CHAPITRE II

Des définitions de la religion.

On dirait que l'opposition qu'on a coutume d'étalilir entre la religion et la science a influé sur les définilions qu'on a essayées de la religion au point de les rendre étrangères à l'esprit scientifique même le plus élémentaire. Elles ont en efTet le défaut commun (autant que j'en connaisse) de ne pas s'étendre à la totalité du sujet à ^définir, mais de se poser sur le terrain des sentiments actuels et des notions les plus épurées. Je parle, bien entendu, des auteurs qui admettent pour la religion une fonction propre et une existence naturellement inhérente à l'âme humaine. Mais comme elle ne laisse pas d'être multiple et que, en fait, il y a des religions dans le monde et dans l'histoire, et non pas seulement une religion, à moins de soutenir que la religion est démonstrative, ou imposée par une autorité irrésistible, et que tout le surplus de ce qui porte ce nom doit en perdre le droit, il faut bien accorder que la définition de cette chose multiple doit en embrasser toutes les variétés depuis les temps les plus anciens où l'on puisse remonter, et jusqu'à de très infimes produits qui ne peuvent pourtant se rapporter qu'à elle. II n'y a pas deux manières d'entendre les règles logiques de la définition ; il n'y en a qu'une.

La définition que Kant a donnée de la religion n'est pas exempte du vice commun, mais elle porte avec tant de justesse sur l'idée à définir, considérée à un point de vue rationnel, qu'il suffit de donner à chacune des notions qu'elle implique une plus grande extension, et moins de rigueur qu'il ne le voulait lui-même, pour la rendre applicable à la totalité du sujet. C'est un privilège du génie d'avoir de ces rencontres. La religion, c'est ainsi que Kant formule rigoureusement sa pensée, souvent reproduite et imparfaitement rendue, « la religion, est la reconnaissance du devoir en tant que commandement divin; aussi la croyance à l'existence de Dieu en procède; et la morale, au point de vue pratique, mène à la théologie, qui cependant est et demeure problématique au point de vue théorétique ». Le premier point à éclaircir ici est l'idée du devoir. Prenons ce mot [Pflickt) non dans le sens élevé d'une déontologie rationnelle, mais dans une accep-

tion assez élémentaire pour convenir à la nature humaine en tous les états imaginables de vie et de société des individus. En ce cas il exprimera simplement Tidée qu'il y a des choses qu'on doit faire (ou ne point faire). Cette idée prise dans sa généralité, en elle-même, constitue la catégorie du moral; et ce que veut dire Kant, c'est qu'elle comprend la catégorie du religieux, quand c'est sur la supposition d'un commandement divin que repose le devoir de faire certaines choses (ou de s'en abstenir); et il conclut de là très logiquement que la croyance à l'existence de Dieu procède de la religion et, par conséquent, le plus au fond, de l'idée du devoir, de la morale.

L'idée du divin, celle de Dieu, dont l'existence devient ainsi objet de croyance, réclament une généralisation semblable. Afin que la définition de la religion reçoive tonte l'extension que les faits réclament, il faut entendre par Dieu foute essence ou force qui se peut imaginer comme siège ou cause de phénomènes dont ni la source ni les effets ne sont au pouvoir de l'homme et qui lui apportent du bien ou du mal. C'est à de telles causes qu'il attribue, consciemment ou inconsciemment, un caractère de personnalité suffisant pour qu'il puisse leur prêter la volonté et les regarder comme commandant de certains actes (ou les interdisant) et disposant de certains phénomènes pour sanction de ses ordres.

A quelque degré, infime ou élevé, que l'on considère, dans une religion donnée, la notion de Dieu, auleurdes commandements, et quelle que soit la nature, basse ou noble, de ces derniers, il est toujours vrai, comme le dit Kant, que la croyance à l'existence de Dieu, c'est-àdire le fondement d'une théologie, dépend de la notion du devoir et, plus particulièrement, du devoir en tant que commandé. C'est là le point de vue pratique. Mais, au point de vue théorique, cette théologie est et reste indéterminée (ou problématique, comme s'exprime le texte), parce que l'auteur des commandements peut être défini de diverses manières. Par cette dernière observation, Kant échappe, au fond, au reproche que nous adressons aux définitions de la religion, et que l'emploi qu'il tait du mot Dieu en un sens absolu semblerait justifier. L'idée de la religion devient aussi large que lidée même de Dieu, qu'on ne fixe point; laissons la même indétermination aux applications de l'idée du devoir ou chose divinement commandée, et la définition sera irréprochable quant aux points que nous venons d'examiner (1).

