CHAPITRE XI

Étude comparative des vues de Kant, H. Spencer et Schopenhauer, sur l'histoire générale.

Les critiques contenues dans les pages précédentes portent sur des doctrines qui ne doivent plus paraître bien vivantes et ont cessé en grande partie de préoccuper les esprits. Les Allemands Hegel, Fichte et Schelling ne sont presque plus étudiés ; les Français Saint- Simon, Fourier, Comte commencent à être oubliés ; les livres et les journaux, quand l'occasion le veut, parlent de leurs systèmes, sommairement et inexactement. Cependant je conserve, dans la deuxième édition de cette introduction à la Philosophie analytique de l'histoire, les analyses qui concernent ces philosophes, parce que le fond d'idées^ sur lequel vit notre public pensant en matière de philosophie de l'histoire, ne laisse pas d'avoir sa source dans l'hégélianisme, dans le saint-simonisme, dans le positivisme qui en est une branche. H. Spencer, dont je parlerai tout à l'heure, pour qui la théorie du progrès de l'humanité est un simple cas particulier du système de l'évolution universelle, n'a gagné des penseurs français à son utopie d'avenir de l'humanité que séparée des autres parties de sa vaste construction et élevée sur le terrain commun de nos écoles humanitaires, comme cela se voit chez le poète-philosophe Guyau, par exemple.

Je ne mentionne pas dans cette introduction Turgot et Condorcet, grands initiateurs de la croyance au progrès dans l'histoire, à la fin du xviii^ siècle, parce que leurs théories, qui n'ont eu beaucoup de force de pénétration que grâce aux écoles de notre siècle, sont entraînées dans l'oubli où tombent ces dernières et n'ont pas reçu elles-mêmes de leurs auteurs ou assez de développements ou une consistance philosophique suffisante pour s'imposer à titre supérieur à l'examen (1).

(1) Voyez cepcudaut, pour les idées de Turgot, qui u'out passé que défigurées dans le positivisme, les articles de la Critique philosophique, t. XVIII, p. 385, et, sur VEsquitse de Condorcet, les articles du même recueil, t. XIX, pp. in, 145, 340.

K.WT : TDKR d'une HTSTOIRE UNIVERSELLE 133

Au contraire, la doctrine du progrès de Kant, quoique moins connue que cilée (1), est toujours vivante par le droit du génie et se prête à des remarques qui atteignent le fond de la question. Il entre dans mon sujet d'en placer ici la critique. Après avoir examiné plus haut les Conjectures sur le commencement de l'histoire du genre humain, je passerai donc à un autre opuscule qui lui fait réellement suite, quoique la publication (en 1784) en ait été de deux ans antérieure, et qui a pour titre : Idée d'une histoire universelle au point de rme cosmopolitique. Je me servirai d'une traduction due à Gustave d'Eichthal et que Littré a publiée dans son livre : Auguste Comte et la philosophie positive.

L'ouvrage est formé d'une suite systématique de neuf propositions précédées d'une brève exposition du but de l'auteur. Le désordre apparent des choses humaines et des suites que nous en offre l'histoire n'empêche peut-être pas, dit-il, qu'elles n'obéissent en leur marche à ime loi cachée, et le libre arbitre des individus n'y ferait pas obstacle, parce que son jeu, confus et déréglé quand on observe les individus, pourrait, étant considéré en grand, au sein de l'espèce, manifester un développement graduel de certaines dispositions originelles. Le lecteur, qui n'ignore pas l'opinion de Kant, déterministe en ce qui concerne l'ordre phénoménal, peut trouver de l'équivoque dans ce qu'il dit, que les actions humaines « sont déterminées, comme tout autre phénomène naturel, par les lois générales de la nature » ; mais une loi du progrès ne laisserait pas d'être parfaitement conciliable avec la réelle liberté des personnes (2). Il ne reste qu'à savoir si la loi, si le plan apparaît, de ces choses faites séparément sans règle et dont la marche est « absurde ». Kant ne le voit point : il laisse, c'est lui qui le dit, « à la nature le soin de produire un homme capable de concevoir de la sorte l'enchaînement des faits historiques; il cherche seulement or un fil qui mène à une telle histoire », c'està-dire, comme la suite de ses idées le montre, les conditions sous lesquelles l'existence d'un tel plan est concevable pour le philosophe.

