L ÉCOLE SAINT-SIMONIENNE

l'école sainl-siujonienne, au. milieu du désarroi des anciens principes. Les autres sources où puisa cette école manquaient de métaphysique et de système. Ainsi l'ouvrage admirable et aujourd'hui si mal compris de Condorcet, ses thèses prudentes et dubitatives en dépit de l'utopie fondamentale, ses probabilités sans fatalisme, sa critique franche du passé, dont il n'érigeait pas les traits de décadence en moments du Progrès, tout cela paraissait trop scientifique et à la fois trop révolutionnaire aux lecteurs aflaissés du xix^ siècle. Les livres de de Maistre étaient goûtés de plusieurs, en ce qu'ils enseignaient la force organisatrice d'une croyance; mais celle qu'ils invoquaient pour cet office semblait usée, et désormais incapable de supprimer la liberté, qui venait de manquer de la détruire. L'œuvre de ce brillant écrivain devait seulement rester comme un recueil de leçons sur la manière de rattacher fictivement la science et la société au dogme, et d'employer le dogme à l'institution de l'autorité, à l'étouffementde la conscience et à la domination sur les hommes. Enfin on ne découvrait point une philosophie arrêtée dans les vues désordonnées de Saint-Simon, dans son matérialisme, dans les plans historiques que sa fougue avait successivement esquissés pour offrir le sceptre social aux savants, ou aux industriels, ou aux prêtres d'un christianisme politique régénéré. Mais les infiltrations delà doctrine de Hegel en France suffirent pour introduire un complément de théorie désiré dans les idées ou aspirations laissées au monde par le xviiF siècle finissant, et reprises dans un tout autre esprit par la réaction antilibérale du xix°.

L'idéalisme, auquel cette doctrine devait sa signification la plus haute, s'effaça, comme peu conforme chez nous au génie du temps; mais le panthéisme, l'identité d'un Dieu, Esprit et Matière, avec l'ensemble des choses à l'état de développement, le progrès continu et fatal de l'humanité (sauf la détermination des moments, qui était à reprendre), la justification du passé, la définition du mal par le moindre bien, la réduction de la liberté au droit de bien faire en obéissant à la nécessité ou à l'autorité, la subordination forcée des faits historiques à la Loi, et de chaque individualité à son milieu, sont autant de points où l'école saint-simonienne reçut de Hegel un renfort ou des formules. La thèse de la domination normale dévolue aux capacités était bien, d'ailleurs, dans l'esprit du système et n'avait échappé au philosophe que parce que sa prétention, quoique mal justifiée, de construire les synthèses par l'analyse l'éloignait des pures utopies. Mais la construction logique de l'autorité réclame le commandement pour les plus habiles, au fond pour les plus forts, en une doctrine ignorante de la dignité humaine et de la Loi morale, et qui ne tient compte ni des droits de la conscience chez les gouvernés, ni des épreuves et des tentations dangereuses chez les gouvernants in-

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voslis d'un pouvoir iuiJépendanl^ ni de l'absence de tout critère positif du mérite parmi les hommes. Au surplus, ces oublis et ces erreurs ont leur naturelle raison d'être, dès que la conscience est désintéressée de la morale par l'opinion que ce qui se fait n'est à aucun moment autre, au fond, que ce qui doit être.

Le goût des triades et des arrangements symétriques de mots a aussi son origine dans Hegel beaucoup plus que dans Saint-Simon, nonobstant des trouvailles de celui-ci, telles que la division Science, Industrie, Art, et sa tendance marquée vers les classifications simples en tout genre. Mais Saint-Simon n'est pas coupable de cette méthode désastreuse des groupements, des rapprochements et des enchaînements de termes ternaires, au moyen de laquelle on substitue à tout ce que le vulgaire appelle déQnilion et preuve une combinaison artificielle et souvent artificieuse de vocables, déterminés en apparence les uns par les autres, et pourtant assez vagues pour se plier à tous les besoins. Combien de chercheurs improvisés du dogme définitif se sont crus les Orphées de la religion et de la philosophie de l'avenir, parce qu'ils savaient jouer, sans avoir jamais rien appris, de cet instrument facile et agréable, et qu'ils ne se mettaient pas en peine des sons tout différents qu'ils lui entendaient rendre entre les mains de leurs émules ! L'inventeur Hegel en avait tiré de plus savantes mélodies, mais les murs cyclopéens du monument élevé par sa lyre étaient inaccessibles à la fantaisie française. Au contraire, il n'est rien de si léger et de si aimable, rien de si mobile et de si ouvert à tous que l'édification saint-simonienne. L'Amour, l'Intelligence et la Force, la Religion, la Science et l'Industrie, d'autres suites de termes associés trois à trois et commandant de nombreuses séries, se prêtent à des constructions variées où chacun trouve un logement de son goût.

Mais les idées vagues ne suffisaient pas pour la satisfaction de l'esprit, sur un point où se résume à vrai dire toute la philosophie avec toute la religion des saints-simoniens. Ils avaient à donner comme Hegel, et un peu autrement que lui, la formule de l'histoire et la loi du progrès. Là se porta surtout leur effort. La série artificielle à laquelle travaillèrent longtemps les plus savants d'entre eux est celle qui, groupant les lois, les mœurs et les États, sous les religions (vue trop simple, exagérée et qui renverse l'ordre naturel du rapport des idées religieuses aux idées morales), admet pour ces dernières une succession à' époques organiques, où elles enfantent les sociétés, les élèvent et les régissent, et d'époques critiques, durant lesquelles l'esprit émancipé les décompose, les détruit, et en même temps s'emploie à la préparation d'un organisme nouveau et meilleur. J'ignore si ce système a conservé beaucoup d'adhérents, mais la critique historique en

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a ruiné la baso, et il n'est plus permis de croire que l'humanité a commencé par les civilisations sacerdotales, ni que la liberté, dans la conscience, et, dans l'entendement, l'analyse ont été partout des produits de décomposition. L'histoire est d'accord avec la morale pour nous enseigner que l'organisation et l'obéissance, en dehors de la famille patriarcale, ne sont pas des phénomènes primitifs, mais que la liberté a créé les grands organismes sociaux en s'abdiquant, ainsi qu'elle les a détruits en se revendiquant, et qu'elle ne les a créés ni nécessairement ni toujours, ni toujours détruits quand elle s'est exercée sans contrainte extérieure. La Grèce d'un côté, la Chine de l'autre, sont ici des exemples suffisants, et que je développerai ailleurs. Je n'ajoute rien sur celte hypothèse organiciste qui place dans la société une autre force et d'autres perfections que celles dont les actes, les passions et la moralité des personnes sont les conditions antécédentes : comme si les progrès de la science, de l'art et de la religion même, et aussi les pertes et les déchéances ne remontaient pas, après tout, à rinitiative individuelle, et comme si des résultantes étaient des causes et non des effets.