(1) Il est incroyable combien le sens de la définition de Kant a échappé à ses critiques. « Comment ne s'aperçoit-il de la contradiction? écrit l'un d'eus. La définition de la religion en soi consiste à dire que « la religion est la re- « connaissance de nos devoirs comme ordres divins » ! Des ordres divins, c'est-à-dire des ordres qui empruntent leur caractère auguste, irrésistible, à

Il est toutefois une objection d'un autre genre, qui a été faite à la définition de Kant, et que je dois reconnaître fondée. Cette définition est purement intellectualiste, ou rationnelle, conformément au malheureux parti pris de rationalisme absolu, qui règne aussi dans sa morale, et qui a été si préjudiciable au succès et à l'intelligence des grandes vérités et des admirables formules dont cette erreur n'altère pas le fond. S'il est inadmissible que le sentiment et la croyance soient écartés des bases de l'éthique, il l'est peut-être plus encore que l'émotion ou les passions ne soient pas mentionnées parmi les éléments essentiels de la religion.

Ces passions et cette émotion sont si visiblement et en tout temps celles de l'espérance et de la crainte qu'il serait vainement inutile de développer une vérité si claire. Il suffit d'y regarder; et, si cela est admis, on fera peu de difficultés ensuite pour accorder que la crainte a dû être originairement la plus importante des deux et trouver sa principale application dans l'attente des phénomènes naturels, agents continuels et nécessaires, mais variables de bien et de mal pour les hommes. Mais la crainte ne peut aller sans l'espérance, qui lui devient corrélative sitôt que les idées religieuses interviennent et suggèrent des moyens de fléchir les causes des maux. D'un autre côté, il faut ajouter aux phénomènes naturels vatiables les accidents de toutes sortes, succès, revers, maladies, etc.^ que l'imagination peut imputer à des causes divines. Le progrès de la religion — est-il besoin d'en faire ici la remarque? — consiste à envisager l'action divine de plus en plus exclusivement dans l'ordre moral ; et ce progrès est ainsi lié à celui de la science qui enseigne et va sans cesse agrandissant pour notre jugement le champ des phénomènes prédéterminés de la nature, et celui des conséquences de nos propres volontés, tous deux soustraits à l'intervenlion de la divinité.

Ceux qui regardent comme impie la pensée qui fait le fond de la maxime célèbre : Primus in orbe deos fecit timor, paraissent n'avoir pas assez réfléchi à l'importance que la religion la plus épurée a dû elle-même accorder à la « crainte du Seigneur », comme principe de la correction de l'âme et de sa conversion à Dieu : Initium sapieniia' timor Domini. Sur ce point, comme sur les autres, l'élément initial est demeuré ; il s'est seulement amendé et ennobli, de même que les éléments inverses de l'espérance et de l'amour.

eur origine divine, en d'autres termes à leur caractère religieux! iNe voit-on pas que ce qu'il s'agissait de définir a été misdausla prétendue définition ? « {Prolégomènes de l'Iiisloire des 7'eligioiis, par A. Réville, p. 22). L'auteur, peu logicien, prend un cercle vicieux pour une contradiction et croit découvrir un cercle là oii c'est lui-même qui l'introduit par sa manière propre d'entendre ou de définir les termes. On peut lai rendre ses points d'exclamation !

DES DiiiaLNITIÛNS Dii LA HIlLIGIOiV 173

Le vers Prhnus ni orbe... n'est pas de Lucrèce; mais, s'il lui a été attribué si souvent, c'est qu'il e^cprime une idée bien en rapport avec la pensée la plus préoccupante du grand poète pessimiste : c'est que les croyances religieuses sont une déplorable cause de maux imaginaires qui troublent l'ordre naturel et raisonnable de la vie humaine [vitge rationes). La doctrine d'Épicure a pour objet de délivrer les hommes de la terreur que leur inspirent les interprètes des religions [vates) en leur débitant des rêveries [somma] sur une existence future et sur l'intervention dos dieux dans leurs affaires. Lucrèce craint que l'ami auquel il dédie son poème ne se laisse lui-même prévenir contre cette doctrine par les discours terrifiants des prêtres :

Tutemet a nobis jamqiiovis (cmpore valiim Terriloquis victiis dictis desciscere quœres? Quippe etenim quam milita tibi jam fingere possunt Somnia quae vilx rationes vertere possmt, Fortunasque tuas omnes turbare timoré !

Et mérita : nam si cerlam finem esse vidèrent jEruiiinarum homines, aliqiia ratione valercnt Relligionibus atque minis obsistere vntum. Nunc ratio nuUa est rcslandi, nulla facilitas, Mternas quoniam pœnas in morte timendum (1),

Ce passage, qui fait suite au célèbre morceau sur le sacrifice d'Iphigénie et à l'exclamation : Tanlum relligïo... qui le termine, peut servir, avec bien d'autres de Lucrèce et de Virgile, à rapporter la signification de la relligio et des relligiones, tout d'abord aux fables et aux superstitions dont les prêtres étaient les conservateurs, puis, par extension, aux croyances transcendantes quelconques ; et, par suite, en un sens qui peut être bas ou élevé selon que le sont aussi les idées et les rites, à la crainte des puissances supérieures et des sanctions qu'elles ont attachées à leurs prescriptions. Et ceci nous amène aune interprélation simple et naturelle de la véritable étymologie du mot relligio. Cette dernière, suivant les meilleures autorités actuelles en philologie, doit être prise de religare, non de relegere; c'est donc de lien et de chaîne qu'il s'agit, non d'assemblage et de choix de rites et de cérémonies. Il ne reste plus qu'à savoir à quel genre de lien nous devons penser ici. C'est de la haute fantaisie d'aller chercher en cette affaire, comme le font celles des écoles socialistes qui admettent la religion pour l'un des éléments de leurs constructions, l'idée de relier les âmes par le moyen d'une conception commune de la di-

