LHISTOIRE AU POINT DE VUE PESSIMISTE

L'idéal de la vie humaine, ai-je dit, est le jeu de la vie. C'est l'idéal o'ptimiste, où la vie^ regardée comme bonne en elle-même, ne trouve plus d'obstacle à le paraître en efTet, pour la réflexion comme pour la sensibilité, étant une satisfaction pure du désir, un accomplissement harmonique des fonctions individuelles et sociales, en un milieu, sous des conditions tels que l'homme, délivré du besoin, le soit aussi des appétits et des passions qui tiennent à la lutte pour l'existence. Mais il est un autre idéal, l'idéal pessimiste à\x bonheur, envisagé^ celui-ci, non dans le simple affranchissement, mais dans l'anéantissement des conditions de ce que nous connaissons comme la vie. La source de ce pessimisme est, pratiquement, le dégoût de la vie selon l'expérience, le sentiment amer du mal et de la douleur dans la nature et dans l'homme, dans le moi lui-même, et jusque dans les formes de l'existence physique; théoriquement, l'idée que le désir, fond et essence de la vie, est inséparable du mal, à cause des inévitables oppositions externes, de la satiété des satisfactions, et de l'insatiabilité des appétences. La notion du devoir est écartée, les aspects de l'esprit et du monde sont pris entièrement du point de vue du bonheur, et le fondement de la morale ne peut plus être alors, en ce qui concerne autrui, c'est-à-dire la douleur en autrui, que la pitié, et, en ce qui concerne le moi, le renoncement, l'extinction du désir. Mais le désir du bonheur est inextinguible, il est le mobile avoué de sa propre extinction. De là une contradiction, qui consiste en ce que, supprimant les conditions de la douleur, qui sont celles de la vie, on supprime le but inaliénable de cette suppression même ou de sa poursuite. Ceci explique et résout la difficulté qu'on soulève habituellement sur l'interprétation du nirvana de la religion bouddhique et d'une grande partie de la philosophie de l'Inde. Cette conception de la fin morale a nécessairement deux aspects. Sous l'aspect négatif, elle se traduit par le pur anéantissement, et c'est ainsi qu'elle est souvent formulée par des métaphysiciens nihilistes, dans certains livres indiens, avec un luxe d'explications étranges et raffinées qui ne laissent aucune place au doute. Mais, sous l'aspect positif, elle peut aisément prendre la forme religieuse d'une béatitude où l'on entend conserver un indéfinissable sentiment de l'être en excluant les phénomènes de la vie dans le temps. Et ce ne sont pas seulement les religions qui favorisent cet idéal, en représentant aux hommes l'instabilité et les misères de la vie phénoménale. La métaphysique kantienne aussi, en prétendant résoudre par la supposition d'un noumène, dont le siège est hors du temps, le problème de concilier le déterminisme et le libre arbitre, l'infini et le fini, et d'échapper à l'explication du mal, nous propose évidemment de concevoir une ex^^tencec^enw'uaMa. Enfin les philosophes scolastiques, tels que Thomas d'Aquin, le plus illustre de tous, qui

regardaient la pensée divine comme réunissant le passé et le futur dans un présent constant, qui par là identifiaient l'éternité avec Tinstant, supprimaient la succession, et ne la supprimaient pas moins en soi qu'aux yeux de Dieu, puisque cette doctrine leur servait àexpliquerla prescience des futurs contingents, futurs en apparence, actuels en réalité, ces philosophes ont aussi conçu Dieu et le monde comme des noumènes en langage kantien, des existences de nirvana en langage bouddhique.