La théorie des époques organiques et critiques avait à montrer sa fécondité en tirant du passé la prophétie, puis la construction de l'avenir. A cet effet, on considéra simplement la série de deux époques : polythéisme gréco-romain et christianisme, chacune suivie de son ère critique ; c'était la seule série connue, et la doctrine, pour se fonder, n'avait exigé rien de plus que la donnée de deux religions successives et successivement, critiquées. On demanda donc, à la comparaison de ces deux religions, la révélation d'une loi propre à manifester le dogme futur, que déjà l'on possédait, cela va sans dire. On crut remarquer dans le Dogme 'polythéiste un principe souverain de sanctification de la Matière, et on n'eut point de peine à trouver la sanctification de VEsprit dans le Dogme monothéiste. Grâce à la généralisation de certains faits et à l'élimination de certains autres, on démontra que tout, dans les sociétés de l'antiquité mises en bloc, avait procédé du prétendu dogme païen, et tout du dogme chrétien dans les sociétés chrétiennes. Comme d'ailleurs on se persuadait que les idées et les institutions de liberté et d'égalité, tant chez les anciens que chez les modernes, sont subversives en soi et bonnes seulement pour ébranler chaque vérité qui a fait son temps, il ne restait plus qu'à chercher en quoi les vieux dogmes, à la fois fautifs et relativement excellents, avaient dû finir, et devaient revivre en se transformant. On les absorba au sein d'un troisième, appelé à sanctifier à la fois VEsprit et la Matière et à engendrer un culte qui donnât satisfaction égale à la Pensée et à la Chair; un gouvernement qui, réunissant la Force à Vlntelligence dans V Amour, possédât tout pouvoir sur les corps

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comme sur les âmes. Alors s'ouvrit la carrière à quiconque voulut formuler une institution de l'avenir en matérialisant, pour la compléter, chaque institution du moyen âge. On vit, dans cette espèce de logique, un raisonneur audacieux insinuer que la chevalerie et la confession auriculaire attendaient, pour triompher de la critique, l'introduction de l'élément charnel qui leur avait manqué. Mais la logique n'est pas tout, il faut encore du courage, et on en eut : le Prêtre des temps nouveaux s'offrit à l'adoration de l'humanité, réservant seulement une place près de lui à la Prêtresse encore à venir qui serait tentée de compléter en lui la loi vivante (1).

Auprès de cet idéal de théocratie, la doctrine catholique pouvait passer pour démocratique. D'autres disciples de Saint-Simon y trouvèrent un abri, lorsque, plus fidèles à la pensée du Nouveau christianisme de leur maître, et conservant la tradition religieuse pour la développer en une religion politique appelée à faire suite au dogme du salut individuel, ils voulurent organiser, eux aussi, et n'aperçurent finalement aucun autre plan possible que celui où la Compagnie de Jésus et la Société des Jacobins seraient venues se donner la main. En général, les écoles qui ont obéi à la fascination des idées d'organisation, de hiérarchie, de synthèse universelle et de dogme social, en ont subi une autre à la longue, et c'est celle de ce dogme et de cette synthèse dont la savante élaboration, prolongée pendant tant de siècles,

(1) Je juge les doctrines, non les intentions on les services. Sans cela j'aurais évité de rappeler les erreurs les plus énormes. Celles (^e Prosper Enfantin, presque tous ses coreligionnaires, les uns plus tôt, les autres plus tard, les ont désavouées. Mais il est utile de moutrer comment le mysticisme saint-simonien, partant des mêmes principes, arrive aux mêmes fins que la métaphysique hégélienne : je veux dire à l'abaissement certaiu de l'humanité par sa divinisation prétendue, qui s'obtient, ici dans la personne du prêtre, et là dans celle du philosophe. Les intentions, j'y reviens, ont été bounes toujours et le dévouement même n'a pas manqué. L'école est née d'un ardent désir de mettre fin au désordre social. Mais elle n'a pu qu'ajouter à l'anarchie des idées. Elle a découragé beaucoup d'hommes de la recherche personnelle et patiente du vrai, ainsi que de la revendication de la liberté. Elle a rendu responsable du mal social cette liberté dont l'absence le rend toujours pire et plus caché. Elle a semé sans le vouloir de dangereuses idées de communisme brutal; et surtout elle a, par son fatalisme, aQ'aibli les notions déjà trop légères de la conscience et du mal moral, des seuls et éternels moyens de le vaincre. Que maintenant le saint-simonisme ait le mérite d'avoir voulu diriger l'action sociale vers Vamélioration physique, intellectuelle et morale de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, c'est incontestable; qu'on le vante d'avoir énergiquemeut stimulé pour cela le sentiment public, il faut lui accorder cet honneur. La difficulté commence à l'app'icatiou et eu théorie même, sitôt qu'on cherche par quelles forces et par quels moyens le but doit se poursuivre. Le saint-simonisme a voulu résoudre le problème en supprimant la liberté, qu'il faut avant tout respecter et dont il faut se servir.