(1) De rerum nalura, I, v. 103-112. La leçon possunt, que j'adopte au troisième vers, me paraît s'accorder parfaitement, je dirai même s'accorder seule, avec le sens du livre entier. D'autres leçons sont suivies plus volontiers par les éditeurs et traducteurs de Lucrèce.

viniLé, du Lut et des devoirs de la vie. Getle idée n'est point de l'antiquité et ne peut pas être des temps où le mot relligio (1) a reçu chez les Latins son acception religieuse. Non, la chaîne à laquelle il faut songer, et quia l'avantage de convenir également à des superstitions d'ordre infime, telles que le tabou, les jours, néfastes et autres genres d'interdictions appuyées par des menaces [relligionibus atque minis), et aux devoirs d'une espèce plus relevée, ou même toute morale dont la recommandation invoque l'autorité divine et \e timor Domini; celte chaîne, c'est le lien par lequel l'homme se noue aux divinités de sa croyance, et qui assujettit sa vie et sa conduite aux pratiques ou aux abstentions qu'il croit lui être imposées sous des peines terribles par la volonté de telle ou telle des puissances supérieures invisibles. Voilà pourquoi Lucrèce emploie ce mot : les, nœuds des religions, quand il exalte en si beaux termes son œuvre de poésie, consacrée à l'enseignement des grandes choses dont la connaissance vient les délier (2) :

Avia Pieridum peragro loca, nullius anle Trita solo : juvat intégras accedere fontes Atque haurire ; juvatque novos decerpere flores, Insignemque meo capUi peler e indecoronam Unde prius nulU velarint temptora Musae : Primum quod magnis doceo de rébus, etcuclis Helligionum animos nodis exsolvere pergo...

Il est peut-être bon d'observer que le pluriel de relligio ne peut se traduire par notre idée moderne : les religions, car il se rapporte à une seule religion selon notre langage, c'est-à-dire à celle des anciens Romains, dans l'espèce ; et ceci doit achever de nous éclairer sur la vraie signification du mot qui a toujours embarrassé les traducteurs (3).

Enfin l'idée de crainte est tellement inhérente à celte signification qu'un grammairien de l'antiquité^ commentateur de Virgile, est allé jusqu'à définir proprement la religion par la crainte en remarquant qu'elle tire son nom de ce qu'elle lie l'esprit : Religio, id est înetus,

(1) Ou sait que ce mot n'a pas d'équivalent exact dans la langue grecque. Celte langue exprime les idées de piété et de culte divin sans y mêler rélémeot essentiel de la religion au sens latin : l'idée d'une chaîne dont la vie de l'homme est chargée par des prescriptions et des interdictions, et la menace pour qui y manque.

(2) De reruni nalura, I, v. 923.

(3) M. SuUy-Prudhomme s'y est trompé, eu son curieux exercice de versiflcatiou sur le premier livre de Luci'èce . Les traducteurs, qui ont rendu le pluriel relligiones par le singulier : la religion ou la superstition, sont forcément restés dans le vague.

ab eo quod menteni religet dicta religio (1). Et un histoiien, ancien également, sans s'exprimer avec autant de force a constaté la connexité des deux idées : Connexa enim sunt metus et religio (2). Ce qui doit frapper dans ces interprétations, ce n'est pas précisément l'étymologie, les anciens n'ayant aucune autorité sérieuse en ce genre, en leur propre langue, mais c'est la constatation d'un rapport d'idées, en quoi ils sont parfaitement compétents.

Après cette digression, qui n'est pas inutile, nous pouvons revenir à la définition générale de la religion. Il y faut faire entrer l'élément intellectuel et l'élément émotionnel, inséparables par le fait. Le preniier comprend toujours des hypothèses ou croyances touchant des pouvoirs n'importe comment définis, obscurément ou nettement personnifiés, et dont la conception est plus ou moins générale, mais qui dans tous les cas sont transcendants quant à l'expérience, échappent à touta connaissance positive, et sont regardés néanmoins comme des causes de biens ou de maux pour les hommes et la destinée humaine. L'autre élément se compose des sentiments et des passions qui portent l'homme à ces sortes de croyances ou qui en naissent pour lui quand elles sont établies. Nous avons nommé l'espérance et la crainte : mais il y a aussi un sentiment religieux spécial qui va de l'adoration et de ce qu'on a appelé la terreur sacrée jusqu'à une émotion vague que des philosophes panthéistes ont quelquefois ressentie et décrite en pensant à l'ordre immense du monde et aux puissances cosmiques. Ce sentiment est quelquefois purement esthétique, chez des personnes qui, de même que ces philosophes, opposeraient des négations à la plupart des objets d'imagination et de foi des religions proprement dites. Quoi qu'il en soit, ces dernières, considérées dans les faits et dans l'histoire, réunissent indubitablement les deux éléments. Il faudra voir tout à l'heure si elles n'en présentent pas encore d'autres, de caractéristiques et de distinctifs.

