanes eux-mêmes; les autres s'appuient sur le principe de l'égalité naturelle de tous les hommes. L'auteur montre par des citations tirées du Vêda, de Manu et du Mahâbhârata, que la qualité de Brahmane n'est inhérente ni au principe qui vit en nous, ni au corps en qui réside ce principe, et qu'elle ne résulte ni de la naissance , ni de la science , ni des pratiques religieuses , ni de l'observation des devoirs moraux, ni de la connaissance des Vêdas. Puisque cette qualité n'est ni inhérente ni acquise , elle n'existe pas ; ou plutôt tous les hommes peuvent la posséder : car pour lui la qualité de Brahmane, c'est un état de pureté semblable à l'éblouissante blancheur de la fleur du jasmin. Il insiste sur l'absurdité de la loi qui refuse au Çûdra le droit d'embrasser la vie religieuse, sous prétexte que sa religion, à lui, c'est de servir les Brahmanes. Enfin ses arguments philosophiques sont dirigés principalement contre le mythe qui représente les quatre castes sortant successivement des quatre parties du corps de Brahmâ, de sa tête, de ses bras, de son ventre et de ses pieds. « L'Udumbara ^ et le Panasa^, dit-il, produisent des fruits qui H naissent des branches, de la tige, des articulations et des racines; et ce-

' Transact. of ihe Roy. Asiat. Soc. l. III, - Ficus glomerala.

p. 161 , el Wnjra soochi , p. 6, note. ^ Ariocarpus integrifolia.

DU BUDDHISME INDIEN. 217

« pendant ces fruits ne soiit pas distincts les uns des autres, et l'on ne peut « pas dire : Ceci est le fruit Brahmane, cela le fruit Kchattriya, celui-ci le « Vâiçya, celui-là le Çûdra, car tous sont nés du même arbre. U n'y a « donc pas quatre classes, il n'y en a qu'une seule ^. » Entre la légende de Triçangku et le traité d'Açvagliôcha il y a, on le voit, une différence notable. Dans le second, le sujet est envisagé sous un point de vue aussi philosophique que le peut concevoir un homme de l'Orient; dans le premier, il est indiqué d'une manière générale plutôt que dogmatique. Dans l'un et dans l'autre toutefois le point capital est l'appel fait à toutes les classes parle Buddhisme, qui les admet toutes également à la vie religieuse, ou, en termes plus généraux, à la culture la plus élevée de l'esprit, et qui brise ainsi la véritable barrière qui , dans le système brahmanique , les tenait toutes sous le joug de la caste à laquelle le privilège de la naissance assurait celui du savoir et de l'enseignement. :

J'ai cherché par les observations précédentes à faire apprécier le véritable caractère des Sûtras que je crois les plus anciens. Après avoir donné quelque vraisemblance à cette opinion, que ceux de ces traités qui portent le titre de Vâipnlya sont postérieurs à ceux qui ne le portent pas, c'està-dire aux Sûtras mêmes que je viens d'analyser, j'ai essayé d'établir l'ancienneté et l'authenticité des Sûtras simples par l'examen des faits divers qu'ils nous révèlent sur l'état de la société indienne au milieu de laquelle ils ont été rédigés. Dans l'ignorance où nous sommes encore sur la date des diverses parties de la collection népalaise, cette méthode est la seule qui puisse nous donner quelques notions approximatives touchant l'âge relatif de ces nombreux ouvrages. Il s'agit maintenant d'en faire l'application à la classe particulière des Sûtras simples, qui est, selon moi, antérieure aux Sûtras développés , et de rechercher si les traités renfermés dans cette classe appartiennent tous à la même époque.

J'ai dit, dans la première section de ce Mémoire, que tous les Sûtras passaient pour émaner directement de la prédication de Çâkyamuni : d'où il résulte qu'à s'en tenir au témoignage de la tradition et à la forme même de ces traités, qui est celle d'une conversation entre le Buddha et ses disciples, il faudrait les regarder tous comme également anciens. L'examen des Sûtras et des légendes des deux grandes collections du Divya avadâna et de

JVnjra soochi^ p. 1 1 et 12 de la traduction, p. 10 du texle.

l'Avadâna çataka, qui comprennent plus de cent cinquante traités diflerents, ne justifie pas cette supposition. On a vu plus haut que Çâtyamuni se vantait de connaître le passé et l'avenir aussi bien que le présent, et qu'il profitait de cette science surnaturelle pour instruire ses Auditeurs de ce qu'ils avaient fait dans leurs existences antérieures et du sort qui les attendait dans les existences auxquelles l'avenir les condamnait encore. Tant qu'il se contente de leur prédire qu'ils deviendront des Religieux éminents par leur sainteté, ou même des Buddhas aussi parfaits que lui, ses prédictions sont peu instructives pour nous, et elles ne nous fournissent aucun secours pour la critique et l'examen de la tradition qui attribue tous les Sûtras indistinctement au fondateur du Buddhisme. Mais quand il parle de personnages qui sont réellement historiques, quand il fixe la date de leur apparition future , ses prédictions acquièrent une valeur nouvelle , et elles nous prouvent que les Sutras où on les rencontre sont postérieurs, pour le fonds comme pour la forme , aux événements qui y sont annoncés d'avance par une divination dont la ctitique ne reconnaît pas l'autorité. Cette remarque s'applique à plusieurs traités de la collection du Népal , notamment à un Sûtra dont il va être question tout à l'heure, et où figure le nom d'un roi célèbre dans l'histoire du Buddhisme. Ce roi est Açôka, dont Çâkyàmuni , en plus d'un endroit et notamment dans quelques Avadânas , parle comme s'il devait naître longtemps après lui. Je le répète, de pareilles prédictions nous apprennent au moins deux faits incontestables, c'est que le livre où on les rencontre est postérieur non-seulement à ÇéLkyamuni, mais encore aux événements et aux personnages dont Çâkya prédit l'existence future. Ainsi, sans rien préjuger sur l'époque à laquelle ont été rédigés les Sutras, et en nous en tenant à une description générale de cette classe de livres, il est évident qu'il faut la diviser en Sûtras où il n'est question que de personnages contemporains de Çâkya, et en Sûtras où il est parlé de personnages qui ont paru plus ou m(i^ns longtemps après lui , soit que la date puisse en être fixée avec précision, soit qu'on n'arrive à connaître que ce point unique, savoir qu'ils sont postérieurs à Çâkya. C'est là un élément historique dont on appréciera l'importance, lorsque j'aurai rassemblé tout ce que mes lectures m'ont fourni sur l'histoire de la collection du Népal. Remarquons toutefois dès à présent, que des indications de ce genre sont étrangères aux Sûtras développés , ce qui ne prouve nulle-