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est, par sa logique et sa profondeur, en si parfait contraste avec les élucubrations pénibles et flottantes des théologiens de fantaisie. Nous voyons journellement de ces chercheurs, après s'être tourmentés longtemps dans une voie sans autre issue, faire amende honorable à la religion qu'ils se flattaient de remplacer en l'imitant, et même se courber sous sa hiérarchie et sa discipline; et nous en voyons de plus orgueilleux se mettre vaillamment à découvrir des dogmes, tels que l'Incarnation ou l'Eucharistie, et croire nous les révéler parce qu'ils arrivent euxmêmes à les comprendre. Heureux encore si les hérésies, les vieilles nouveautés nécessairement mêlées à leurs compositions, n'ouvraient aucun de ces précipices de doctrine que l'orthodoxie évite ou dissimule mieux! Mais la métempsychose, les préexistences, la participation des êtres à une substance commune, le sacrifice des individus et l'évolution universelle sont de terribles sujets où la monstruosité se rencontre aisément dans la recherche de la profondeur.

Et que peut devenir la théorie du progrès, lorsqu'on espère trouver la vérité philosophique et religieuse chez les Druides, ou dans les rêveries d'Origène, un docteur que l'Occident, tant impie que dévot, a condamné quinze cents ans durant? ou lorsqu'on la cherche dans les doctrines confondues de tous les anciens révélateurs et poètes de l'Orient et de l'Occident, et que, pour cela, rompant avec toute critique, avec toute méthode, subordonnant à des imaginations personnelles tout ce qui est acquis au travail prolongé et associé de la raison, on refait à sa fantaisie l'histoire et les doctrines? ou lorsqu'on a pris enfin le parti de franchir l'intervalle entier du saintsimonisme au catholicisme, et contracté l'obligation de renfermer l'entier développement de l'humanité, avant et après le Christ, dans les limites de la révélation chrétienne? Paimi tous les disciples de Saint- Simon, ceux qui se résignèrent le mieux à ce point de vue, les soidisant Disciples de la Science nouvelle, avaient commencé par distribuer le cours de l'histoire entre trois révélations progressives, séparées. par des ères de dissolution. Deux des trois étaient entièrement imaginaires, ce qui facilitait les formules et permettait de tout rattacher à la préparation de la théocratie catholique. Au fond, et négligeant le lourd fatras d'une construction ridicule, la théorie se proposait seulement la justification de toutes les théocraties et la détermination a priori du mouvement historique, en tant qu'employé à préparer, annoncer ou établir, la morale du sacrifice, et à lui fournir des moyens de règne. Ces moyens étaient ceux de la raison d'État et de la souveraineté du but, et tels que les entendaient et les appliquaient Catherine de Médicis ou Robespierre, agents méconnus du christianisme. Au demeurant, cette fraction de l'école tendit à se confiner plus étroitement dans le dogme et la discipline catholiqiies. Le sen-

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timent profond qu'elle avait de l'existence et des racines du mal dans l'humanité, sentiment qui la distinguait des branches rivales du saint-simonisme (et dont il faudrait lui tenir compte, si elle n'y avait joint la sanctification de ce mal même, quand il est employé à de honnes fins), lui fit accepter le dogme du péché originel. Sa grossière ignorance de la loi morale rationnelle et de la liberlé la réduisit à ne comprendre le péché, la cause et les remèdes du péché, que sous la forme mystique, avec les définitions scolastiques.

Pendant que ces écoles faisaient de si déplorables essais de philosophie de l'histoire, la grande majorité des esprits qui les suivaient de loin se contentaient, pour toute doctrine du progrès, d'une affirmation sentimentale, jointe au préjugé du fatalisme et de la justification relative du passé. Ils acceptaient bien un certain nombre de signes auxquels on pouvait connaître, d'après eux, que l'humanité avait constamment progressé : ainsi, la décadence de l'exploitai ion de Vhomme par l'homme, et celle des institutions militaires; ainsi l'amélioration du sort de la femme. Je ne parle pas du progrès propre aux travaux scientifiques et à leurs applications, car nul ne conteste celui-là, quoique peu de nations en aient été les initiatrices, et que peu aient su l'imiter et le continuer, et malgré cette éclipse réelle et prolongée de la raison et de la liberté, pendant le moyen âge, qui aurait pu devenir définitive si tout l'occident de l'Europe avait subi la loi de l'Espagne, au xvf siècle, ou peut-être celle du Grand Roi, au xv[I^ Mais la loi morale et politique de développement, à laquelle on se réduit par ces formules, oflre une grande lacune : elle n'embrasse rien des religions et des philosophies. De plus^ la série historique sujette à cette loi manque de premier terme, à moins d'hypothèses gratuites sur les origines; et les autres termes qu'on lui donne ne sont obtenus qu'en négligeant, à chaque moment , des peuples entiers, et aujourd'hui même les neuf dixièmes de l'humanité. D'ailleurs, dans ces étroites bornes, après tous les sacrifices faits à la construction de la série, la bonne foi peut se demander si l'exploitation de l'homme par l'homme, ou ce qu'on appelle ainsi, n'est pas un fait plus essentiel à nos grandes agglomérations, et mieux établi, qu'il ne le fut dans telles sociétés élémentaires de l'antiquité ; s'il est bien vrai que l'esprit et les institutions militaires soient affaiblies dans un siècle qui a vu les guerres de Bonaparte, ou chez une nation qui consacre à l'armée le tiers de ses revenus et une grande partie de sa jeunesse valide, tant volontaire qu'enlevée par une conscription forcée mais populaire (1); si, enfin, l'affaiblissement supposé dans

(1) Depuis que ces lignes sont écrites (1864), ce sont les nations entières qui sont sous les armes, et c'est presque la moitié de leurs revenus publics depuis un quart de siècle, qui a clé employée aux travaux de la guerre.

LA THÉORIE rOSTTIVIJîTE DE l'HISTOIRE 121

l'opinion publique devrait passer pour un bien, purement et simplement, sans autre examen. En matière de moralité et de mœurs, il existe entre les faits et Tidéal un contraste plus criant dans le monde appelé chrétien que dans les cités antiques, ce qui est instructif de plus d'une manière. Après tout cela, les biens inconnus de l'antiquité, dont nous penserions être en possession de nos jours, il resterait à savoir si la conquête en est stable nécessairement, ou s'il n'est pas possible que le travail incessant de l'idée rétrograde et l'usage que nous ferons de notre liberté nous mènent à les perdre. Assurément, un régime théocratique les détruirait, quel qu'il fùt^ et par quelques apparentes innovations que prétendissent l'amender nos écoles de l'organisation sociale.