Peu de personnes aujourd'hui seraient disposées à admettre que la nature ait produit en Auguste Comte (ainsi que Littré le dit à propos de ce dernier passage de Kant), soit en tout autre arrangeur de séries historiques, le Kepler et le Newton capables de nous révéler des orbites régulières et l'unité de loi dans les trajectoires diverses et désordonnées de l'histoire des peuples. Kant a fait preuve d'une incomparable supériorité sur tous les autres théoriciens du progrès, quand il

(1) NiTigsotni Barni n'ont jugé à propos de la comprendre dans leurs Ira d action s.

(2) Voyez la Critique pln'losophiqi/e, t. XVIII, p. 273.

134 KANT : IDÉE d'une mSTOIRE UNIVERSELLE

s'est donné pour tâche l'établissement de l'idée, sa définition scientifique et morale. Il s'agit d'une vue a priori dont on ne trouve pas encore à présent la vérification. En considérant les faits, Kant n'a pas la prétention d'y découvrir une autre espèce d'unité que celle que Schopenhauer, l'un de ses disciples, a soutenu s'y trouver exclusivement : (( L'histoire nous montre de toutes parts toujours la même chose sous difl^érentes formes... La devise générale de l'histoire devrait être : Eadem sed aliter. Quand on a lu Hérodote, on a assez étudié l'histoire pour les besoins de la philosophie, car on y trouve déjà compris tout ce qui fera la matière de la suivante histoire universelle, c'est-à-dire les menées, les errements, les souffrances et la destinée de l'espèce humaine, tels qu'ils ressortent des qualités de l'homme (de sa tète et de son cœur) et des conditions physiques du globe (1). » Mais Kant s'est demandé ce que serait l'unité morale, s'il y en avait une, démontrée par la tendance à une fin.

La première proposition de Kant pose un postulat de la recherche elle-même. Le postulat est inévitable, puisqu'il s'agit d'une loi que l'expérience et l'analyse n'ont pas encore dévoilée; il s'énonce en ces termes : « Toutes les dispositions naturelles d'une créature sont déterminées pour arriver facilement à un développement complet et approprié. » C'est simplement le principe de finalité. Mais de quelle créature s'agit-il?

(( Seconde proposition : Chez l'homme, qui est la seule créature raisonnable sur la terre, les dispositions naturelles dont la destination est l'usage de sa raison devaient se développer, non dans l'individu, mais seulement dans l'espèce. » Le motif en est, félon Kant, que la raison exige^ de sa nature, un exercice suivi, une éducation qui, ne pouvant être renfermée dans les bornes d'une vie individuelle, doit nécessairement, à moins de renoncer à la fin qu'on a supposée, s'étendre sur une série, peut-être incalculable, de générations successives, pour conduire à leur plein développement les germes déposés dans l'espèce. Mais ceci est un second postulat, un postulat déguisé; car rien ne prouve que la finalité n'est pas toute relative à l'individu seul, et entière pour chaque individu, qui n'aurait au sein de l'espèce, en son existence terrestre, qu'une partie de sa destination. L'objection est d'autant plus sérieuse que, après tout, il n'y a que la personne à qui une fin puisse se rapporter proprement. On ne peut comprendre une fin pour l'espèce que pour que ses membres en profitent; et justement nous allons voir que Kant se heurte à la difficulté de trouver dans son postulat la satisfaction réclamée par les personnes, le progrès ne pouvant s'accomplir en des êtres mortels.

(1) SchopeDbauer, Le monde comme volonté el comme reprêsenlafian, traductiou de J.-A. Cautaouzèue, t. II, p. 672.