DU BUDDHISME INDIEN. 219

ment que ces Sûtras aient été rédigés avant l'époque des personnages rappelés par les mentions dont je viens de parler, mais ce qui tient exclusivement au caractère des grands Sùtras , où il n'est plus question d'aucun événement humain , et qui sont remplis par l'histoire fahuleuse de ces gigantesques et merveilleux Bôdhisattvas , dans la contemplation et la description desquels se sont perdus et la simplicité primitive et le bon sens pratique du Buddhisme ancien.

Mais ce n'est pas tout encore, et il reste à examiner si de ce qu'un ouvrage porte ce titre de Sûtra, il en résulte qu'il doive être classé de plein droit dans une des catégories dont les recherches qui précèdent ont démontré l'existence , i ° celle des Sûtras où les événements sont contemporains de Çâkyamuni; 2" celle des Sûtras où il est parlé de personnages qui lui sont postérieurs ; 3° enfin celle des Sûtras de grand développeraient où il n'est presque plus question d'événements humains. Il est évident à priori que le titre seul d'un ouvrage n'est pas , aux yeux de la critique , une garantie suffisante de son authenticité; car l'on comprend sans peine qu'un faussaire ait pu' imiter la forme des livres canoniques, pour en revêtir le fruit de ses conceptions personnelles. Je n'entends cependant pas parler ici de ces falsifications que la critique est, selon moi, trop disposée à supposer, quoiqu'elle n'en ait souvent d'autre preuve que la possibilité de leur existence. J'ai seulement en vue, en ce moment, des livres où les modifications que le cours des temps apporte à toutes les choses humaines, ont pu successivement se glisser. Ce serait nier toutes les vraisemblances que de soutenir que le Buddhisme est resté à l'abri des modifications de ce genre. Bien au contraire, j'ose affirmer que l'étude approfondie et comparée de cette croyance, telle qu'elle existe chez les divers peuples de l'Asie qui l'ont adoptée, prouvera qu'elle a passé, comme toutes les religions, par des révolutions qui en ont modifié et quelquefois altéré le caractère primitif. Or si le Buddhisme ( et j'entends ici désigner spécialement celui du Nord) s'est développé, étendu, régularisé ; s'il a même admis dans son sein des idées et des croyances qu'on est en droit de regarder comme étrangères à son institution primitive, il est permis de croire que quelquesuns des ouvrages placés de nos jours parmi les livres canoniques, portent la trace plus ou moins reconnaissable des changements dont je supposais tout à l'heure la possibilité. Dès le commencement de cette étude, et

quand M. Hodgson n'avait à sa disposition que des renseignements oraux et traditionnels qu'il n'avait pas encore eu occasion de comparer avec les textes originaux, le jugement si sûr qui le dirigeait dans ses recherches, lui avait indiqué les précautions que la critique devait prendre pour arriver à l'appréciation complète et juste d'une croyance aussi ancienne et aussi vaste. D'aussi sages avertissements ne peuvent être perdus pour la critique, et ils doivent la mettre en garde contre les conséquences qu'on serait tenté de tirer de l'existence d'un titre antique, trouvé sur un livre qui peut être moderne. Je le répète, le titre n'apprend absolument rien au lecteur relativement à l'authenticité de l'ouvrage qui le porte; car d.e deux choses l'une : ou l'ouvrage était destiné à miettre en lumière quelques-unes de ces idées qui ne font subir à un système que des modifications peu importantes ; ou les croyances auxquelles il servait d'expression étaient de nature à changer gravement le caractère du système. Or dans l'un comme dans l'autre cas , l'auteur devait donner à son ouvrage la forme des livres dont l'autorité était universellement et depuis longtemps reconnue.

Ces réflexions qu'il me suffit d'indiquer sommairement, s'appliquent d'une manière rigoureuse à quelques-uns des livres de la collection népalaise. Je suis fondé à croire que la lecture et, je devrais dire, la traduction exacte de cette collection tout entière, donnerait le moyen de les étendre à un nombre d'ouvrages plus considérable que ceux que je vais indiquer. Mais il faudrait bien des années et aussi un grand fonds de patience, pour exécuter convenablement un examen de ce genre. J'ai donc préféré à une revue rapide et nécessairement superficielle de plusieurs volumes , l'analyse exacte et suffisamment détaillée d'un nombre limité de traités qui au premier coup d'œil m'avaient paru suspects.