On voit que même celte définition du progrès historique, qui de prime abord ne semblait pas dénuée de vraisemblance, souffre d'assez grandes difficultés. Qu'est-ce donc, quand on pousse l'ambition jusqu'à coordonner la masse des faits de tous les genres, en tous temps et en tous lieux, dans des séries régulières et systématiques! On a beau vanter l'observation, au fond on la méprise, elle n'est que l'esclave torturé de la théorie. Dès qu'on se pose une autre question que celle, assez difficile déjà, de savoir où, quand, comment et sur quels sujets les différents peuples ont avancé ou reculé dans le bien et le vrai, et transmis leurs acquêts ou pertes aux générations postérieures ; dès que l'on croit connaître une loi scientifique, c'est-à-dire fataliste de l'histoire, et, par conséquent, une fin des sociétés humaines (c'est même par la fin que commencent ordinairement ces sortes de connaissances), on est dans la situation d'un révélateur religieux qui, ne se flattant plus suffisamment d'annoncer d'inspiration la vérité et l'avenir, exposerait à ses auditeurs la nécessité où ils se trouvent, eux et lui, de croire et d'exécuter ce qui, par la vertu des précédents, indubitablement sera. L'imagination philosophique et religieuse cherche dans l'observation externe les éléments d'une confiance qu'elle n'a plus en elle-même; l'histoire devient pour elle un dieu inspirateur ; mais l'illusion, pour changer d'objet, ne change pas dénature, car le nouveau dieu n'est pas plus objectif que ne l'étaient les anciens aux yeux de ceux à qui manquait la foi, et il n'inspire que ce qu'on veut croire.

D'après cela, le vrai but qu'on se propose, et pour lequel l'histoire n'est qu'une autorité invoquée pour ainsi dire ex machina., c'est d'organiser une société et une religion conformes à l'idéal qu'on s'est fait. Et de même que le passé est enchaîné et mutilé par un système de théorie, de même il faudra que l'avenir subisse de gré ou de force un système de pratique. La religion dite positiviste a manifesté fidè-

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lement celle loi, commune à toutes les doctrines analogues. Ce ne semblait à l'origine qu'une théorie r-elativement modeste, obtenue par le dépouillement que Auguste Comte avait fait des vues confuses de Saint-Simon, son maître. Ce dernier trouvait même à y reprendre l'absence d'une partie sentimentale et religieuse, et la subordination des généralités à la méthode d'observation et d'analyse (1). Mais le germe de la théocratie y était déposé, comme il l'est dans toute doctrine étroite et fataliste de l'histoire et de ses fins. Ce germe s'est développé. Et quand je dis théocratie, je n'ignore pas que Comte a insisté fortement, et par des raisons excellentes et bien déduites, sur la nécessité de séparer les pouvoirs spirituel et temporel. Mais il n'est pas moins vrai qu'il a admis un pouvoir spirituel, prépondérant de sa nature. En assurant que ce pouvoir n'userait jamais de contrainte, il n'a pu sans doute nous offrir ni des principes plus enchanteurs, ni de plus solides garanties que ne l'entendit jadis une religion d'esprit et de charité, d'où l'Inquisition est née ; et en croyant que la soumission volontaire des esprits à la vérité définitivement acquise rendrait superflu tout emploi de la violence, il a seulement montré dans quelle illusion il s'entretenait touchant la certitude, la science, la foi, l'autorité morale, la conviction individuelle et les prétendus aboutissants de Fhistoire. Ce qu'il faudrait considérer, c'est ce qu'il a accordé de droits à la personne. Or il n'a reconnu de droits en tout, que le droit de chacun de faire son devoir. L'homme luimême, indépendamment de la société à laquelle il doit tout, ne lui a paru qu'une abstraction. Toute son organisation sociale consiste en un système de patronage exercé par des supérieurs temporels sur des travailleurs à leurs ordres, et sous la pression morale d'un sacerdoce de savants et de professeurs. A cet effet, la science, toutes les sciences, en ce qu'elles ont d'utile, sont supposées conduites au degré de certitude des mathématiques appliquées, et l'esprit humain est débarrassé à jamais de tout ce qu'il pourrait être tenté de penser et de croire en dehors de l'observation doctrinée, disons mieux,, de la doctrine appuyée fictivement sur l'observation.

Cet état de choses constituera l'ère positiviste, ou le troisième et dernier terme de la série historique. Le premier terme fut l'état théologique, le second l'état métaphysique. Examinons jusqu'à quel point ils existèrent distinctement et peuvent servir à préjuger la venue de l'autre. La théologie, dans l'acceptation la plus large, se trouve partout où sont l'hypothèse et la croyance d'un ou de plusieurs êtres dépassant l'homme en étendue et en puissance, et desquels dépen-

(1) Catéchisme des industriels, 3" catiier : Système de politique positive, par Auguste Comte, élève de Henri Saiut-Simou, 1824 : note préliminaire de Saint-Simon.

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dent plus ou moins ses destinées. En ce sens, la théologie est universelle, naturelle, et ne semble ni particulière à une époque ni prête à disparaître Le panthéisme en est une forme, l'humanisme aussi; et Comte ne l'a pas évitée, lui dont la religion, premièrement sans Dieu, conclut cependant à l'adoration du Grand-Être Humanité et de quelques autres, comme la Terre, l'Espace, et, secondairement, le Soleil, etc. Si ce n'étaient pas là de véritables êtres et de véritables dieux (mais Comte leur prêle le sentiment et l'activité, sinon rintellig-ence), ce seraient pour le moins des concepts, et d'autant plus réels qu'il refuse l'existence propre et permanente aux individus qui pensent. Ainsi l'ère théologique ou l'ère métaphysique, ici l'on peut choisir, se continuent par V incovporation du fétichisme à la positivité, et la prétendue série du développement humain en trois termes demeure sans application ni valeur pour son inventeur.