Mais, à ne voir même que ceux-là, pour un moment, ils frappent de nullité, pour ainsi parler, les définitions données par des auteurs dont l'objet paraît avoir été d'exprimer leur pensée personnelle sur quelque chose qu'ils admettent et à quoi il leur convient de donner le nom de religion. Pour Hegel, ce quelque chose est « le savoir que l'esprit fini possède de son essence comme esprit absolu » ; et il se livre à d'ingénieux exercices d'esprit pour découvrir ce qui, dans les religions historiques, répond aux degrés successifs de cette connaissance que l'esprit absolu prend de lui-même, selon sa philosophie de l'histoire. Pour Fichte, ce n'est rien de moins que la parfaite théorie

(l) Servius, Ad jEneid., VI II.

(2j Florus, Epitome, I, 8.

du moi connaissant. De notre temps, un illustre philologue que le genre habituel de ses études aurait dû prémunir contre l'illusion d'appliquer son sentiment particulier à la spécification d'un sujet si vaste et si complexe, Max Millier, dit que la religion est « la perception de l'infini », et voici ce qu'il entend : « La religion est une faculté de l'esprit qui, indépendamment, je dirai plus, en dépit des sens et de la raison, rend l'homme capable de saisir l'infini sous des noms différents et des déguisements changeants. Sans cette faculté, nulle religion ne serait possible, pas même le culte le plus dégradé d'idoles et de fétiches, et, pour peu que nous prêtions l'oreille, nous pouvons entendre dans toute religion un gémissement de l'esprit, le bruit d'un effort pour concevoir l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, une aspiration après l'infini, un amour de Dieu (i). » Il ne suffit pas d'assurer, il faudrait, pour justifier cette définition, montrer que de semblables aspirations^ mais surtout l'idée de ce que Max Mûl- 1er appelle Vlnfini, et qu'il ne parvient pas à rendre clair, est un caractère des plus communes notions, imaginations et pratiques, répandues dans le monde religieux de tous les temps. Ce qu'il a réellement en vue, ce n'est pas la religion, comme il croit, ni aucune religion, mais quelque chose de moins commun à la fois et de plus indéterminé : un mobile qui porte aux croyances religieuses des esprits élevés et désintéressés qui ne sont point animés d'une foi plus particulière. Et ce mobile n'est pas une faculté, mais un composé de sentiments nés de l'expérience do l'âme, et du spectacle du monde. L'infini de Max Millier serait peut-être plusjustement nommé Vindéfini; en le disant perçu, saisi, sous des formes qui le déguisent diversement^ il nous présente sans s'en apercevoir pour Vobjet à définir l'idée vague, la seule qu'il parvienne lui-même à se faire de cet objet, comme penseur, et c'est de son propre état religieux, au fond, qu'il nous rend compte.

Une définition d'un genre bien différent a été soutenue par des philosophes qui, les uns, se sont proposé de combattre toute religion comme illusoire de sa nature, les autres, au contraire, de révéler à l'esprit religieux son véritable, légitime et définitif objet. Les premiers ont prétendu que les hommes, dans toutes leurs tentatives de constructions théologiques, n'ont jamais compris et adoré que l'homme et n'ont pu se faire aucun autre idéal. Les autres pensent que l'humanité est un digne objet de culte pour elle même et doit se substituera tous les autres, qui sont chimériques ou incertains. Mais les partisans de cette dernière opinion sont en contradiction patente avec l'opinion de

(1) Origine et développevient delà religion étudiés à la lini.iere des religions de CInde, leçons, etc., traduites par J. Darmesteter, p. 19 sq.