Parmi les traités que je viens de désigner, il en est deux auxquels le titre de Sûtra n'a vraisemblablement été appliqué qu'après coup, ou, ce qui revient au même, qui, malgré leur titre de MaJiâyâna sûtra, ou Sûtra servant dé grand véhicule , ne peuvent prétendre à être classés au nombre des Sûtras primitifs, ni même des Sûtras développés. Ils portent tous deux le titre de Gana haranda vjâha ou Kâranda vyûha, c'est-à-dire, «Construction de la « corbeille des qualités » du saint Avalôkitêçvara ; mais l'un est écrit en prose , et l'autre en vers. La rédaction composée en prose forme un manuscrit de soixante-sept feuillets, ou cent trente-quatre pages ; le poëme a cent qua-

DU BUDDHISME INDIEN.

tre-vingt-quinze feuillets , ou trois cent quatre-vingt-dix pages , d'une moindre étendue que celle de l'autre manuscrit^. Il me paraît évident que, malgré les dififérences qui existent entre les deux livres , l'un n'est que le développement et la paraphrase de l'autre , et je pense que le plus ancien des deux est la rédaction en prose. C'est ce que nous apprend déjà la première des listes rapportées par M. Hodgson dans son Mémoire sur la littérature du Népal. Cette liste définit comme il suit ces deux traités : « Karanda vyûha , « de l'espèce des Gâthâs , histoire de Lôkêçvara Padmapâni en prose ; et « Guna karanda vyûha gâthâ, développement du précédent traité en vers^. » Je vais donner l'analyse du plus étendu, c'èst-à-dire du poëme; puis j'indiquerai les passages où il diffère de l'autre traité. Comme, sauf quelques exceptions, il n'y a rien dans le Sûtra en prose qui ne soit dans le poëme, l'analyse de l'un comprend nécessairement celle de l'autre. D'ailleurs, le manuscrit du Karanda en prose est si incorrect, qu'il m'aurait été beaucoup plus difficile d'en donner un extrait parfaitement exact ^ qu'il ne me le serait de traduire intégralement le poëmev

L'ouvrage s'ouvre par un dialogue entre un savant Buddhiste Djajaçrî et le roi Djinaçrî qui l'interroge. Djayaçrî annonce que ce qu'il va exposer lui a été enseigné par son maître, le Religieux Upagupta. Il dit que le grand roi Açôka s' étant rendu dans l'ermitage de Kukkuta ârâma , demanda au sage Upagupta ce qu'il fallait entendre par le Triratna , ou les Trois objets précieux. Upagupta répond en lui exposant la perfection du Mahâ Buddha, ou du grand Buddha, lequel est né d'une portion de chacun des cinqDhyâni Buddhas^; celle de la Pradjnâ, appelée la Mère de tous les Buddhas, et surnommée Dharma, ou la Loi; et enfin celle du Samgha, ou de l'Assemblée, considérée sous un point de vue tout mythologique , et nommée le propre fils du Buddha. C'est là ce qu'on appelle les Trois objets précieux, objets qui méritent un culte spécial, longuement exposé. Upagupta raconte ensuite

' Le manuscrit du Guna karanda vyûha composé en prose, appartient à la Bibliothèque royale ; celui du poëme fait partie de la bibliothèque de la Société Asiatique.

* Hodgson, Notices of the langnages, etc.

dans Asiai. Res. t. XVI , p. A28.

^ Dans ce passage , le grand Buddha est représenté comme naissant de la réunion des

cinq Buddlias, qui ne peuvent être ici que ceux de la contenaplation : c'est du moins la seule manière dont je puisse entendre la stance où ce Buddha suprême est défini comme il suit : Tad yathâdisamndbJiâtô dharmadhâtusvarâpakalj, pantcJiàbaddhâmçasamdjâto djagadîças Tathâgataïi. [Guna karanda vyûha , f. 3 6j man. Soc. Asiat.)

que jadis le bienheureux Çâtyainuni enseigna aux deux Bôdhisattvas Mâitrêya et Sarvanivarana vichkambhin les perfections du saint Avalokitêçvara j en commiençant par les miracles qu'accomplit ce dernier, lorsqu'il descendit aux Enfers pour y convertir les pécheurs, les en faire sortir et les transporter dans l'univers Sukhavatî, dont Amitâhha est le Buddha. Çâkyamuni expose qu'étant né jadis en qualité de marchand, sous l'empire de l'ancien Buddha Vipaçyin , il entendit de la bouche de ce Bienheureux le récit des qualités d'Avalôkitêçvara. Il dit comment, à l'origine des choses, apparut sous la forme d'une flamme Adibuddha, le Buddha primitif, surnommé Svayambhâ^ « l'être existant par lui-même, » et Adinâtha, « le premier sou- « verain. » On le représente se livrant à la méditation nommée la Création de l'univers. De son esprit naît Avalôkitêçvara , qui s'absorbe aussi dans une méditation semblable et qui crée de ses deux yeux la lune et le soleil, de son front Mahêçvara, de ses épaules Brahmâ, de son cœur Nârâyana, et de ses dents Sarasvatî.

Avalôkitêçvara trace ensuite à chacun des Dieux qu'il a créés les limites de son autorité , et leur confie en particulier la défense et la protection de la foi buddhique. Le narrateur infère de ce récit la grande supériorité

d'Avalôkitêçvara; il en fait le premier de tous les êtres, sauf Adibuddha, et va même' jusqu'à dire que « tous les Buddhas eux-mêmes se réfugient « avec foi auprès de lui. »

Çâkyamuni raconte ensuite , que sous l'ancien Buddha Çikhin il a été un Bôdhisattva nommé Dânaçûra, et qu'il a appris de la bouche du bienheureux quels sont les mérites d'Avalôkitêçvara. La longue énumération de ses vertus amène quelques passages analogues à ceux que renferme le chapitre XXIV du Lotus de la bonne loi, à ceux notamment où sont indiqués les divers rôles que prend Avalôkitêçvara dans le dessein de convertir les êtres, paraissant pour les uns sous la figure du soleil, pour les autres sous celle de la lune , et ainsi des principales Divinités ^ Le saint est représenté enseignant la loi aux Asuras , dans une caverne du Djambudvîpa , nommée Vadj'ra kakcki, et leur recommandant la lecture et l'étude du Karanda vyûha, dont il exalte l'efificacité.