Dans une acception plus étroite de la théologie, les dieux ont les attributs complets de la personne, et leur volonté explique tout ou partie de l'origine et de la conduite des choses et des événements. Il est incontestable, mais il n'est point nouveau d'observer que les hommes ont donné d'autant plus de place aux volontés divines que l'expérience et l'étude leur avaient enseigné moins des lois invariables de la nature. Encore faut-il bien reconnaître que la théologie a des spéculations qui lui permettent d'étendre considérablement, ou même absolument, l'idée de Dieu et de la liberté divine, tout en assurant la constance des phénomènes naturels et renonçant à faire intervenir un Dieu directement à chaque accident. Ces spéculations appartiennent même à de grandes époques de civihsation et de science, chez les modernes comme chez les anciens; elles se perpétuent, et elles prouvent que l'esprit théologique se transforme et se développe, plutôt quil ne décroît dans la suite de l'histoire. La question élevée contre la théologie est donc philosophique, critique, et non point historique. Il faudrait démontrer qu'il ne peut exister d'êtres supérieurs à l'homme et capables d'exercer une influence sur ses déterminations, dans les limites encore très larges où ne pénètre pas l'expérience : démontrer que nul fait de volonté n'a pris part à l'établissement des choses avant l'homme; démontrer que l'homme lui-même n'est pas appelé à une vie permanente, c'est-à-dire divine. Or cette preuve n'est point faite, que je sache. Jusque-là la théologie conservera le droit d'imposer son existence à l'histoire, en dépit de tous les systèmes : je dis à l'histoire de l'esprit qui spécule et croit; je ne dis pas à la science, dont le domaine est plus étroit.

Venons à l'ère métaphysique. Elle a une place historiquement indéterminée, aussi bien que la précédente. Il n'est pas vrai qu'on puisse assigner un passage quelconque de l'esprit théologique, pro-

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nant la volonté pour cause des phénomènes, à l'esprit métaphysique, donnant réalité aux idées abstraites et générales. Nous verrons que ce dernier esprit, excessivement développé chez les races aryennes, explique en grande partie leurs plus anciennes mythologieset se trouve à leur berceau. Mais peut-être la métaphysique a-t-elle commencé à remplacer la théologie, lorsque les penseurs ont renoncé à personnifier les concepts physiques et moraux, à l'aide desquels ils construisaient le monde? Nullement; car alors l'école platonicienne n'aurait pas travaillé à l'édification d'un Verbe créateur, chargé de rendre la personnalité aux Idées, pendant que l'aristotélisme suivait une marche inverse et subordonnait l'universel à l'individuel; et les deux doctrines ne nous seraient pas parvenues toujours vivantes, après avoir rempli le moyen âge de leurs luttes. La métaphysique n'a donc pas caractérisé une ère opposable à celle de la théologie : l'histoire entière des religions et des philosophies est inscrite en faux contre cette distinction apriorique. Tout ce qu'il y a de vrai, c'est que des philosophes et des physiciens qui entifiaient des universaux pour l'explication des phénomènes, et qui n'osaient pourtant T^diSXes, personnifier, se mettaient dans l'embarras, et que le philosophe oscillait entre le réalisme idéaliste et le réalisme matérialiste; mais cette situation de l'esprit, dont les exemples abondent encore autour de nous, ne suffit pas pour constituer une époque, lorsque la théologie, toujours subsistante, et la méthode npminaliste ou phénoméniste, qui n'exclut point la théologie, ouvrent des issues à ceux qui veulent s'affranchir des entités. Il est curieux que Comte, arrivé à la fin de sa carrière et s'enivrant de l'Idée qu'avait méconnue sa jeunesse, ait démenti lui-mèine la série des trois états en intronisant religieusement l'universel Humanité, accompagné de quelques autres universaux, et revenant ainsi à l'état métaphysique et même théologique.

Une dernière question est celle de savoir si le passage de la métaphysique à la positivité est plus réel que le passage de la théologie à la métaphysique. Ici je remarquerai que le sens du mot -positif, tel que je l'emploie, ne doit pas être pris en négation de tout possible et de tout croyable, vastes domaines situés entre le démontré et l'absurde; et, de plus, qu'une ère de la positivité, pour être désirable, probable, commencée, dans la sphère qui convient, n'est pas imposée nécessairement à l'esprit humain, toujours libre de s'égarer. Mais, après ces réserves, je conviendrai que la marche de l'esprit dans les différentes sciences a été conforme à l'observation de Comte. Est-ce donc là une découverte? N'est-ce pas plutôt le simple énoncé de la méthode même des sciences mathématiques et des sciences expérimentales, aperçue dans l'antiquité, perfectionnée aux xvie et xviie siècles et de mieux en mieux formulée de nos jours? La formule de Comte

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n'est pas bonne; car il introduit la négation arbitraire, sous prétexlc de positivité. Et sa série historique disparaît en se réduisant efTectivement à deux termes, qui ne sont pas même élucidés pour lui, et dont il en fausse l'opposition.