KANT : IDKR n'UNE HISTOIRE UNIVERSELLE 135

« Troisième propositio7i : La nature a voulu que l'homme tirât absolument de lui-même et de son propre fond tout ce qui dépasse la constitution mécanique de son être animal, et n'obtint aucune autre félicité ou perfection que celle qu'il se procure, affranchi de l'instinct par sa propre raison. » En termes plus clairs, l'Homme naturellemeni malheureux, affligé de tous les maux, a reçu la raison, à l'aide de laquelle il peut insciemment travailler à s'en affranchir, en se rendant digne d'en être affranchi : affranchi, non pas lui, au cours de cette œuvre, lui seulement « dans ses générations les plus lointaines ». Cette disposition « énigmatique » de la nature est nécessaire, selon Kant, en tant que portant sur une classe immortelle d'êtres raisonnables, individuellement mortels, dont la destination est de développer parla raison leurs puissances innées. L'individu, on le voit, est quant à présent mis hors de cause. L'espérance qu'on lui donne concernant l'avenir en autrui est belle, mais insuffisante; s'il n'est pas satisfait de cette perspective et du dévouement qui lui est ainsi imposé, comme le mot de Vénigme, s'il ne voit pas que la raison réclame de lui cette solution, il conclura simplement à la nécessité de l'infortune et ne reconnaîtra plus que \dipit\é pour remède aux misères humaines. On peut dire que c'est à ce point que se fait, dans le kantisme, la scission de Schopenhauer.

Par quelle voie, maintenant, allons-nous imaginer que se doit faire le progrès envisagé dans les propositions précédentes? Comme il est sensible que cet être appelé à accomplir sa destinée par la raison, se conduit avec déraison dans toute la suite de son histoire, il faudrait pouvoir dans cela même assigner le moyen du progrès.

c( Quatrième proposition : Le moyen dont la nature se sert pour mettre à effet le développement de toutes les dispositions de l'Homme est l'antagonisme de ces dispositions dans la société, antagonisme qui finalement devient la cause d'un état social régulier. « Par antagonisme, j'entends ici, dit Kant en développant cette proposition, Vinsociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur penchant à se réunir en société, lié à une perpétuelle résistance qui menace constamment de dissoudre cette société. » Ils sont ainsi poussés à l'activité et au travail par les obstacles qu'ils se créent les uns aux autres, et à l'association contractuelle par la discorde même née de leurs passions et comprise dans les intentions de la nature.

(( Cinquième proposition : Le plus grand problème pour la race humaine, problème à la Solution duquel la nature contraint l'Homme, est d'attemdre une société civile administrant le droit d'une manière universelle... — Sixième proposition : Ce problème est en même temps le plus difficile et celui qui est le plus tardivement résolu par l'espèce humaine... — Septième proposition : Le problème d'une

13G KANT : IDÉE d'une mSTOIRK. UNIVERSELLE

parfaite conf?titution sociale implique le problème d'une constitution régulière des rapports internationaux, et ne peut être résolu sans que celui-ci le soit... — Huitième proposition : On peut en somme considérer l'histoire de la race humaine comme l'accomplissement d'un plan caché de la nature à l'elTet de produire une constitution politique parfaite, aussi bien dans les rapports intérieurs que dans les rapports extérieurs, constitution qui est l'unique théâtre où elle puisse développer toutes les dispositions mises par elle en l'humanité... — Neuvième proposition : Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle selon un plan de la nature ayant pour but la pleine association civile dans l'espèce humaine doit être considérée, non seulement comme possible, mais aussi comme favorable même à ce plan de la nature. »

Cette dernière proposition contient en quelque sorte la moralité de la théorie, — la théorie fût-elle bien douteuse, — en ce qu'elle formule l'intérêt moral qu'il y a à la construire, à y croire et à augmenter par là peut-être la possibilité de réalisation de l'objet qu'elle pose, en tout cas de se représenter une justification de la Providence. Kant, plus favorable ici aux vues de théodicée qu'il ne l'a été ailleurs, exprime cette idée : que l'ordre du monde, interprété dans l'esprit de sa théorie, « décèle l'arrangement d'un sage créateur, et non sans doute la main d'un esprit malfaisant qui a maladroitement gâté ou envieusement corrompu l'œuvre magnifique de la divinité ». C'est admettre que l'établissement premier d'un monde mauvais dirigé vers une fin bonne est une œuvre digne d'un créateur pourvu des qualités que lui attribuent les théologiens.