La philosophie moderne s'est montrée généralement éloignée de ces sortes de spéculations liées à une vue pessimiste de la nature et de l'homme. Les écoles de Descartes et de Leibniz, celles de Bacon et de Locke, les doctrines du sentiment et de l'utilité, les économistes et les socialistes, et le cycle entier du kantisme en dehors de Schopenhauer,enimrhégélianismeet l'évolulionisme qui occupent aujourd'hui les principales avenues de la pensée, tout cela c'est l'optimisme. Si un mot, dont on n'a peut-être abusé que parce qu'il y avait beaucoup de raisons de s'en servir, le moi panthéisme peut à lui seul désigner la pensée maîtresse de tant de phi losophesépars sous diverses dénominations, il signifie aussi l'optimisme, en remontant jusqu'au premier maître de cette doctrine chez les modernes. «La doctrine de Spinoza, dit Schopenhauer, n'est toujours que la doctrine juive et chrétienne de la substance éternelle^ diminuée seuleinenï de la personnalité du créateur; et elle est toujours l'optimisme. La spéculation reprise après Kant n'est qu'un spinozisme enjolivé, sans goût, défiguré par une phraséologie incompréhensible. Et toujours l'optimisme. Avec cette morale du Tout est parfait, il n'y a rien à faire pour l'homme qu'à jouir de la vie tant qu'elle dure, comme dans VEcclésiaste. » Luimême, Schopenhauer, conjure le panthéisme en lui sacrifiant, ainsi qu'au déterminisme, son constant associé, le monde phénoménal, et prenant refuge dans le noumène de Kant. Mais pour Kant ou, sans son aveu, pour ses disciples, le noumène ramenait sous un nom ou sous un autre la substance éternelle; pour Schopenhauer, il prend le nom de volonté, ce qui justifie la liberté que lui attribuait Kant, et ce qui permet de placer en lui, comme dans un nirvana^ l'origine et la fin du monde, son essence profonde, la même que celle du moi, et l'existence de ce dernier, en ce sens du nirvana qui n'est pas le pur anéantissement. Le mal est l'incompréhensible production du monde des phénomènes :

« Dans ma doctrine, la question de l'origine du mal se confond avec celle de l'origine du monde.

« La volonté est de toutes les choses que nous connaissons la plus connue, c'est donc celle qui doit nous expliquer toutes les autres.

« Les fatalistes croient le monde et le mal nécessaires et absolument inexplicables. Leurs adversaires les font dériver de l'acte libre d'un être hors du monde. 11 y a un terlium aliquid qui est ma doctrine. L'acte de volonté qui a produit le monde est Vacte de ma volonté ; et il est libre ; car la nécessité n'est que la forme de son phénomène, laquelle est expliquée par le principe de raison et régit tout le cours de ce phénomène. Aussi est-ce par le phénomène seul que nous pouvons connaître la nature de l'acte de volonté et qu'il nous est donné evenlualiter de vouloir autrement,

c( Le panthéisme est essentiellement optimiste. Aussi n'a-t-il pas besoin d'un autre monde que celui que nous avons : £v xai izy.-K Mais ma doctrine laisse la place d'un autre monde, d'une autre existence, dans ce qui est désigné négativement par négation du vouloir vivre y> -— ou nirvana.

Dans ma doctrine, dit ailleurs Schopenhauer en quelques mots qui la résument, parce qu'elles montrent le moi du monde phénoménal divisé entre les moi, tous également souffrants^ dont les uns veulent et les autres renoncent. « Dans ma doctrine, l'essence intime du monde n'est pas Jéhovah, mais le sauveur crucifié ou le larron crucifié, selon le parti auquel elle s'est arrêtée (1). » Il ne prétend pas d'ailleurs donner la raison du premier devenir de ce vouloir vivre, source du profond désaccord qui remplit le monde. Pour s'en dispenser, il se rejette sur l'incognoscibilité absolue de ce à quoi sont inapplicables les formes de la connaissance, et cite un mot très hardi de Scot Erigène, qui pourrait servir d'épigraphe à toutes les doctrines de nirvana, chrétiennes qu'elles soient, ou bouddhistes : De mirabili divina ignorantia qua Deus non intelligit quod ipse sit.