Çâkyamuni continue son récit en disant que sous l'ancien Buddha Viçvabhû il a été un Rïchi ayant le nom de Kchântivâdin , et qu'il a entendu de ^ Le Lotus de la bonne loi, ch. xxiv, f. aSo 5 sqq. p. 263 sq({.

la bouche de ce Buddha tout ce qu'on lui demande aujourd'hui. Dans ce récit se trouve insérée l'histoire de Bali, ce roi puissant qui a été relégué aux Enfers par Vichnu , et qui se râpent d'avoir suivi la loi des Brahmanes. Avalôkitêçvara luiénumère. les avantages assurés à celui qui a foi aux Trois objets précieux ; il lui fait connaître les récompenses promises avi fidèle et les peines qui attendent celui qui ne croit pas. Il s'établit entre lui et Bali un dialogue où le saint s'attache à éclairer et à diriger sa foi nouvelle ; il lui annonce enfin qu'il doit être un jour un Buddha. Avalôkitêçvara étend ensuite son enseignement aux Râkchasas, et on le représente se rendant à l'île de Simhala ( Ceylan ) , où il prêche aux démons femelles qui peuplent cette île, la nécessité du jeûne et de la confession. Une fois les Râkchasîs converties au Buddhisme, il se transporte à Bénârès, pour rendre le même service à des êtres que leurs mauvaises actions avaient réduits à la condition misérable d'insectes et de vers. Il va ensuite dans le Magadha, où il sauve miraculeusement les habitants d'une famine terrible. Puis il vient assister à l'assemblée des Auditeurs de Viçvabhû, réunie à Djêtârâma, et leur enseigne les moyens d'arriver à la connaissance de l'état de Buddha parfaitement accompli.

Çâkyamuni expose alors que c'est à ses méditations qu' Avalôkitêçvara doit la faculté d'accomplir de si grandes choses, et que lui-même en particulier a été jadis sauvé d'un danger imminent par ce saint Bôdhisattva. A ce sujet il raconte l'histoire de Simhala, fils du marchand Simha, qui s' étant embarqué pour aller à la recherche des pierres précieuses dans une île éloignée, est assailli en approchant de.Tâmradvîpa (la même que Tâmraparna, la Taprobane des anciens), par une tempête que soulèvent les Râkchasîs, Divinités malfaisantes qui habitent cette île. Il fait naufrage avec ses compagnons, et parvient en nageant jusqu'au rivage, où paraissent les Râkchasîs, qui sous la figure de belles femmes entraînent les marchands à se livrer au plaisir avec elles. Simhala, après avoir passé la nuit dans les bras d'une de ces femmes, apprend de la lampe qui les éclaire, qu'il est tombé entre les mains d'une ogresse dont il sert les plaisirs et qui doit le dévorer. Il est averti que d'autres marchands naufragés comme lui ont été, depuis son arrivée, jetés dans une prison d'où les Râkchasîs les tirent chaque jour pour se repaître de leur chair. Instruit par les révélations de la lampe, il se rend avec ses compagnons sur le rivage, où lui apparaît un cheval mira-

culeux qui doit le transporter hors de l'île. Mais il faut qu'il se garde de retourner la tête en arrière; celui qui se laissant toucher par les^ larmes des Râkchasîs, jettera un seul regard sur le rivage, est condamné à tomber dans l'Océan, où l'attendent les ogresses pour le mettre à mort. Les compagnons de Simliala consentent de grand cœur à quitter l'île avec lui ; mais infidèles à leurs promesses , ils prêtent l'oreille aux plaintes des femmes qu'ils abandonnent, et disparaissent l'un. après l'autre, dévorés par les Râkchasîs. Simhala seul échappe; et malgré les poursuites de la femme qu'il a laissée dans l'île, le cheval merveilleux le transporte dans l'Inde.

Cette partie de l'ouvrage, dont je n'ai donné qu'une analyse très-succincte , est de beaucoup supérieure au reste, mais le fond en appartient à d'autres légendes buddhiques; et je n'ai pas besoin d'appeler l'attention des lecteurs auxquels sont familiers les contes orientaux, sur les ogresses et le cheval merveilleux, fictions déjà connues en Europe et très -fréquemment racontées par les rédacteurs des légendes du Népal ' .

La Râkchasî aux mains de laquelle Simhala vient d'échapper, séduit le roi Simhakêçarin , et pénètre dans ses appartements intérieurs. Secondée par les autres démons quelle appelle de l'île Tâmradvîpa, elle dévore le roi et sa famille. Simhala, qui seul sait expliquer ce désastre, est proclamé roi ; et il prend la résolution d'aller anéantir les Râkchasîs de l'île , pour y répandre le culte des Trois objets précieux. Les démons se retirent dans une forêt; et à partir de cet événement, le pays nommé autrefois Tâmradvîpa prend le nom de Simhaladvîpa. Çâkyamuni faisant alors l'application de cette histoire aux personnages qui sont ses contemporains, expose à ses auditeurs que c'est lui qui était le roi Simhala, et que le cheval miraculeux auquelil dut son salut était le saint Avalôkitêçvara.