La partie vraiment supérieure de cette théorie ne consiste pas dans la preuve du progrès de l'humanité, — quoiqu'il y ait incomparablement plus de bon jugement à présenter ce progrès comme une sorte de postulat qu'à prétendre la démontrer en lui découvrant une loi empirique, — mais bien dans la détermination de ce qu'il doit être, s'il existe, et des conditions morales de la fin qu'on lui assigne. Cette fin, en deux mots, c'est V Etal juridique universel, avec la paix perpétuelle, l'établissement humain définitif et garanti de la justice par contrat positif entre tous les hommes, et, par conséquent, la libre et constante soumission de tous à la Loi morale, le règne spontané de la raison. Ce n'est pas que, à se mettre en face d'un tel idéal, sachant ce que vaut et ce que peut moralement l'homme, on ne doive se dire que, selon toute apparence, il y aura toujours dans la société humaine une part de contrainte; et la contrainte, c'est encore la guerre. En cela, plusieurs peut-être estimeront le règne des fins de Kant encore plus invraisemblable que la trouvaille d'un mécanisme, tel que le phalanstère, où toutes les libres passions, engrenées les unes dans les

KANT : IDÉE d'une HISTOIRE UNIVERSELLE 137

autres, ne pourraient plus recevoir qu'un jeu irréprochable, ou tel qu'un système de Loi vivante, confiant l'autorité absolue aux plus aimants et aux plus intelligents^ supposés aussi les plus forts. Mais l'idéal kantien du règne des fins, s'il n'a pas plus de probabilité, a plus de moralité et est plus capable de promouvoir la moralité, c'est-à-dire toute l'approximation possible de cet idéal lui-même, et, en d'autres termes, le progrès.

Mais Kant a-t-il cru, dans le fond, à quelque chose de plus qu'à une approximation, et non pas même assurée, mais soumise à des conditions difficiles, outre que le fondement n'en est toujours que postulée Remarquons qu'il n'abandonne pas entièrement — comme nous le faisions tout à l'heure en poussant à bout sa conception de la fin du progrès — l'idée de la contrainte légale dans une société d'hommes : « L'homme est un animal qui, s'il vit avec ceux de son espèce, a besoin d'un maître. Il abuse de sa liberté à l'égard de ses associés. Si, en tant que chose créée, douée déraison, il réclame une loi qui limite la liberté de tous^ d'une autre part, l'appétit de l'animal qui s'aime trop lui-même le trompe et lui fait saisir toutes les occasions de faire exception en sa faveur. Il a donc besoin d'un maître qui enchaîne sa volonté et le force d'obéir à une volonté universellement valable sous laquelle chacun puisse être libre. Mais, ce maître, où le prendre? Dans le genre humain, nécessairement. Il est donc un animal, lui aussi, et qui a besoin d'un maître. De quelque façon qu'on s'arrange, il est impossible de comprendre comment on peut se procurer le préposé à la justice publique, soit qu'on le cherche dans une seule personne ou dans la réunion de plusieurs^ déléguées à cet efîet. Chacun abusera toujours de sa liberté, s'il n'a pas un supérieur qui exerce un pouvoir sur lui d'après la loi. Or le supérieur le plus élevé doit par lui-même être juste, et homme néanmoins. Cette question est donc la plus difficile de toutes, si bien, qu'elle ne saurait être pleinement résolue. Avec une matière aussi tortueuse que l'homme on ne peut rien fabriquer de parfaitement droit. La nature ne nous a imposé qu'une approximation de cette idée. Elle ne doit, par conséquent, se réaliser que la dernière, et à trois conditions, qui sont : la donnée de concepts justes et vrais sur la nature de la constitution possible; l'expérience et l'habileté acquises et exercées en de nombreuses occasions, et, après cela, la bonne volonté préparée pour le passage à la pratique. Ce sont là trois parties singulièrement difficiles et qui ne peuvent être réunies, si jamais, que très tard et après beaucoup d'efforts et de tentatives infructueuses (1). »

(1) Ce passage est le développeaient de la sixième proposition de Kant. Il est affaibli et mutilé dans la traduction publiée par Littré (la seule qui me soit connue), dont l'auteur, dans des vues sectaires, on peut le croire, a tiré