l'humanilé elle-même et sur elle-même. 11 est manifeste que les hommes n'ont point leur race en si haute estime et ne se croient non plus obligés en aucune façon à la prendre en sa totalité pour but de leur vie. Ils ne savent même nullement ce qu'ils auraient à faire pour cela. Dans l'état religieux élémentaire ou infime, ils ne possèdent seulement pas cette idée morale du corps dont ils font partie, et, dans toutes les grandes religions, ils cherchent au delà un idéal supérieur et une explication des misères qui accablent ce corps, et des crimes qui le déshonorent. C'est supprimer la religion, au lieu de la définir, que de lui offrir un objet sensible et ne dépassant pas l'expérience. La thèse qui réduit l'idée de Dieu à celle de l'homme idéalisé est fausse pour la même raison; car, en constatant ce qu'il entre d'anthropomorphisme inévitable (et qu'on a tort de combattre) dans la notion de la divinité, les auteurs de cette thèse oublient que les religions inférieures attribuent déjà aux objets de leur culte des qualités et des pouvoirs fort différents de ceux qu'on supposerait chez un homme physiquement ou intellectuellement agrandi ; mais surtout que les religions de réflexion, les théologies atteignent, grâce aux notions de l'unité divine, de la perfection morale et de la sainteté, un résultat tout autre que celui de la simple idéalisation de la nature humaine. Elles vont plus loin que cela encore : la force de projection de ridée au delà de ce que peut être l'homme, ou tout ce qui lui ressemble, s'égare, dépasse la perfection intelligible, les atlribuls moraux accomplis, souverains, indéfectibles, et ne s'arrête pas devant la doctrine inintelligible des infinis d'espace et de temps sommés et réalisés contradictoirement aux concepts mêmes dont ils dérivent. Tout absurde qu'elle est, et par son absurdité même, cette construction des attributs logiquement impossibles qui défigure depuis quinze cents ans le christianisme Ihéorétique, et qui ruine à la fois par la base la personnalité divine, la création du monde et le libre arbitre humain (auxquels on ne se prétend pas moins attaché), cette folie théologique témoigne du grand effort de l'esprit pour s'éloigner de l'homme en allant à Dieu, dans l'ordre intellectuel, autant que fait, dans l'ordre moral, le sentiment de la distance entre la « nature de péché » et l'Être « qui veut la justice ». Et cependant, remarque essentielle, on ne peut renoncer à cet infinitisme des théologiens qui, malgré eux, les met dans une sérieuse alliance avec le panthéisme et le déterminisme de leurs principaux adversaires en philosophie, qu'en embrassant la doctrine de la création dans le sens rigoureux, trop peu compris encore, d'un commencement absolument premier des phénomènes : des phénomènes, c'est-à-dire de la vie et de la pensée, c'est-à-dire de l'esprit même; et celte doctrine, qui nous transporte à la limite extrême de la raison et de la connaissance pos-

sible, nous force à son tour à une conceptioa de Dieu, non pas contradictoire, sans doute, conarae la première, mais non pas moins transcendante eu égard à tout ce que nous savons de la nature de l'homme. Or, entre les deux il faut opter : la création absolue et le procès à l'infini n'admetteni pas de terme moyen.

La théorie de la religion de H. Spencer réclame, à ce point de vue, une attention spéciale. Le vice logique de l'infinitisme en est le fond et la condamne, indépendamment de l'étrange idée qui est venue à ce philosophe de donner une satisfaction, selon lui suffisante, à l'esprit religieux en définissant l'objet de la religion par une notion privée de tout contenu connaissable. V Inconnaissable, est, comme on sait, le nom même qu'il a donné à cet objet; et s'il n'avait voulu par là qu'établir, si fortement que ce fût, l'incompréhensibilité de la nature divine, il n'aurait certes pas été un grand novateur ! Mais c'est tout autre chose. Au lieu delà pureincompréhensibilité de V F tre suprême au delà des lois de l'entendement, et par cela même hors de contradiction, ce qu'il a prétendu reconnaître et prouver, c'est la contradiction intrinsèquement inhérente à l'objet dernier nécessaire, indéniable de toute pensée philosophique aussi bien que religieuse, c'est-àdire à l'existence sans conditions antérieures (1). La science ne pouvant pas plus que la religion nier cet objet qui passe la connaissance, H. Spencer réclame pour elle tout ce qui, dans ce qu'il appelle les mayiif es talions de V Inconnaissable, est ou peut devenir connaissable; il laisse le surplus pour le lot de la religion, de celle qui ne veut rien devoir aux illusions et à la faiblesse d'esprit.

« Laissant de côté la considération de la crédibilité, dit-il, et nous renfermant dans celle de la concevabililé, nous trouvons que l'athéisme, le panthéisme et !e théisme sont, quand on les analyse rigoureusement, absolument impensables. A.u lieu de découvrir en chacune de ces doctrines une vérité fondamentale, il semble que notre investigation nous ait fait voir qu'il n'y a de vérité fondamentale contenue en aucune. Cependant s'en tenir à celte conclusion serait une erreur... Une croyance religieuse peut se définir, en négligeant le code moral, qui en est toujours un produit supplémentaire, une théorie de la causation originelle... L'athéisme positif lui-même, qu'on tient communément pour la négation de toute religion^ rentre dans la dé-

(1) H. Spencer n'a jamais pu éclaù-cir, contre les objections, surtout celles de Stuart Mill, la distinction du concevable et de V inconcevable, dont il a besoin pour appliquer son critère de certitude. Je ne puis entrer ici dans cette question, mais il me suffit de constater, pour le lecteur des Premiers principes (!'■'= partie), la confusion qui règne dans cet ouvrage entre l'inconcevable, appelé tel pour des raisons vagues ou sans justification suffisante, et l'inconcevable pour cause de contradiction clairement déduite.

finition; car, lui aussi, en affirmant l'existence par soi [self-existence) de l'Espace, de la Matière et du Mouvement propose une théorie a priori, de laquelle il tient que les faits peuvent se déduire. Or, chaque théorie affirme tacitement deux choses : premièrement, qu'il y a quelque chose à expliquer; secondement, que Texplication est telle ou telle... Il y a donc un élément que toutes les croyances professent en commun. Les religions diamétralement opposées dans leurs dog-mes patents s'unissent parfaitement dans la conviction tacite que l'existence du monde avec tout ce qu'il contient et tout ce qui l'entoure est un mystère qui réclame toujours une interprétation.