Çâkyamuni continue en faisant l'exposé des qualités corporelles du Bôdhisattva, exposé qui est purement mythologique. Dans chacun de ses pores s'élèvent des montagnes et des bois où habitent des Dieux et des sages, exclusivement livrés à la pratique de la religion. C'est, dit Çâkya, pour cette raison qu'on l'appelle Dharmakâya, « qui a pour corps la Loi. » Le Bôdhisattva Vichkambhin , avec lequel s'entretient Çâkyamuni , exprime le désir de voir ce spectacle merveilleux du corps d'Avalôkita. Mais Çâkya lui répond

^ La légende analysée dans mon texte se extraite par M. Landresse. [Foe koue ki , p. 338 retrouve dans Hiuan thsang, d'où elle a été et SSg.)

DU BUDDHISME INDIEN.

que tout cela est invisible, et que lui-même n'a pu parvenir à contempler ainsi le saint qu'après des efforts infiniment prolongés/Ce seigneur du monde, dit-il, est comme une apparition magique ; sa forme est subtile; il n'a même réellement ni attributs, ni forme; mais quand il en revêt une, c'est une forme immense , multiple et la plus grande de toutes ; ainsi il se montre avec onze tètes, cent mille mains , cent fois dix millions d'yeux, etc. Vichkambhin exprime ensuite le désir de connaître la formule magique de six lettres, Vidyâ chadakchari , dontÇâkya exalte l'efficacité merveilleuse ^ Çâlcya renvoie Vichkambhin à Bénarès, où Avalôkitêçvara lui apparaît miraculeusement au milieu des airs, ordonnant au précepteur qu'il a choisi de communiquer à son élève la formule de six lettres. Avalôkitêçvara se fait voir ensuite d'une manière surnaturelle à l'assemblée de Çâkyamuni, à Djètavana ; puis, après s'être entretenu avec le Buddha sur divers isujets religieux, il se rend à Sukhavatî , pour visiter Amitâbha, le Buddha de cet univers. Le sage Vichkambhin , qui a eu ainsi l'occasion de contempler Avalôkitêçvara, revient encore à son sujet favori, qui est Ténumération des qualités de cet être divin. Çâkyamuni lui raconte alors que du temps de l'ancien Buddha È.rakutchhanda , il naquit, lui Çâkya, comme Bôdhisattva, sous le nom de Dânaçûra, et que dans ce temps Avalôkitêçvara obtint la possession des modes de méditation les plus élevés. Çâkya apprend ensuite ■ à Vichkambhin l'existence de deux Tîrthas, ou étangs sacrés, situés sur le côté méridional du mont Mêru, qui ont la propriété de rapporter tous les objets qu'on jette dans leurs eaux; et il compare à leur vertu celle du Karanda vyûha, qui est le Sûtra même qu'il expose.

^ C'est la fameuse formule « Ôm mani padmê «hûm, » dont le saint Avalôkitêçvara est réputé l'auteur. Aussi ne la rencontre-t-on ni dans les ouvrages, ni chez les peuples auxquels Avalôkitêçvara est inconnu , c'est-à-dire ni dans les Sùtras simples du Nord , ni dans ceux de Ceylan. M. Schmidt a bien vu qu'elle ne devait pas appartenir au Buddhisme primitif, puisqu'elle a pour auteur le Bôdhisattva Avalôkitêçvara. [Geschichte der Ost-Mongol. p. 3 19.) Mais plus tard il semble avoir voulu attribuer, au moins par conjecture, quelque influence à ce saint sur le Buddhisme de Ceylan et de

l'Inde transgangétique. {Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pétersb. t. I, p. 110.) Je montrerai plus tard, en examinant les livres des Buddhistes du Sud, qu'aucun de ceux qui sont à ma disposition ne parle même une seule fois d' Avalôkitêçvara ni de sa formule. Il faut voir pour cette prière les travaux des savants qui se sont le plus occupés du Buddhisme , et en particulier de Klaproth [Nowo. Journ. Asiat. t. "VII, p. i85 sqq.) , de Schmidt [Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pétersb. t. I, p. 112 sqq.),, de Rémusat {Foe koae hi, p. 1 18) , et de Hodgson. [Journ. As. Soc. ofBeng. t. IV, p. 196 sqq.)

Un des interlocuteurs principa,ux du dialogue change en cet endroit; et c'est Ananda, l'un des premiers disciples de Çâkya, qui s'entretient avec son maître sur divers points de la discipline. Çâkyamuni prédit, à l'occasion de cet entretien, que trois cents ans après son entrée dans le Nirvana coniplet, c'est-à-dire après sa mort, paraîtront dans les monastères^ buddhiques des Religieux qui violeront les règles imposées par lui à ses Auditeurs, et qui mèneront au sein de la vie ascétique la conduite d'homnies livrés au monde. Çâkya profite de cette circonstance pour exposer les principes de morale et les règles de conduite que doivent observer les Religieux, et c'est par cette exposition qu'il conclut son entretien avec Ananda.

Là se termine, à proprement parler, l'ouvrage; mais il faut que les divers narrateurs dans la bouche desquels a été successivement placé ce récit, reparaissent chacun à leur tour. Ainsi Upagupta qui l'a exposé au roi Açôka, reprend la jDarole pour lui recommander le culte des Trois objets précieux. Açôka lui répond à son tour en lui demandant la raison pour laquelle le Bôdhisattva dont il vient de célébrer les mérites suprêmes, se nomme Avalôkitêçvara. Upagupta répond que c'est parce qu'il regarde avec compassion les êtres souffrant des maux de l'existence '^. Il ajoute à cette explication de nouveaux avis sur le culte qu'il est nécessaire de rendre au saint Avalôkita, et sur les avantages qu'assure ce culte à ceux qui le pratiquent. Le premier de tous les narrateurs, Djayaçrî, après avoir terminé cette exposition qu'il tenait de son maître, ajoute encore quelques stances sur les avantages qui attendent celui qui lit ou qui écoute réciter ce Sûtra du Karanda vyûha, et le roi Djinaçrî exprime son approbation pour tout ce