138 KANT : IDEE D UNE niSTOTRE UNIVERSELLE

Des doutes semblables ont place dans le développement de la septième propositio7i, celle où Kant pose la république internationale comme l'une des conditions de possibilité de toute parfaite société civile particulière. Il faut que l'anarchie des États soit vaincue, ainsi que l'a été celle des individus par la constitution d'un État, et pour des raisons semblables. Mais comment cela se peut-il? Le concours fortuit des événements, après de nombreuses révolutions, amènera-t-il enfin, comme celui des atomes d'Épicure pour composer un monde, la formation d'un État universel susceptible de durer et de se conserver automatiquement ? Est-ce la nature, qui, à travers tant de mouvements désordonnés, « suit la voie convenable pour, peu à peu, conduire notre espèce du plus bas degré de la nature animale au plus haut degré de la nature humaine, et qui, à cet effet, opère avec un art particulier, quoique extorqué à l'homme, et fait évoluer de la sauvagerie à la règle ses qualités originaires? Aimerons-nous mieux croire que, de tant d'actions et de réactions humaines, il ne sortira rien, ou rien de bon, que tout ira toujours de même; en sorte qu'on ne peut savoir si la discorde, naturelle à notre espèce, ne nous précipitera pas à la fin dans un enfer de maux^ surtout en ce qui touche la moralité; ou si peut-être ce dernier état lui-même et tous les progrès antérieurs de la culture ne seront pas anéantis par une invasion de la barbarie, — événement contre lequel on n'a point de garantie sous l'empire du hasard, le môme au fond que le règne d'une liberté sans loi, à moins qu'on n'admette la direction d'une nature occulte unie à la sagesse. »

Nous connaissons déjà la conclusion personnelle de Kant, fondée sur ce motif, que déjà les hommes ont passé de la sauvagerie à l'état de société civile, et qu'il serait irrationnel, alors qu'on reconnaît la forme de finalité dans les parties de l'ordre institué par la nature, d'accepter Vabsence de loi directrice dans le tout. Mais il importe beaucoup de remarquer le mode criticiste de position de la question, la vue très ferme des dificultés, la reconnaissance du vice radical de

tant qu'il a pu liant à son propre sens, c'est-à-dire à l'optimisme et ù la thèse du progrès nécessaire.

Ce même passage, où le problème est si approfondi, est accompagné d'une 1res curieuse note, également supprimée dans la traduction que j'ai sous les yeux :

« Le rôle de l'homme est essentiellement, on le voit, de l'espèce du devoir. Ce qu'il eu est des habitants des autres planètes et de leur nature, nous n'en savons rien. Quand nous aurons bien rempli, de notre part, le mandat que nous avons reçu de la nature, nons pourrons espérer d'occuper, auprès de nos voisins du système cosmique auquel nous appartenons, une place qui ne sera pas des dernières. Chez eux, peut-être, chaque individu accomplit sa destination dans le cours de sa vie. Chez nous, il n'en est pas ainsi; l'espèce seule peut nourrir cet espoir. »

n. SPE\GER : l'utopte universelle ]?9

la nature humaine; la déclaration que (c tout ce qu'on peut assigner de bon et qui n'a pas son fondement dans un dessein moralement bon n'est que pure apparence et misère splendide » ; l'opinion que, en dépit de certains progrès considérables, obtenus à la fin du xviir siècle, la culture humaine n'est point encore la vraie culture morale et justifie en grande partie les paradoxes de Rousseau; enfin, la renonciation à la recherche d'une hypothèse forcée pour expliquer la marche empirique de l'histoire, et la faire aboutir à Futopie du bonheur sans devoir, au rêve de la totale transformation de la nature humaine et de la constitution d'une société entièrement exempte de dangers et de contrainte. Tous ces traits réunis distinguent profondément la théorie de Kant de celles que nous avons vu naître de la doctrine de l'évolution universelle, ou qu'avaient déjà proposées les socialistes de notre époque.

Selon Littré, c'est d'Auguste Comte que l'auteur de Vidée cVnne histoire universelle au 'point de vue cosmopolitique prophétisait la venue, quand il parlait d'un Kepler ou d'un Newton qui trouveraient peut-être un jour la loi des phénomènes en apparence incohérents de l'histoire. Ne semblerait-il pas aussi bien à un spencérien que Kant approuvait d'avance une méthode du genre de celle de Herbert Spencer, quand il regardait comme l'hypothèse la plus conforme à la loi de finalité naturelle celle qui nous montrerait la nature occupée à conduire l'animal humain à l'état d'homme, et l'homme, en dépit de lui-même, de l'état sauvage à la société parfaite. Mais Spencer a étrangement amplifié le point de vue; il a montré la nature, ne disons plus occupée, mais entraînée aveuglément dans le cours d'une évolution universelle, élevant la matière et la force à la vie, la vie à des degrés supérieurs, produisant la connaissance et l'intelligence par l'établissement de la correspondance du sujet interne à l'objet externe dont il est précédé, tirant ainsi toutes les notions et toutes les idées de l'expérience, et faisant de tout progrès une adaptation qui ne peut s'arrêter que dans la définitive harmonie de tout ce qui parvient à l'existence sous la loi du déterminisme.