(( Non seulement l'omniprésence de quelque chose qui passe la compréhension est cette croyance, la plus abstraite de toutes, qui est commune à toutes les religions, qui devient plus distincte dans la mesure o\x elles se développent, et qui demeure après que leurs éléments discordants se sont annulés mutuellement; mais c'est cette croyance que la critique la plus radicale laisse hors de question ou plutôt fait ressortir de plus en plus claire. Elle n'a rien à craindre (le la logique la plus inexorable. Car chaque religion, encore bien que partant de l'affirmation tacite d'un mystère, se met en devoir d'en fournir une certaine explication, et affirme par là qu'il n'est point un mystère passant l'intelligence humaine. Mais l'examen des explications diverses proposées par les religions montre qu'elles sont toutes également sans valeur [uniformhj invalid). L'analyse de chaque hypothèse possible prouve, n'en pas simplement qu'il n'y a pas d'hypothèse qui suffise, mais bien qu'il n'y a pas d'hypothèse qui soit seulement pensable (hut that no kypothesis is even thinkahle). Et c'est ainsi que le mystère que toutes les religi<ms reconnaissent se trouve être un plus transcendant mystère que ne le soupçonne aucune d'entre elles, un mystère non pas relatif, mais absolu.

« Voilà donc une vérité religieuse ultime de la plus haute certitude possible, une vérité en laquelle toutes les religions s'entendent les unes avec les autres et avec la philosophie, commune adversaire de leurs dogmes particuliers. Et cette vérité louchant laquelle il existe un accord latent dans l'humanité entière, depuis l'adorateur de fétiches jusqu'au critique le plus stoïque des croyances humaines, doit être Tunique que nous cherchons. Si la Religion et la Science peuvent arriver à une réconciliation, le fomlement doit s'en trouver dans ce fait, le plus profond, le plus large et le plus certain de tous les faits : à savoir, que la puissance qui nous est manifestée par l'Univers est absolument inscrulable (1). »

J'omets les adoucissements apparents de cette théorie, les considé-

(1) Tke fini principles, 5'^ éditiou, 1'''= partie, cti. ii, § 14.

rations sur le progrès lent de la religion qui va se dépouillant de ses croyances, sur la nécessité, sur l'ulililé des transitions, sur celle de Tesprit conservateur, enfin même sur V improbabilité qu'on s'affranchisse jamais du besoin de donner une forme au sens indéfini de V existence ultime qui fait la base de noire intelligence, et de contempler cette chose comme quelque manière d'être, à l'aide de quelque forme de pensée, si vague soit-elle. « Toutes les protestations que suscite la difficulté de faire autrement n'empêchent pas, conclut H. Spencer, que le penseur ne doive considérer ces modes de représentation comme de purs symboles sans ressemblance aucune avec ce dont ils tiennent la place, et que la fin des vains efforts de l'esprit, la plus haute sagesse et le plus haut devoir ne consistent à regarder ce par quoi toutes les choses existent comme t Inconnaissable (1). »

11 règne, ainsi que je l'ai remarqué, tout le long de cette manière d'envisager la religion, une confusion fort grossière entre le problème métaphysique de la détermination de l'idée de la divinité en tant qu'être inconditionné, — ce qui conduit à Tincompréhensible admis comme tel par tout ce qu'il y a jamais eu de théologiens, — et les croyances religieuses dont la transcendance ne se heurte à aucune impossibilité de concevoir et de penser : telles sont l'existence d'une conscience suprême du monde, l'espérance de l'immortalité de la personne, la conviction de la liberté de l'esprit, d'autres croyances encore d'un genre plus particulier, essentielles et caractéristiques dans les différentes religions. Il faut se mettre séparément à chacun de ces points de vue.

H. Spencer a prétendu définir, en son examen des notions religieuses premières « inconcevables » ou « impensables », toutes les hypothèses possibles sur l'oiigine des choses ; il en a trouvé trois; mais il a mal procédé; un logicien qui veut arriver à une conclusion doit diviser dichotomiquement son sujet afin que le principe de contradiction puisse lui indiquer le choix à faire. C'est que H. Spencer ne voulait pas choisir, mais il paraît n'avoir pas réfléchi qu'on pouvait l'y forcer. En effet, la thèse du procès à l'infini des phénomènes (éternité dite a parle ante) et celle de la création absolue comme plusieurs philosophes la comprennent, c'est-à-dire le commencement premier des phénomènes, sont des thèses formellement contradictoires. Elles peuvent être ou n'être pas « concevables », il n'importe, elles sont positivement pensables, en ce qu'elles disent clairement chacune ce qu'elles disent, absurde ou non que cela puisse être. Donc il faut de toute nécessité que l'une ou l'autre soit vraie, l'autre fausse. H. Spencer conclut de son examen, tel qu'il le dirige, que, « si, tou-

(1) The firsi principles, lf« partie, cb. v, §31.