Ce peu de lignes nous donne toute la substance de la doctrine de Schopenhauer et nous la défmit nettement par l'athéisme bouddhique et par l'identification de la vie au mal, dernière extrémité du pessimisme de l'antiquité, qui renaît ainsi, par violent contraste, à la tin du long règne de Toptiniisme moderne, au moment d'apogée des systèmes socialistes issus de la doctrine du progrès (Saint-Simon, Fourier, Comte, les communistes), et qui se propage aujourd'hui en rivalité avec l'utopie évolutioniste qu'elle se promet d'étouffer. La réaction se mesure sur l'importance de l'action, comme il arrive toujours; mais rien ne montre mieux combien les sentiments et les croyances, chez les penseurs eux-mêmes et non pas seulement dans les masses, dépendent peu de ce que les auteurs de systèmes estiment démontré par des raisonnements, ou acquis à l'âme humaine après de

(1) I^rmules extraites du dernier chapitre (ch, l, Épiphilosophie) des Complémenis du grand ouvrage de Schopenhauer : Le monde comme volonté et comme représentation.

longues périodes historiques. Le jugement sur la valeur de la vie a ses révolutions et entraîne avec lui des suites entières d'opinions.

Il est aisé d'imaginer quelle théorie de l'histoire peut sortir de la théorie du monde de Schopenhauer. « L'histoire est un savoir, elle n'est pas une science. Car nulle part elle ne reconnaît le particulier par le général; elle est tenue de saisir directement le fait individuel et de ramper, pour ainsi dire, sur le sol de l'expérience ; tandis que les autres planent au-dessus, vu qu'elles ont acquis de vastes notions générales, au moyen desquelles elles dominent le particulier et peuvent, du moins dans certaines limites, embrasser du regard la possibilité des choses appartenant à leur domaine, de façon à pouvoir se rassurer aussi sur l'éventuellement futur... L'histoire nous montre toujours la même chose sous différentes formes. Les chapitres de l'histoire des différents peuples ne diffèrent au fond que par les noms et les dates; leur contenu essentiel est toujours le même... Une unité de marche dans l'existence de l'humanité est une pure fiction; dans l'espèce humaine, il n'y a de réalité que pour les individus et pour la vie individuelle; les peuples et la marche de leur existence ne sont que des abstractions. Ces constructions historiques, guidées par le plus plat optimisme, aboutissent toujours en définitive à un État bien prospère, bien productif, bien opulent, avec une constitution bien réglée, avec une bonne justice et une bonne police, beaucoup de manufactures et d'industrie. Tout au plus en cme aboutissent-elles à un certain développement intellectuel ; ce dernier, en effet, est le seul possible, vu que le côté moral, dans sa partie essentielle, reste invariable. Or c'est le côté moral qui, au témoignage de notre conscience la plus intime, est la chose principale, et celui-ci ne se trouve que dans l'individu, comme étant la direction de sa volonté. En réalité, il n'y a que la vie de l'individu qui ait de l'unité, de l'enchaînement et une véritable importance; elle peut servir d'enseignement, et sa signification est toute morale. Ce sont les circonstances intérieures, en tant qu'elles concernent la volonté, qui ont de la réalité et qui sont des événements effectifs, car la volonté seule est la chose en soi. Dans tout microscome est compris le macrocosme tout entier, et celui-ci ne contient rien de plus que le premier. La multiplicité n'est que phénomène, et les événements extérieurs sont de simples configurations du monde phénoménal, qui directement n'ont ni réalité ni importance, mais seulement indirectement par leur rapport avec la volonté des individus. Vouloir donc les interpréter et les expliquer directement ressemble à distinguer dans les configurations des nuages des groupes d'hommes et d'animaux. Ce que raconte l'histoire n'est en fait que le long rêve, le cauchemar lourd et confus de l'humanité. »