Il n'a pas été plus heureux en philosophie de l'histoire, quand il a tenté de construire une série des religions. Le fétichisme étant pris pour premier terme avec l'anthropophagie, il y avait à prouver que toutes les races humaines ont commencé si bas. La question générale est ici philosophique et morale, faute de documents; mais où Comte l'a-t-il sérieusement traitée? A l'égard de certaines races, elle est devenue matière d'induction historique, et ce n'a pas été, tant s'en faut, pour conclure à l'universalité primitive du fétichisme. Comte a ignoré cela, et son préjugé lui a servi hardiment de principe. Ensuite, il a posé la théocratie, sans hésiter, comme l'initiatrice de toute civilisation : autre préjugé, longtemps banal, aujourd'hui discrédité. Après le fétichisme, il a fait venir le polythéisme. Ce nouvel apriori aurait exigé qu'il démontrât que nulle famille humaine^ en fait, n'est entrée dans la théologie par le monothéisme, mais les études qu'il eût dû entreprendre dans ce dessein, et qui auraient pu le rendre moins affirmatif, lui étaient étrangères. Une vérité à sa portée, ce semble, lui a échappé : je veux parler de la loi visible de balancement et de succession mutuelle du monothéisme et du polythéisme. Si le monothéisme nait et se développe dans le polythéisme, même très anciennement, bien avant les philosophes, sous l'induence de l'esprit d'unité, de concentration et de gouvernement; si le panthéisme s'y implante aussi, dont Comte ne voit pas l'importance, car il ne le classe point ; en échange, le même monothéisme, soit primitif, s'il l'a été, chez certains Sémites par exemple, soit de seconde formation, pour ainsi dire, comme dans les sectes philosophiques et religieuses de la Grèce, est un sol de doctrine où naissent et se développent tôt ou tard le panthéisme et le polythéisme : celui-là pour expliquer le rapport des phénomènes et des individus à la puissance unique, celui-ci pour faire droit aux principes de variété et de personnalité dans l'univers. Les doctrines lentement élaborées du Verbe et du Médiateur, celle des Anges, des Héros ou Esprits intermédiaires et des Saints, répondent à ce second mouvement, inverse du premier. C'est à la fois une loi de l'esprit et une loi empirique de l'histoire, intéressante au premier chef, devant laquelle disparaissent la série fictive de Comte et ses classifications de mots. Lui-même a obéi à cette loi, lui qui, parti de l'unité, bien que matérielle (on le prouverait aisément), a effectué son évolution religieuse vers le polythéisme. Revenons de l'histoire à la morale. Le saint-simonisme ignorait à la fois le droit et le devoir et ne voulait connaître que le rapport

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des faits aux temps et aux milieux^ rapport donné toujours par Tévénement, puis apprécié par le sentiment actuel. Comte a restitué le devoir, non point il est vrai sur un fondement rationnel qui eût en môme temps assuré le droit, mais de manière à réduire toute la morale au principe du dévouement mutuel^ en apparence, et au fond à celui de l'obéissance et de la sujétion. C'est l'effet d'un parti pris rappelant la sagesse mandarine, et la dépassant sous l'influence d'une forte inspiration chrétienne. La société que Comte a cru déduire de sa série historique est à très peu près la société idéale des Chinois. Mais son principe de V altruisme est le sacrifice chrétien plutôt que que la bienveillance confucienne. Ce principe, propre au christianisme, en Occident du moins, il n'en pouvait méconnaître la source. Le prolongement de la série historique au delà du moyen âge jusqu'à nous était loin de lui en offrir la vérification, mais il regardait les trois siècles de progrès des idées et des institutions de liberté en Europe comme un phénomène subversif en soi, quoique relativement utile. D'un autre côté, se rattacher directement et exclusivement au christianisme était un parti qui ne lui convenait point. Que faire donc? Il ne lui restait plus qu'à composer lui-même de toutes pièces une synthèse subjective, et c'est ainsi que l'homme de la physique sociale et de l'histoire mise en série devint un moraliste et psychologue aprioriste, plus étroit, plus personnel qu'il n'en fût jamais.

Entre les analyses faites qui auraient pu le guider, Comte fixa son choix sur la grossière nomenclature des phrénologisles, pour opérer plus librement tout en conservant un semblant de science et de physiologie. Sur cette base, d'ailleurs peu respectée de lui-même, ^il dressa un tableau de dix-huit facultés élémentaires irréductibles rapportées à autant de prétendus organes cérébraux. On y louerait pourtant la division ternaire de Vâme : affective, active, intellective, si les deux premières classes n'y étaient réunies sous le nom de cœur. Ce groupement sert à supprimer la volonté libre, et Comte a même jugé bon d'incorporer dans les sentiments le désir, \es, penchants, que Call en avait distingués. Ainsi point de volonté, point d'activité, si ce n'est comme moments d'énergie d'une fonction organique de l'intelligence, mais sans les concepts, sans les catégories propres à coordonner les impressions physiques et les idées. Le caractère, avec trois vertus qui servent à le définir, mais inexplicable en sa formation, faute de loi morale; les instincts et les passions, simplement ramenés à la dualité de Végoisme et de Valtruisme: tel est le bizarre mélange de psychologie arbitraire, de matérialisme ingénu et de sentimentalité que Comte a nommé son tableau cérébral^ et dont l'objet unique est visiblement de fournir une base à son organisation sociale et sacerdotale.

l'école piialanstérienne 127

Les écoles issues de Saii.l-Simon furent, on le voit, lidèles jusqu'à la fin à la pensée du maître qui avait usé sa vie à chercher, comme une pierre pliilosophale, un art de conduire les hommes et de les rendre heureux. Il y fallait une science définitive, organisée (Saint- Simon la rêva quelque temps secrète, à la manière des vieux sanctuaires), science réelle ou feinte, de laquelle cet art et la société disciplinée fussent des corollaires. Il y fallait une histoire construite, afin que la prévision des futurs nécessaires de la série suppléât le pouvoir des traditions éteintes ou estimées telles. Et il y fallait la négation de la liberté morale et des principes du droit, pour lier solidement l'individu, sujet social, au divin organisme dont on l'envelopperait, et l'obliger d'accepter ce qui est et ce qui se fait comme le plus grand bien possible en toutes choses. Toutes ces conditions auraient été merveilleusement remplies par l'un quelconque des systèmes aptes à transformer en une religion prétendue une prétendue science et une prétendue histoire, si les énergies humaines se pliaient au gré des combinaisons de cette espèce.