^ On voit par là que les Buddhistes du Nord considèrent le nom âC Avalôkitêçvara comme formé de deux mots , un participe et un substantif, savoir, Içoara„ «le seigneur, » et avalôkita, « qui a regardé en bas. » Il est évident qu'ils donnent au participe non le sens passif (regardé), mais le sens actif (qui a regardé). Je ne crois pas que cet emploi du participe en ta, lequel est positivement autorisé par Pânini , quand il s'agit d'une action commençante (1. III, c. IV, r. 71 et 72), puisse être admis dans le sanscrit classique pour le radical lôk. Mais ce ne serait pas la première fois que la

langue des livres buddhiques s'éloignerait de celle des compositions brahmaniques. Il n'est pas douteux que les peuples orientaux qui ont connu le nom d" Avalôkitêçvara et qui ont eu à le traduire dans leurs idiomes, n'aient assigné à la première des parties dont il se compose le sens actif que je signale ici. Klaproth a, dans une dissertation spéciale , mis le fait hors de doute relativement aux Tibétains et aux Mongols {Nouv. Joarn. Asiat. t. VII, p. 190), et M. Rémusat l'a également établi plus d'une fois en ce qui touche les Chinois. [Foe koue hi, p. 56, 117 et 119.)

qu'il vient d'entendre. Le volume se termine au feuillet 196, par le- titre ainsi conçu : « Fin du roi des Sûtras , nommé la Composition de la corbeille « des qualités d'Avalôkitêçvara , exposée par Djayaçri au roi Djinaçrî qui «l'interrogeait.»

Ce sujet assez médiocre est exposé en vers du mètre Anuchtubh, et dans un sanscrit qui frappe par son extrême ressemblance avec celui des Purânas brahmaniques. La langue en est correcte, et je n'y ai remarqué que deux mots qui attestent la présence d'un dialecte vulgaire dérivé du sanscrit. Ces mots, que je cite en note^, sont tels qu'ils peuvent avoir été empruntés à d'autres ouvrages, d'où ils auront passé dans le Karanda vyiiha; ils ne suffisent pas pour caractériser la langue de ce poëme et pour en faire un dialecte, ou au moins un mélange de sanscrit et de prâcrit, semblable à celui qu'on remarque dans les Sûtras développés. Ce sont de simples emprunts , qui s'expliquent par l'usage extrêmement fréquent qu'on fait de ces mots dans les livres réputés canoniques. On peut donc tenir pour certain que le Karanda vyûlia est une composition qu'on doit, quant au langage, appeler classique , par opposition aux autres livres avec lesquels il partage le titre de Sutra ; et ce n'est pas une des moindres différences qui distinguent cet ouvrage des autres Sûtras développés. Je n'oserais être aussi explicite à l'égard de la rédaction en prose; le manuscrit en est si incorrect, que je ne puis dire si les fautes choquantes dont il est déparé ne cachent pas quelques formes pâlies ou prâcrites. La vérité est que j'en al reconnu au plus quatre, que je rapporte en note^; mais ces formes sont tout à fait caractéristiques, et elles appartiennent à la même influence que celles qui se font remarquer, par exemple, dans le Lotus de la bonne loi. Elles ne me paraissent cependant ni assez nombreuses , ni assez importantes , pour

^ Ces mots sont les formes suivantes de l'ad- se conserve toujours , autant que je puis le

jectif f^jire (protecteur) pour le sanacTiï trâyin, croire, dansie pâli de Ceylan. La fréquente ré-

qui a perdu son r, d'après le principe du pâli ; pétition de ce terme suffit pour expliquer com-

savoir, tâyinê, dat. sing. f. 19 a; tâyinâm. gén., ment il a pu subir une modification aussi forte,

plur. f. 80 a et 179 a; puis le terme pâcJiadha " Voici les seules traces de formes pâlies que

pour apocfcaîAaj terme tout à fait pâli, qui dé- j'aie rencontrées dans le Karanda vyûha en

signe à la fois le jeûne imposé aux Religieux - prose : sântahpura parivârêhi au lieu de pari-

buddhistes et les six jours qui suivent la nou- vârâili, f. 20 a; paramânnradjasya au lieu de

velle lune. Ce terme, qui rappelle le sanscrit radjasah, f. 2 3 a; djtvanta pour djîvan, f. 25

npôchana (jeûne) , est même plus altéré que le h; vichkanibhim (nom propre) au lieu de vich-

pâli, puisqu'il a perdu sa voyelle initiale, qui hambhinam , f. hk l-

marquer au Karanda vyûha sa place parmi les ouvrages buddhiques auxquels le mélange du pâli et du sanscrit donne un caractère si reconnàissable. Si, comme d'autres indices qui seront relevés tout à l'heure, nous autorisent à le croire, le Karanda en prose n'appartient pas à la prédication même de Çâkyamuni , ces formes, d'ailleurs peu nombreuses, perdent beaucoup de leur importance ; et si elles se montrent dans un livre que d'autres caractères éloignent de la catégorie des Sûtras primitifs, c'est uniquement par l'influence qu'a dû exercer sur l'auteur de ce livre la lecture des traités où de pareilles formes sont emplayées presqu*à chaque ligne.