Les idées innées ont de la sorte été ramenées, en philosophie, dans l'école empirique, et cela dans le sens même où cette école les avait tant honnies, c'est-à-dire sous la forme d'impressions et de souvenirs gardés d'une existence antérieure. L'hérédité a été la loi conservatrice, à travers les générations successives, de l'animalité tout entière incessamment transformée. Le progrès, prenant la forme d'une adaptation croissante, elle-même nécessaire en vertu de la loi de survivance des plus aptes, a dû, quand il s'est appliqué à des matières intellectuelles et morales et à des êtres vivant en société^ consister

140 H. SPRNCER : l'utopie universelle

dans l'établissement d'une conformité croissante entre les dispositions mentales des individus et les conditions du double milieu, naturel et social.

« L'adaptation de la nature de l'homme à ses conditions d'existence ne peut point trouver d'arrêt jusqu'à ce que les forces internes, que nous connaissons comme sentiments, soient en équilibre avec les forces externes qu'elles rencontrent. Et l'établissement de cet équilibre est l'arrivée à un état de la nature humaine et de l'organisation sociale, tel que l'individu n'ait point d'autres désirs que ceux qui peuvent être satisfaits sans excéder sa sphère propre d'action, et qu'en même temps la société ne maintient que ces seules dépenses que l'individu observe volontairement (1). » Mais il est de toute évidence que la société cesse d'avoir des défenses à maintenir, du moment que l'individu a cessé d'avoir les désirs qui motivent ces défenses.

Spencer a donné une aulre formule très curieuse et très raffinée de cette harmonie parfaite, en expliquant le mode de fonctionnement qu'elle serait appelée à prendre à l'époque bénie où s'établirait l'équilibre entre les individus, leurs passions, les choses et les circonstances. Toute idée de devoir étant écartée, ainsi que le veut la doctrine eudémonique et utilitaire en morale, il s'agit de comprendre l'équilibre en question comme unélat des relations humaines où chaque individu ne cherche que son plaisir, mais où il se fait que nulle autre disposition mentale ne serait plus favorable que celle-là aux plaisirs des autres et à toutes les satisfactions qu'ils peuvent désirer. Stuart Mill, utilitaire comme Spencer, et comme lui, plus que lui, partisan exclusif de la méthode empirique, et bornant la psychologie à l'élude de l'esprit humain, sans la prolonger par hypothèse dans toute la série des animaux ancêtres de l'homme, Stuart Mill a pensé que le progrès naturel des sentiments sociaux, aidé un jour par la religion humanitaire, par l'éducation qui ferait pénétrer dans les esprits cette religion, et par l'habitude qui naîtrait de celte éducation, pouvait engendrer un jour un état mental tel que chacun regarderait le bien de ses semblables comme quelque chose d'aussi essentiel que le sien propre, et identifierait son intérêt avec l'intérêt social. Ce progrès des sentiments bienveillants, porté à l'extrémité de leur développement, est celui que Spencer prétend assurer à l'humanité par des moyens plus profonds et plus infaillibles que l'éducation et l'habitude, en chargeant la nature de l'y conduire spontanément. La nature y travaille, à l'en croire, depuis les temps de la nébuleuse, à travers toutes les phases de la ti-ansformalion de la force et de l'adaptation mutuelle de ses produits. Le dernier pas à franchir dans cette longue marche, — et sur

(1) II. Spencer, First Principks, 5« édition, p. ul2.