La doctrine morale et sociale de Ch. Fourier diffère profondément de celles des écoles saint-simoniennes, comme je l'ai dit en traitant du problème du mal [Troisième essai, §X). Toutefois il faut convenir que la similitude du but y conduit, malgré la diversité des moyens, à une même et capitale erreur. La répudiation de la morale rationnelle rapproche deux systèmes qui tiendraient sans cela les antipodes. Bien plus, le rapprochement quand on y regarde de très près remonte à l'origine de l'une et de l'autre spéculations. On sait que Saint-Simon proposa aux savants de son temps le problème de déduire de la seule loi de la gravitation newtonienne, mathématique, physique, un système complet des lois et des faits de tout genre, physiologiques, historiques, moraux, sociaux, individuels : si bien que des traces de cette idée, qui véritablement surpasse l'imagination dans l'ordre de l'absurde, se retrouvent encore au commencement de la Philosophie positive de Comte. Or la loi de l'attraction, à la même époque, exerça sur la pensée de Fourier une pression considérable et devint le mobile de tous ses rêves. Il semble que les travaux de Laplace, en coordonnant avec un succès définitif les phénomènes astronomiques, aient causé par leur éclat une sorte d'hallucination aux esprits mal initiés, et leur aient inoculé la fièvre de l'explication universelle.

Fourier ne commit pas du moins la méprise de Saint-Simon. Il comprit que l'attraction morale, passionnelle, n'était pas du même genre que l'attraction physique, et devait s'étudier dans les phénomènes de l'âme humaine, et non dans ceux des molécules gravitantes.

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Mais enfin il crut découvrir une loi générale échappée à Newton et analogue à celle de Newton. Celte loi devait par sa nature gouverner un ordre moral infaillible et salutaire, à l'instar de l'ordre matériel que la gravitation gouverne. Elle ne régnait pas pourtant, et c'était le désordre que l'observation constatait. Pourquoi cette anomalie? Fourier pensa que le système normal des phénomènes moraux et sociaux voulu de Dieu, et que l'attraction avait charge de produire, ne devait se réaliser que par la reconnaissance même de la loi et par l'abandon de l'âme à ses impulsions spontanées. Il s'expliqua le fait de la présente désharmonie par l'existence de périodes, les unes harmoniques, les autres non (ces dernières plus courtes), dans la marche des destinées, et le retard de l'harmonie dont l'heure est pourtant venue, par la résistance que la liberté de l'homme oppose à la manifestation de la loi. Mais il est aisé de voir que la force au service de la liberté, et qui fait obstacle à l'attraction passionnelle, n'est autre que la raison morale avec l'idée du devoir. Fourier rendit donc les philosophes et les moralistes responsables entre tous de la prolongation du désordre et de la désobéissance à la voix de Dieu. A peine lui arriva-t-il de concéder à la réflexion, et à l'usage des notions éthiques, une utilité relative, pendant que rien n'est à sa place dans le monde et que le milieu où chaque individu doit se mouvoir sous l'attraction pure n'est pas organisé ; mais, ce dernier une fois obtenu, il ne douta pas que l'entier abandon ne dût remplacer toutes les règles morales. Or les principes et les règles sont précisément, dès maintenant, les phénomènes rebelles à une organisatien dont le jeu est fondé sur l'abandon même.

Ainsi, d'une part, ce système admet le libre arbitre et l'invoque; de l'a^itre, en lui promettant un plein épanoui!='sement, il l'invite à se fondre dans l'attrait, et lui laisse tout au plus le caprice pour matière. Il rejette l'idée rationnelle du bien et réclame la démission de la conscience, au moins à dater de l'établissement de l'harmonie. Ce n'est pas qu'il absorbe la liberté et la moralité dans une doctrine de justification historique universelle, ou par des préceptes de soumission à des supérieurs spirituels; mais il tend à les éteindre à la manière des sectes mystiques. La passion^ don de Dieu pour notre salut temporel, vient au lieu du iiur amour de l'ordre spirituel. Le milieu social, une fois organisé conformément aux combinaisons mathématiques préétablies par Dieu, et que Fourier a découvertes, est appelé à tenir lieu de sagesse à chacun.

La question étant de déterminer les conditions de la société apriorique, au sein de laquelle le libre essor des passions doit inévitablement produire l'harmonie, Fourier se proposa de construire des groupes (et séries de groupes) de passions, des groupes et (séries de

l'école PUALANSTÉKIENNE 12'J

groupes) de travaux et de fonctions. L'adaptation des premières aux secondes séries, en telle manière que chaque goût individuel et variable se trouvât satisfait constamment, et chaque travail utile à tous accompli sans contrainte, devait résulter du fait général de la préordination divine. Il suffisait donc d'analyser les données psychiques, et, quand on connaîtrait le nombre de ces données distinctes, qui, selon l'hypolhèse, sont réparties en égales proportions chez tous les peuples, il ne resterait plus qu'à réunir le nombre correspondant des sujets qui en sont les porteurs, et d'instituer en leurs personnes une association domestique agricole, sur un terrain convenable. L'exemple, l'émulation et la liberté feraient le reste de proche en proche sur toute la surface de la planète qui, elle-même, ou posséderait déjà ou recevrait bientôt de Dieu les prédispositions matérielles et économiques voulues pour le service de ses habitants.

L'analyse tentée à cet effet est une composition tout artificielle et qui s'inspire visiblement du système préconçu. L'inventeur avait à nommer et à classer les passions, ou plutôt les principes d'action, n'imaginant de passions que de cette dernière espèce;, et n'imaginant pas de principes d'action qui ne fussent en même temps des passions. II commença par enregistrer cinq appétits des sens (ou passions matérielles) qu'il crut trouver ainsi tout classés, mais qui n'offrent pas les caractères de passions proprement dites, tout en renfermant des modes de recherche du plaisir. Il admit ensuite quatre passions spirituelles et affectives : ambition, amitié, amour, familisme, qui lui fournissaient les moyens de constituer des groupes sociaux. Il laissa de côté les passions de la nomenclature commune : désir et aversion, espérance et crainte, etc.^ et ne voulut pas voir que la passion, d'une manière générale, est aussi capable de troubler ou détruire que de former ou conserver les rapports des hommes. Il la considéra exclusivement comme agent d'association et d'organisation, et cela si bien, qu'il classa^ c'est-à-dire justifia les goûts bizarres, excentriques, monstrueux même, et les vices qui rentrent selon la nature dans les catégories qu'il admettait, et ne tint compte ni des mobiles moraux et rationnels opposés à ces vices, ni de leur intervention nécessaire pour la conservation de l'ordre domestique, économique ou social. Il en fut quitte pour assurer que les prétendus vices seraient très utiles en harmonie, au lieu que leurs effets nuisibles actuels sont des produits morbides de l'état inharmonique et destinés à disparaître avec lui ou à peu près. La vaste lacune ainsi laissée dans le système passionnel fut comblée par trois nouvelles passions, dites distributives ou mécanisantes, qui complétèrent le nombre douze. J'omets Vunitéisme, une treizième qui est l'harmonie même et le but commun de toutes les autres. Le lôle des trois dernières est de lier \Qs,ressorts sensuels aux

INTKODUCTION.