DES DÉFINITTONS \)E LA RELTGTON 181

chant la nature et l'origine des choses, nous faisons quel'iuo hypothèse, une inexorable logique nous réduit à une alternative entre des impossibilités de penser; et il en est ainsi, dit-il, de louie hypothèse que nous puissions imaginer »; mais ilne donne pas à l'alternative la forme de l'option imposée entre deux propositions contradictoires, ainsi qu'il le pourrait et, par conséquent, le devrait. Mais, encore une fois, s'il le faisait, il s'obligerait à choisir. En dernière analyse, oïi arrive-t-il avec celte façon de procéder? Ce n'est pas au pyrrhonisme sur le point en question, car il n'établit aucune incompatibilité entre la réalité d'une chose et l'impossibilité de la penser. Les idées scientifiques ultimes, dit-il à l'endroit où il s'occupe de notions d'ordre physique touchant lesquelles il se montre aveuglément réaliste, «. les idées scientifiques ultimes sont toutes représenlalives de réalilés qui ne peuvent être comprises )->[!). Mais alors quelle conclusion pouvons-nous tirer nous-mêmes? Celle-ci : La thèse de la création, fondamentale dans le christianisme et dans l'islamisme, n'a rien de plus contre elle, étant ramenée philosophiquement à ses termes absolus (premier commencement des phénomènes), que ce que H. Spencer oppose à d'autres notions » impensables » qui, selon lui, répondent à des réalilés ; et, à supposer qu'elle ne soit point vraie, il faut que sa contradictoire le soit, et nous ne sommes nullement plus avancés, quant à une probabilité rationnelle, en choisissant celle-ci, puisqu'elle est également c^ impensable». Ainsi la croyance est pour le moins facultative entre deux thèses dont la logique nous force à admettre qu'il y en a une vraie, et qui n'ont aucun avantage l'une sur l'autre quand il s'agit de les penser.

Aucun avantage, c'est en se plaçant au point de vue de l'analyse de H. Spencer que la question se pose ainsi; mais une analyse plus exacte fait voir démonstralivemenl que, des deux propositions contradictoires entre elles, l'une, et non l'autre, est contradictoire en soi, en ses propres termes : c'est celle dont il dit lui-même qu'elle implique « la conception d'un temps infini passé {iiifinite past-time),ce qui est une impossibilité ». Mais il fallait préciser davantage et dire : la conception d'un temps infini écoulé., d'un temps impossible à sommer dont la somme est faite, ce qui est une contradiction in terminis. Loin de là, H. Spencer, qui mêle et confond sans cesse les genres de 1' « inconcevable », applique la qualification de contradictoire à la thèse du premier commencement, et tombe pour cela faire dans le sophisme, que Hume a si bien dévoilé, d'attribuer à l'auteur de l'hypothèse du premier commencement la supposition d'une cause antécédente que cette même hypothèse exclut ('2).

(1) The first principles, f^ partie, cb. ii à iv, §§ H, 12, 13, 2L 22.

(2; Ibid., § 11. — M. Gazelles a traduit pasl-iime par temps écoulé: il en

Tout ceci concerne, comme on voit, non seulement une hypothèse religieuse et une croyance, mais une croyance sur un point relatif à ce que H. Spencer appelle Y «Inconcevable ». Avant de dire un mot des croyances qui ne plongent pas — pour les traiter philosophiquement — dans une logique si ardue, je veux remarquer que le véritable esprit du livre des Premiers principes n'est nullement d'accord avec la conclusion de toute cette pitoyable dialectique des inconcevables. On se tromperait beaucoup si l'on imaginait que l'auteur ne fait pas au fond son choix entre les hypothèses qu'il prétend ne pas pouvoir même être pensées. On n'a qu'à lire la seconde partie de l'ouvrage, celle qui a pour tilre : Le Connaissable, on reconnaîtra sans peine que le point de vue de l'éternité antérieure, ou procès à l'infini des phénomènes, — panthéisme et déterminisme, en termes communs, — est celui qui y règne partout sans opposition, sous la vaine réserve de V Inconnaissable situé derrière.