H. SPENCER : l'utopie UNIVERSELLE 141

leque il compte si bien, sans que les intéressés y aident par des mesures réfléchies^ qu'il se méfie volontiers de ce que les gouvernements et les lois peuvent essayer (maladroitement, comme toujours) pour le favoriser, — sera la transition de l'égoïsme à l'altruisme : elle sera si complète que, non seulement le motif de faire plaisir à autrui deviendra, dans les motifs d'action des hommes, prépondérant sur le motif de se procurer du plaisir à soi-même, mais encore que le plaisir altruiste, \e plaisir de faire plaisir, cessera d'être conscient chez l'agent, et que le faire plaisir tout nu suffira pour le porter à l'acte. Quand cette évolution sera accomplie, l'égoïsme obtiendra la plus entière satisfaction imaginable, puisque, au lieu que chacun veille à son propre intérêt, tous veilleront à l'intérêt d'autrui. Mais il faut citer :

« La conciliation subjective sera telle (entre l'égoïsme et l'altruisme) que, bien que le plaisir altruiste puisse être atteint, cependant on n'aura même pas conscience d'avoir pour motif d'action l'obtention du plaisir altruiste ; on songera uniquement à assurer le plaisir d'autrui. » Ce sera donc tout machinal. « En même temps, la conciliation, à la considérer objectivement, sera également complète. Bien que chacun, n'ayant plus besoin de défendre ses prétentions égoïstes, doive tendre plutôt, dès que l'occasion s'en présente, à les abandonner, cependant les autres, étant dans de semblables dispositions, ne lui permettront pas de le faire dans une large mesure, et lui assureront ainsi les moyens de satisfaire ses inclinations personnelles, comme l'exige le développement de sa vie; ainsi, bien qu'on ne soit plus alors égoïste dans le sens ordinaire du mot, on aura cependant à jouir de tous les effets d'un égoïsme légitime. » H semble impossible d'aller plus loin ; toutefois ce n'est là, pour Spencer, que le premier degré du changement du cœur humain ; il faut arriver à un degré supérieur : celui où la conciliation ne consiste plus dans le simple abandon que chacun fait de ses plaisirs égoïstes en faveur de ses plaisirs altruistes, mais dans la recherche des occasions de procurer à autrui ces derniers plaisirs, « l'altruisme le plus élevé étant celui qui contribue, non seulement aux satisfactions égoïstes de nos semblables, mais encore à leurs satisfactions altruistes. » Ce raffinement ramène les actes d'égoïsme par la voie de l'altruisme et achève la merveilleuse synthèse des sentiments contraires (l).

Il faudrait imaginer, si c'était le lieu de plaisanter, et pour prendre une idée familière de ce comble de l'altruisme, le bon monsieur Tartuffe transformé par l'évolution, mangeant comme autrefois son aile de perdrix avec componction, mais dans le but réel, celte fois, de

(i) H. Spencer, Les bases de la morale évolutionisle, p. 219 de l'édition publiée eu français.

142 LE MILLÉNARISME LAÏQUE

donnera Orgon le plaisir delà lui voir manger, et à madame Pernelle la douce satisfaction d'apprendre qu'il a bien dîné ! Mais il vaut mieux parler sérieusement et remarquer les curieuses conséquences auxquelles conduit la logique des doctrines. Nous voyons ici l'ulililarisme et la théorie du plaisir arrivant à réintégrer dans la morale, — afin de sauvegarder l'utilité générale avec laquelle la poursuite sans restriction des intérêts particuliers semble incompatible, — non pas le devoir avec la liberté, comme le veut l'éthique rationnelle, mais le sacrifice avec le déterminisme. Il faut alors que le sacrifice lui-même devienne un objet d'agrément pour son auteur, au lieu d'être la peine réelle qu'il s'inflige en vue d'atteindre un bien supérieur. Ce résultat, cette agrémentation du dévouement, on charge l'évolution naturelle de la société de le produire. Les motifs et les impulsions de l'égoïsme et de l'altruisme sont absorbés dans l'unité du plaisir. Chacun n'a plus qu'à obéir à son attrait, et la moralité arrive à son accomplissement dans l'automatisme.