En même temps que le style du Karanda poétique est celui des Purânas, la forme extérieure et le cadre de l'ouvrage rappellent également les compilations indiennes que je viens de citer. Ici, comme dans les Purânas, le récit ne se présente pas au lecteur directement et sans préambule; il ne lui arrive au contraire que par l'intermédiaire de narrateurs nombreux, qui le tiennent l'un de l'autre ; et ce n'est qu'après avoir franchi ces intermédiaires, qu'on parvient jusqu'à Çâkyamuni, le narrateur primitif , ou plutôt le révélateur sacré. C'est là un des traits les plus importants qui distinguent le poëme de la rédaction en prose. Cette dernière commence, comme tous les Sûtras : « Voici ce qui a été entendu par moi : Un jour « Bhagavat se trouvait dans la grande ville de Çrâvastî, à Djêtavana, dans « le jardin d'Anâtha pindika, avec une grande assemblée de Religieux, avec « douze cent cinquante Religieux et beaucoup de Bôdhisattvas , etc. » Je conclus de cette différence , que le poëme est postérieur au Sûtra en prose ; car quoiqxie rien ne nous apprenne les motifs qui ont engagé le narrateur à faire précéder le Sûtra proprement dit par ces deux dialogues entre Açôka et Upagupta d'une part, etDjayaçrî etDjinaçri de l'autre, l'addition de tout cet appareil imité de la tradition est encore plus facile à comprendre , que ne le serait le retranchement de ces dialogues, s'ils eussent eu une existence véritable. On ne sait encore rien, il est vrai , de Djayaçrî ni de Djinaçrî , les derniers narrateurs du poëme ; mais nous avons déjà fait remarquer que le roi Açôka et le, sage Upagupta, qui sont très-célèbres dans la tradition du Nord, ont vécu longtemps après Çâkyamuni. J'ajoute encore qu'en annonçant l'apparition future de Religieux pervers, qui doivent, trois cents ans après Çâkya, altérer la pureté de la loi, notre poëme fait une prédiction dont l'efiPet est de le reporter dans un temps où le Buddhisme était sur son déclin. La

DU BUDDHISME INDIEN. 229

rédaction d'ailleurs n'en est ni assez simple , ni assez dégagée de tout développement mythologique, pour qu'on le place au rang des livres dépositaires de la tradition la plus ancienne. Le saint Avalôldtêçvara, à la louange duquel il a été écrit, est, ainsi que je l'ai montré plus haut, entièrement inconnu aux rédacteurs des Sâtras et des légendes primitives. Il en faut dire autant de la formule magique de six lettres, qui n'est autre chose que la phrase, si souvent citée, Om mani padmê hum ! Cette formule,, que ne donne pas notre poëme, mais qui se lit deux fois dans la rédaction *en prose, est tout à fait étrangère aux Sûtras primitifs. La présence de cette phrase singulière, dont l'existence se rattache si intimement, selon les Tibétains , à celle de leur saint Avalôkitêçvara , est un indice du même ordre que le développement de ce système mythologique , fondé sur la supposition d'un Buddha immatériel et primordial, dont j'ai parlé plus haut. Tout cela distingue nettement le Karanda vyûha, non-seulement des Stitras primitifs, mais même des Sûtras développés; et cependant l'argument que je tire aujourd'hui de ces éléments divers, pour établir la postériorité de ce poëme à l'égard des monuments de la littérature buddhique examinés jusqu'ici, ne se présente pas en ce moment avec toute la force qu'il doit recevoir plus tard de la comparaison que je compte faire de la collection sanscrite du Nord avec la collection pâlie du Sud.

La manière dont l'auteur du Karanda vyûha s'est approprié la légende relative au premier établissement des Indiens dans l'île de Simhala, précédemment nommée Tâmradvîpa ou Tâmraparna , est encore un indice que la rédaction en prose elle-même est moderne. La légende singhalaise du Mahâvamsa y est modifiée dans un dessein purement spécial et assez ridicule, celui de faire passer le chef des émigrants indiens, Simhala, pour une ancienne forme de Çâkyamuni, et d'exalter le pouvoir surnaturel d'Avalôkitêçvara, qui se cacha sous l'apparence d'un cheval afin de le sauver. Si cette légende puérile était ancienne et commune à toutes les écoles du Buddhisme, on la retrouverait sans aucun doute dans le Mahâvamsa, ce précieux recueil des traditions singhalaises. Mais quoique les détails de l'arrivée de l'Indien Simhala sur la côte de Tâmraparna soient, dans le recueil singhalais précité , mêlés de quelques fables, leur ensemble présente cependant encore , aux yeux d'un lecteur impartial , plus de caractères de vraisemblance que le récit du Karanda vyûha.

Au reste, quel que soit l'âge de cette composition, son antériorité à l'égard du poëme ne m'en paraît pas moins suffisamment établie. La forme des deux ouvrages suffit à elle seide pour trancher la question ; mais c'est malheureusement là un genre de preuves qui ne s'adresse qu'au petit nombre de personnes auxquelles les deux textes originaux sont accessibles. En comparant ces deux ouvrages, on reste intimement convaincu que le Karanda vyûha en prose est le germe du Karanda vyûha en vers. Je pourrais encore produire en faveur de mon sentiment, l'argument fourni par la mention que le poëme fait d'Adibuddha, ce Buddha suprême, invention de l'école théiste, dont on ne trouve de trace que dans les traités auxquels d'autres indices nous forcent d'assigner une date moderne, et que Csoma de Côrôs a des raisons de croire postérieure au x® siècle de notre ère ^ Comme la rédaction en prose ne parle pas d'Adibuddha, tandis qu'il est positivement nommé dans la rédaction en vers, on pourrait dire que la première est antérieure à l'autre. Mais ce serait peut-être attacher trop de valeur à un argument négatif ; et d'ailleurs la description du corps d'Avalôkitêçvara , que la rédaction en prose donne dans les mêmes termes que le poëme, est d'un caractère assez mythologique pour faire supposer que la notion d'un Buddha divin et suprême, complément indispensable du Panthéon théiste dès Buddhistes , était aussi bien dans la pensée de l'auteur du Karanda en prose, que dans celle de l'auteur du Karanda en vers.