Schopenhauer, concluant, confirme son jugement sur l'histoire par

l'autorité de trois grandes religions qu'il oppose « au judaïsme optimiste et à sa variété, l'islamisme ». « Car l'essence, dit-il, le véritable esprit du cbristi-Anisme, comme du brahmanisme et du bouddhisme, consiste à reconnaître le néant des biens terrestres, à les mépriser et à tourner ses regards vers une autre existence qui est tout l'opposé de celle d'ici-bas. » Puis s'apercevant qu'il n'a laissé dans ses explications ni rôle ni valeur quelconque à l'histoire, ce qui dépasse sa pensée, il lui reconnaît le mérite de donner à un peuple la pleine conscience de soi. « Elle peut être considérée comme la conscience, accompagnée de raison, de l'humanité; elle lui rend les services que rend à l'individu sa conscience raisonnée, réfléchie et bien enchaînée: c'est parce que celle-ci lui manque que l'animal reste enfermé dans le cercle étroit du présent intuitif. «L'écriture et les monuments sont les grands organes de cette conscience réfléchie commune, « qui seule fait cfTectivement de l'espèce un tout portant le nom d'humanité » ; ils sont pour elle ce que la parole est pour l'individu, c'està-dire l'indispensable condition de l'usage de sa raison. Celte propriété de l'histoire, aussi vraie que fortement exprimée, ne laisse pas que d'être en contradiction avec l'idée que la vie présente est méprisable, que l'individu seul a de la réalité, qu'une autre vie, négation de celle qu'il possède, est seule une digne fin de toutes ses pensées. Et si les peuples ne sont que des abstractions, que peut bien être une conscience réfléchie de soi que prennent ces abstractions (1)?

Mais examinons de près les paradoxes pessimistes dont Schopenhauer flagelle les banalités et les platitudes de l'optimisme. Le premier de tous renferme une grande part de vérité, si on se contente de l'opposer à la prétendue science de l'histoire d'un Hegel ou d'un Auguste Comte. Il est très vrai que la connaissance du passé ne permet à aucun moment de prévoir l'avenir avec certitude, de la manière dont se peut calculer un terme d'une série dont on connaît la loi et les premiers termes. Il n'existe point de telle loi; les prévisions hasardées par ceux qui ont tenté d'en construire une ont été misérablement démenties par l'événement.

Ainsi, par exemple, il n'était rien de mieux indiqué pour l'observateur philosophe du xviii'' siècle, aux approches de la Révolution, que d'augurer pour le siècle suivant en Europe un affaiblissement croissant de l'esprit et des institutions militaires, et des passions de l'étroit patriotisme, au profit de l'idée rationnelle de l'État et des sentiments humanitaires. Après les guerres de la Révolution et du Premier Empire napoléonien (démenti, bientôt oublié de ces espérances), le même

(1) Schopenhauer.Le monde comme volonté et comme représentation^ Compléments, ch. xxxvui (trad. Cautacuzène).

pronostic avait des raisons de se produire et s'est produit en effet, connme la prophétie de tout ce qu'il y avait de sectes socialistes et de philosophes de l'histoire, de 1815 à 1848 et au delà. Cependant nous assistons aujourd'hui au plus grand déploiement de l'institution militaire dont l'histoire offre l'exemple depuis les cités de l'antiquité classique, et cela sur un théâtre heaucoup plus vaste que jamais, avec un effort extraordinaire du génie scientifique appliqué à la destruction ; et les progrès inattendus, depuis 1848, de ce qu'on appelle \e 'principe de nationalité oxd lieu, non seulement en opposition directe du cosmopolitisme philosophique et de la paix des nations, mais même au détriment de la notion générale de l'État qui devrait dominer les diversités de race et de langue.

Cet exemple est topique pour nos contemporains. Il serait aisé de trouver des arguments d'une portéehistoriqueplus largeen demandant à tout esprit non prévenu s'il était possible de prévoir, à l'aide d'inductions fondées sur le passé, des événements de l'ordre le plus vaste, tels que — un siècle avant les guerres médiques — le développement des États libres de Grèce et d'Italie et le mouvement original de création des arts et des sciences; ou encore — au cours du siècle des Antonins — le futur triomphe d'une théocratie sur les institutions de l'antiquité gréco-romaine, la décomposition politique du monde occidental et la fondation d'un pouvoir spirituel.

Mais il était possible de conjecturer avec une certaine probabilité — au moment des guerres des successeurs d'Alexandre — le déclin et la chute des institutions libres et la réaction des idées orientales contre la civilisation grecque; ou déjuger — pendant les guerres civiles de Rome — que le passage du régime démocratique à celui des tyrannies était imminent. En effet, de telles prévisions pouvaient se fonder sur des lois empiriques de l'histoire : la première;, sur les conséquences naturelles des grandes guerres, des conquêtes et de la fusion des peuples; la seconde, sur des observations déjà faites par les philosophes, et souvent vérifiées, relatives aux luttes des principes d'autorité et de liberté, à celles des riches et des pauvres dans une république, et aux causes ordinaires du passage de l'aristocratie à la démocratie, et de la démocratie au gouvernement d'un seul.