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7'essorls affectueux, et de présider au mouvement de composition et de décomposition des groupes, enles intriguant, alternant ei exaltant dans tous les travaux et toutes les relations humaines. Fourier, pour poser les bases de cet ordre social dans son tableau des passions, y fait entrer les besoins d'intrigue et de changement et l'ardeur qui nait de l'union des plaisirs (cabaliste, papillonne, composite].

Si cette classification de fantaisie, destinée à représenter une organisation spontanée, bannit les éléments de la Loi morale, qui sont ceux de la liberté sérieuse, au moins est-ce par l'hypothèse d'une sorte de sanctification naturelle de l'homme, et sans rien demander à l'autorité, sans vouloir en imposer aux esprits et aux mœurs par un sacerdoce de capacités, sans fausser la science et l'histoire avec une outrecuidante synthèse universelle. Les tableaux anticipés de l'harmonie, la description des groupes, travaux, amusements et manœuvres de cet état social et de la libre éducation donnée dans la phalange, l'arrangement des travaux en séries, partie abstruse du système, les analogies, multipliées pour lier l'ordre social et l'histoire naturelle à la cosmogonie, tout cela n'est que jeux innocents dont s'indignent à tort des gens qui ont de bien autres visées et des doctrines plus menaçantes, et qui pourraient recevoir du prophète illettré des leçons de libéralisme, sans perdre en l'écoutant la bonne méthode et la vraie science, qu'ils ne connaissent pas plus que lui.

Il en est de la théorie de l'histoire, chez Fourier, comme de l'organisation sociale. Tout en supposant un développement prédéterminé, lié dans ce qu'il a de général aux destinées cosmiques et humaines^ cette théorie n'en appelle qu'à la spontanéité. Les goûts théocratiques lui sont étrangers. Réduite à ses parties discutables, en dehors de la construction fantastique de trente-deux périodes, presque toutes futures, et entremêlées d'actes créateurs divins, elle s'en tient à observer des faits et des caractères sociaux réels, et n'a point de ces savantes fictions d'époques idéales, auxquelles nous ont habitués d'autres doctrines. On n'y voit pas bien, il est vrai, comment la sauvagerie, le patriaixat, la barbarie, la civilisation se succèdent et forment pour l'humanité une loi, une série; mais enfin ce sont bien là des états de société, sinon des phases incontestables. Quant au problème du commencement, Fourier ne s'arrête pas à la vie sauvage : il admet un état primitif édénique, et montre en cela plus d'élévation et de sens moral que ne l'a fait souvent la plus prétentieuse philosophie de l'histoire. Et quant au problème de l'avenir, si nous voulions nous contenter de la prochaine période ou état social de garantisme et écarter le rêve de V harmonie, il faudrait convenir que la marche et les tendances de la civilisation ont été mieux et pkis libéralement comprises là que dans tout autre système.

l'école phalanstérien.ne 131

J'irai jusqu'au bout dans la justice rendue. L'indifïérence de l'école de Fourier (du moins à l'origine et au fond) pour les efforts et les résultats purement politiques, sa confiance dans l'initiative individuelle, son respect de la liberté et de la propriété, ses vives espérances touchant la constitution d'une société, d'abord partielle et entièrement libre, exempte des principaux vices régnants du monde, et les dispositions religieuses encore que vagues ou aberrantes de beaucoup de ses membres, sont des qualités qui la rendaient éminemment propre à des essais d'association économique et morale sur des bases inconnues du passé. Or, c'est bien ainsi, et non par voie de législation et de gouvernement, c'est de la pratique et des mœurs mêmes que peuvent attendre une grave réforme de la pratique et des mœurs, ensuite des lois et des pouvoirs, ceux qui répugnent aux conditions sociales présentes. Le procédé est dilficile, mais seul légitime dès qu'il s'agit d'innover dans une forte mesure, et de se soustraire à la solidarité du mal ambiant. Tl est sans danger, car les fondateurs, bien loin d'attenter aux droits communs et de vouloir modeler le monde selon leurs vues, en s'emparant de l'autorité, ont, au contraire, besoin que leur propre liberté soit respectée. Reste seulement à s'assurer des conditions de réussite, et il en est une sans laquelle une société petite ou grande ne saurait durer vingt-quatre heures : c'est l'acceptation formelle de la raison et du devoir.

En résumé, l'école phalanstérienne a partagé l'erreur commune aux doctrines de développement nécessaire et d'organisation apriorique : en cela, son originalité n'est pas descendue jusqu'à la racine. Mais, d'une part^ son rêve paradisiaque, objet de durs reproches et de moqueries, a pourtant innocenté, je ne dis pas justifié, chez elle, un grand nombre d'excentricités et l'abandon de la loi du devoir : c'est le privilège du mysticisme. D'une autre part, sa méconnaissance de la morale est rachetée dans la pratique, et aurait pu se corriger même dans la théorie, grâce à la thèse de la liberté, si formellement admise par Fourier. Il eût peut-être suffi que l'inventeur du phalanstère eût trouvé plus de secours dans la philosophie de son temps et de son pays, pour qu'il sût voir dans la raison et la morale autre chose que des préceptes abstraits ou des règles d'utilité (jui ne semblent pas être les réels mobiles d'action des hommes, et qu'il eut appris de Kant la valeur sociale de la justice, l'un des deux grands attributs de la divinité dans son propre système, plutôt que de Diderot l'empire légitime de la passion.