J'ajouterai encore, en faveur de mon opinion sur l'antériorité de la rédaction en prose, qu'elle est à ma connaissance la seule des deux qui ait été traduite par les interprètes tibétains auxquels on doit le Kah-gyur. La version tibétaine, qu'il serait indispensable de consulter, s'il devenait nécessaire de traduire le Karanda, se trouve dans le volume même qui renferme la traduction du Lotus de la bonne loi ^. Les noms des traducteurs qui sont indiqués à la fin de cette version sont Çâkya prabha et Ratna rakchita ; mais rien ne nous apprend Ja date précise de ces deux auteurs; et comme les traductions du Kah-gyur ont été exécutées, suivant Csoma, du - vn^ au xiii^ siècle^, c'est dans l'intervalle compris entre l'an 600 et l'an 1 200 de notre ère , qu'il faut placer la version du Karanda vydha en prose. Le

^ Analysis ofthe Sher-ckin^ etc. dans Asiat. dans Asiatic Researches^ tom, XX, pag. à^o. Researckes, t. XX, p. 488. = Analysis of the Dul-va, dans Asiat. Res.

- Csoma, Analysis of the Sher-chin , etc. t. XX, p. A2.

texte sanscrit est nécessairement antérieur à cette dernière limite ; mais nous ne pouvons ni affirmer, ni nier qu'il le soit à la première. Quant à la rédaction en vers, ou elle existait avant le vu® siècle, ou elle n'a été composée qu'après le xiii^. Si l'on veut qu'elle ait existé avant î'an 600, il faudra reconnaître qu'elle n'avait pas assez d'autorité pour être admise dans la collection du Kah-gyur, où ont cependant pris place bien des ouvrages dont l'ancienneté peut être justement contestée. Si elle n'a été composée qu'après le xiii" siècle, il va sans dire qu'elle n'a pu être comprise dans une collection qui passé pour avoir été arrêtée en grande partie vers cette époque. J'avoue que si la présence dans le Kah-gyur d'une traduction du Karanda vyûha en prose est une preuve certaine que l'original sanscrit existait avant le xiii^ siècle, et même une présomption*' assez forte qu'il avait été écrit avant le vif, ce fait que le Kah-gyur ne contient pas de version du Karanda poétique, est pour moi une preuve positivé de la postériorité de cette rédaction à l'égard de la première , et une présomption d'un grand poids en faveur de l'opinion qui tend à représenter le Karanda en vers comme plus moderne que le xiii^ siècle. J'ajoute, pour terminer, que dans l'opinion de M. Hodgson\ le Karanda vyûha est un des livres qui appartiennent en propre au Népal. Cet auteur ne s'explique pas, il est vrai, sur la question de savoir s'il faut entendre ici l'ouvrage en prose ou l'ouvrage en vers, mais les citations qu'il en fait m'autorisent à croire qu'il a en vue le poëme. L'assertion de M. Hodgson s'accorde parfaitement avec les inductions exposées dans la discussion précédente. J'incline fortement à la regarder comme fondée; et dès lors disparaissent les difficultés que faisaient naître et l'existence d'un livre aussi moderne parmi les sources népalaises du Buddhisme, et l'absence d'une traduction tibétaine de ce poëme. Le Karanda vyùha en vers n'est plus un livre canonique, c'est au contraire un ouvrage rédigé hors de l'Inde, postérieurement à l'époque où le Buddhisme fut chassé de sa terre natale. J'ai cru que ce point méritait d'être discuté avec quelque attention, non à cause de la valeur du livre en lui-même^ mais pour montrer à l'aide de quels indices on peut reconnaître si un ouvrage donné est ou n'est pas ancien et authentique.

Il importe maintenant de résumer en peu de mots les résultats de cette longue discussion.

Sketch qf Baddhisnij dans Transact. Roy^ Asiat. Soc. t. II, p. 260.

Partant de la description des Sûtras, telle que la tradition nous l'a conservée et telle qu'on la peut faire d'après les deux Sûtras que j'ai traduits, comme spécimens de cette espèce de traités, j'ai cherché à étahlir :

i" Qu'il y a deux espèces de Sûtras qui diffèrent l'une de l'autre par la forme comme par le fond, savoir : les Sûtras que j'appelle simples, et les Sûtras que les Népalais eux-mêmes, d'accord avec nos manuscrits, appellent développés ;

2° Que cette différence, marquée par des modifications importantes dans la doctrine, annonce que ces deux espèces de Sûtras ont été rédigées à des époques différentes ;

3° Que les Sûtras simples sont plus anciens que les Sûtras développés, nommés aussi quelquefois Sûtras servant de grand véhicule , c'est-à-dire qu'ils sont plus rapprochés de la prédication de Çâkyamuni.

k° Qu'entre les Sûtras simples, il faut encore distinguer ceux qui rappellent des événements contemporains de Çâkyamuni , et ceux qui racontent des faits ou citent des personnages manifestement postérieurs à l'époque du fondateur du Buddhisme ;

5° Enfin , que tous les ouvrages qui portent le titre de Snlra ne doivent pas, par cela seul, être rangés de plein droit dans une des trois catégories précédentes, savoir dans les deux classes des Sûtras simples, et dans la classe des Sûtras développés; mais qu'il y a des Sûtras plus modernes encore, notamment des Sûtras en vers, qui ne sont que des espèces d'amplifications d'autres Sûtras en prose, plus ou moins anciens,