Nous sommes conduits par ces exemples à la distinction des lois empiriques de l'histoire, établies par l'observation, contingentes dans l'application, et des lois aprioriques, qui ne pourraient dépendre au fond que d'une seule, donnant le déroulement de la destinée humaine en tous les ordres, nécessairement liés, de la pensée et de l'action de tous les peuples qui viennent successivement au contact les uns des autres. Les premières de ces lois supposent le libre arbitre humain et l'imprédétermination des grands événements, ne fût-ce qu'au point

de vue de notre ignorance, alors même qu'ils seraient enchaînés et déterminés d'une manière à nous inconnue. Au contraire, les lois aprioriques impliquent et le déterminisme absolu et le pouvoir de l'esprit humain d'en définir et d'en embrasser la série de développement tout entière.

Pour revenir maintenant au jugement de Schopenbauer sur l'histoire, il suffira de remarquer que ce philosophe, rigoureusement déterministe, on le sait, en ce qui concerne Tordre des choses phénoménales, avait tout ce qui est requis pour admettre une loi, une loi unique et certaine de l'histoire, et ne pouvait logiquement que s'en déclarer ignorant, non point en nier l'existence. Or i! ne l'a pas seulement niée, il a étendu sa négation paradoxale jusqu'à méconnaître l'intérêt moral des observations générales qu'il est donné à l'historien de formuler sur les relations des événements, sur les actes publics des particuliers et des peuples, et sur les suites de ces actes. En cela, il semblerait que Schopenbauer a porté jusqu'à l'exagération la plus énorme les conséquences de la thèse du libre arbitre et de la contingence des futurs. Mais, au contraire^, il n'y a point de place pour la liberté phénoménale dans sa philosophie.

La formule Eadem sed aliter, recommencement perpétuel en manières diverses, fait ressortir, à la bien examiner, la présence latente de ce libre arbitre qui donne à l'histoire le caractère moral que lui refuse Schopenbauer. Eadem, en ce sens que l'histoire nous révèle un (( élément identique, immuable à travers tous les changements : ce sont les qualités qui caractérisent la tête et le cœur de l'homme — et beaucoup de mauvaises, peu de bonnes », — dit-il; on ne saurait le nier; il a le droit de dire, en ce même sens, que, « quand on a lu Hérodote, on a assez étudié l'histoire pour les besoins de la philosophie » (1); mais aliter, pourquoi aliter'^ parce que les hommes délibèrent, ou sont entraînés par d'aveugles passions, et, dans leur liberté, font le bien ou le mal, deviennent les causes d'événements dont les conséquences se prolongent au loin ; en sorte que l'histoire nous montre les développements variés de la culture intellectuelle et morale des nations à la suite et par l'eftet des initiatives du génie individuel, des grandes actions et des crimes. Elle met à la portée de l'homme, en tant qu'être social qui traverse les siècles, un enseignement analogue à celui qu'il tire de l'éducation privée, pour diriger sa conduite comme individu dans son milieu immédiat. Tout cela suppose le sentiment du libre arbitre, et celui qui lira, pénétré de ce sentiment, des récits tels que ceux des batailles deSalamineet de Platée, et des préliminaires

(i) Le monde comme volonté et comme représentation, t. II, p. 672 (trad. Cantacuzène).

de ces grands faits, dans Hérodote, recevra une forte impression de l'enseignement philosophique et moral à tirer de l'histoire.