Le retour de la nature humaine à l'instinct, d'où elle est partie, est l'inévitable pensée maîtresse de toute utopie qui prend son fondement logique dans une doctrine utilitaire et eudémonique. Il n'y a donc pas à s'étonner, mais l'intérêt de la remarque n'est pas pour cela diminué, de ce que deux penseurs situés aux antipodes l'un de l'autre par l'éducation, par la méthode et par le genre habituel de leurs idées, ont été conduits à la même vue générale de l'avenir de l'humanité : à savoir le règne de l'attrait, la délivrance des alternatives de la réflexion, et la constante innocuité des désirs toujours obéis. Il a suffi pour cela de la répudiation du devoir comme principe de la conduite. La société de l'avenir imaginée par Spencer ne diffère pas au fond de l'harmonie sociale de Fourier; l'une est fondée comme l'autre sur l'hypothèse d'une évolution cosmique enveloppant l'humanité; et même le moins utopiste des deux philosophes n'est pas celui que l'on croirait, celui qui donne à ses conceptions une forme rationnelle et des apparences scientifiques; car Spencer ne paraît admettre en la réalisation de son idéal rien de semblable à ce huitième d'exception ou à peu près qui est une part laissée à l'anomalie dans le monde de Fourier (1). En somme, ils s'accordent à marquer, pour l'idéal réalisable de la vie humaine, l'absence de contrainte morale aussi bien que physique, et le désintéressement des actes atteint par la voie même de l'intérêt et du plaisir.

La religion chrétienne et, avant elle, les religions de la belle antiquité ont promis à l'homme la félicité de la vie future, sous la con-

(1) Voyez, sur la philosophie de Fourier, La Critique philosophique, t. XXIIi, pp. 209 et 241.

LE MLLLÉNARISME LAÏQUE 143

dition de l'accomplissement du devoir dans la vie présente. Les chiliastes ou millénaires ont attendu le règne du bonheur sur la terre, mais miraculeusement régénérée, et au proQt exclusif des saints ressuscites de l'ère de l'épreuve. Une eschatologie profonde, ne voyant pas que la conservation d'une liberté efïective fût compatible avec la garantie du bien constant dans les pensées et dans les actes, a envisagé la béatitude dans un état céleste où la vertu, par la puissance de l'habitude, serait devenue nécessitante de fait, indéfectible, et dès lors identifiable avec le pur attrait. Enfin la philosophie, même déterministe comme celle des stoïciens, partout où elle s'est fondée sur la raison, a posé l'eifort et le devoir comme inséparables de la perfection morale, au degré où il est donné à l'homme de l'atteindre. Toutes ces doctrines ont donc regardé le contrôle des passions par la notion du devoir, la lutte interne, par conséquent, comme quelque chose d'essentiel à la vie terrestre. Mais quand cette autre philosophie, qui niait le devoir comme principe d'action, s'est rencontrée avec la doctrine du progrès nécessaire de l'humanité et avec celle qui rattachait ce progrès lui-même à une évolution générale de la nature, il a dû se produire un millénarisme laïque dont le procédé fort simple s'est borné à supposer que le jour viendrait, par la marche naturelle des choses, où les passions, mobile unique de l'homme, et qui mêlent aujourd'hui tant de maux aux biens qu'elles lui font poursuivre, ne produiraient plus que des plaisirs au sein de la concorde universelle. Le déterminisme n'aurait eu dans sa loi la misère et le crime que pour en tirer ces produits à la fin : l'impeccabilité et le bonheur ; et Ihomme, dans un cas comme dans l'autre, nécessité à tous ses actes, aurait, dans le dernier, l'avantage d'être affranchi de la délibération, pourvu d'une absolue liberté apparente, et certain de bien faire pour tous et pour lui-même, quoi qu'il fit, et toujours avec le plus grand plaisir sans intérêt. La vie sérieuse du devoir ferait place à ce qu'on pourrait appeler le jeu de la vie. Il y a une vérité, non dans cette hypothèse, qu'on ne peut qualifier, pour la juger avec bienveillance, que de « rêve d'une belle àme », mais dans le concept du bonheur, dont elle s'inspire. L'idéal de la vie heureuse est bien le jeu de la vie, la vie pure de l'art, où les actions et les pensées sont désintéressées de toute autre poursuite, indifférentes à tout autre objet que le beau, où les mouvements deTâme deviennent étrangers à la recherche de l'utile et du bon, — qui sont donnés gratis par hypothise, — et se réduisent, suivant la formule fondamentale de l'esthétique kantienne, au jeu dea représentations exclusivement considérée?, comme telles. Mais la réduction de la morale à l'esthétique est la mort de la morale (1).

(1) Voyez une étude sur le principe de l'esthétique, dans la Critique philosophique, t. IX, p. 148, et t. I, p. 81 de la seconde série.