Il est vrai que des faits de ce genre n'intéressaient que des peuples et l'avenir de la civilisation occidentale, et Schopenhauer traite les peuples &' abstraction, et de fiction l'existence de l'humanité. Cette thèse violente, qu'on aurait tort de prendre pour une hyperbole et une boutade, est d'accord avec la métaphysique abstruse qui supprime toute distinction entre le noumène au sens universel et le noumène au sens individuel ; mais elle est inconciliable avec un sentiment de la réalité empirique dont le philosophe et moraliste bouddhiste ne se peut séparer quand il pense à l'humanité et aux animaux, à cet ensemble des vivants auxquels il applique la formule indienne : « Tout cela c'est toi. » Empiriquement, en effet, physiologiquement, ces êtres sont donnés en leurs espèces en même temps que comme individus, et leurs espèces ne sont pas moins réelles qu'eux-mêmes. Rien de plus, dit-il, dans le macrocosme que dans le microcosme. Mais l'erreur est évidente; il y a de plus la multiplicité des microcosmes et leurs rapports, les lois qui les assemblent.

On comprendrait mieux le dédain témoigné pour les civilisations et les États, au regard de ce que l'individu seul se flatte d'atteindre en hauteur de pensée et idéal de vie. Non seulement les ascètes de toutes les religions, mais beaucoup de philosophes, et, à leur manière, nombre d'esprits à dominante esthétique ont offert ou offrent encore des exemples de cette indifférence. Mais soit que la renonciation volontaire de l'individu aux devoirs et aux intérêts sociaux, autant qu'elle est possible, ait pour principe une morale transcendante ou la passion exclusive de l'art, elle est toujours une méconnaissance des rapports nécessaires de l'individu, sans lesquels il n'eût point obtenu son développement propre. La moralité est indissolublement liée, en chaque personne, à la civilisation et à l'État, en deux sens (action et réaction) : et en ce qu'elle en dépend pour ses conditions d'existence, et en ce que, une fois formée, elle a pour mission de travailler à l'assimilation des mœurs communes et des lois à l'idéal qu'elle a atteint chez l'individu. Schopenhauer fait, en faveur de la science, une exception à son désintéressement systématique des œuvres du monde civilisé, mais alors il oublie que la science, œuvre collective en ses développements et ses progrès, n'est pas séparable des autres parties essentielles d'une civilisation.

C'est à tort enfin que Schopenhauer prétend assimiler le christianisme aux religions de l'Inde, comme doctrine de pur ascétisme et de renoncement à la vie temporelle. Cette thèse est également démentie de trois manières, quoique si différentes : à l'origine, par le millénarisme; plus tard et encore à présent, parles incessants efforts du sa-

cerdoce catholique pour gouverner le monde; après la Réforme, par les œuvres et les influences laïques du protestantisme. Le fait est que le christianisme tout entier a reçu et plus ou moins accepté l'héritage de l'idéal social d'unité et de paix qui a distingué le judaïsme dans l'antiquité, et que l'ascétisme et le mysticisme n'ont jamais été qu'un côté du vaste développement de celte religion. Le monachisme luimême n'y a été employé en très grande partie que pour des vues de gouvernement des âmes et, par conséquent, de direction sociale.

Ces grands modes d'opposition du chritianisme au pessimisme ont un caractère essentiellement historique, et ils touchent à des sujets sur lesquels l'action et les prétentions de lÉglise ont dépassé de beaucoup les droits d'une foi religieuse. Mais allons au fond et considérons la doctrine elle-même, doctrine de liberté, dans sa théologie évangélique et dans sa morale, nous trouverons que la condamnation qu'elle porte contre « le monde » n'oppose pas, comme idéal, à ce monde empirique mauvais le néant, mais « la Vie », la vie éternelle.

Le pessimisme, qui nie à la fois la liberté elles lois de l'histoire, et l'optimisme des écoles socialistes, qui imposent à l'histoire une loi que les faits ne vérifient point, sont des doctrines également déterministes, et toutefois également éloignées d'une méthode visant à déterminer les origines elles enchaînements réels des idées, des croyances et des faits, sans autres hypothèses que celles qui sont inévitables et qui tiennent aux inductions psychologiques et morales et à la part d'incertitude des documents. Cette méthode est celle d'une philosophie analytique de l'histoire, dont les conclusions peuvent entrer dans la matière d'un ordre de spéculations supérieur à l'expérience, mais ne doivent point être dictées par un système préconçu.