Les croyances religieuses n'impliquent rien de semblable à cet approfondissement métaphysique chez leurs adhérents; elles portent sur des objets que l'on e&t vraiment surpris de voir enveloppés dans une condamnation généiale molivéepar 1' « impossibilité dépenser ». On pense communément que la science n'atteint pas tout ce qu'on voudrait savoir, ni même tout ce qu'il importerait le plus de savoir, et qu'il est aussi légitime que naturel de croire, sur des motifs morau.x: (bien ou mal entendus, c'est l'affaire à chacun) des choses dont la vérité ou la fausseté ne se peuvent prouver. De ces choses-là la vie pratique est toute remplie, toutes les affections et tous les intérêts des particuliers en dépendent; la religion en envisage de pareilles, qui touchent un ordre plus universel, l'humanité, la destinée, le monde ; la philosophie, quoi que prétendent les sectaires mutuellement discordants de l'évidence démonstrative, la philosophie en poursuit par la spéculation certaines qui sont les mêmes ou du même genrC;, affirmées ou niées. Sans doute quelque philosophe est libre de soutenir que ces choses douteuses qui importent n'importent pas, et qu'on ferait mieux de s'en désintéresser : c'est le positivisme, un système comme un autre, au point de vue du doute, qui doit être le sien, puisqu'il recommande lindifférence et ne soutient pas dogmatiquement la négation. Définitivement, il n'y a que la négation démontrée qui imposerait à la raison du croyant le devoir de rejeter ce que sa croyance affirme.

Quelles sont ces choses que visent les religions? Y a-t-il, en philosophie, pour leur opposer des vérités qui les contredisent, des arguments qui ne soient eux-mêmes contredits par d'autres doctrines dont

avait le droit pour rendre uue idée que l'argument suppose et n'explique pas : écoulé, c'est-à-dire sommé, donc fini.

il resterait à établir que l'autorité est moindre? Cercle vicieux. Des trois grandes religions aujourd'hui régnantes, deux posent l'existence d'un être suprême qui a les attributs d'une conscience, qui a instruit les hommes par l'entremise de révélateurs, et qui assure l'immortalité bienheureuse ou des châtiments à ceux qui suivent ses commandements en cette vie ou qui les négligent. La troisième enseigne" l'émanation, les transmigrations des âmes, et le moyen d'échapper aux conditions douloureuses de la vie et d'entrer dans le repos définitif, à l'exemple des grands ascètes et du plus saint de tous qui a ouvert la voie du salut aux hommes. Si nous laissons de côté, dans le christianisme et l'islamisme, les divei'sités dogmatiques relatives à la définition précise des attributs de Dieu, de la personne des révélateurs et de la nature de l'inspiration divine, et enfin des modes d'action de la Providence; et si de même, dans le bouddhisme, nous écartons les difficultés à soulever sur l'essence émanante^, sur les individualités animiques, sur la qualité de Bouddha, l'exacte notion du nirvana; si nous négligeons de chaque côté les questions approfondies et les solutions différentes, nous ne ferons certainement que réduire les croyances, considérées dans ce qu'elles ont de plus général, aux seuls termesauxquels l'immense majorité de ceux qui les embrassent soit capable d'atteindre. Le surplus des déterminations est laissé aux docteurs de chaque dénomination^ accepté de confiance par le vulgaire, et conservé, transmis, comme le sont les institutions et les rites, par l'habitude et la tradition seulement. Or, en ces mêmes termes généraux, divinité personnelle, devoirs prescrits divinement, inspiration, révélation, vie future et salut, il tombe sous le sens qu'il n'y a pas de démonstration négative possible. Le philosophe qui ne voit pas que la croyance à ces choses constitue fondamentalement les religions existantes, et qui prétend exclure la religion de la catégorie de la connaissance et lui donner pour unique objet ce suprême concept vide, qui est V Inconnaissable, ne mérite pas d'être pris au sérieux par quelqu'un qui regarde l'esprit humain comme il est, non comme veut le voir un système.

Puisque j'ai examiné quelques définitions de la religion, je ne passerai point sous silence celle qu'a indiquée, il n'y a pas encore longtemps, dans les prolégomènes de son cours, un professeur d'histoire des religions, bien que j'y trouve au plus haut degré le vice logique que j'ai relevé dans d'autres: « La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain à l'esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni. » Il y aurait peu à changer dans cette formule pour en faire la juste définition de l'attitude d'un Épictète ou d'un Spinoza au regard de Dieu et de la des-

tinée. Elle exprime donc la manière dont son auteur comprend le sentiment religieux et son influence sur la vie. Mais ce n'est pas ce qu'il avait à définir. Les religions de Tantiquilé grecque et italique ne nous offrent guère ni l'esprit mystérieux et sa domination sur le monde, ni le lien, ni la détermination de la vie, suivant le sens actuel de ces mots. Le tout est parfaitement étranger au bouddhisme. En général, ce que l'exégèse chrétienne appelle paganisme et idolâtrie n'y est pas compris, et c'est pourtant ce qui occupe matériellement la plus grande place dans l'histoire des religions. Cette définition, considérée sous un autre aspect, tient compte, il est vrai, de l'élément émotionnel, en usant de ce mot : senûment, mais ne le détermine pas par la crainte et l'espérance ; et elle ne détermine pas mieux l'élément intellectuel, puisqu'elle confond sous la dénomination vague, inexacte en son application générale, d'esprit mystérieux dominateur du monde, les hypothèses multiples sur les puissances invisibles et celles qui concernent les âmes ou esprits et leur survivance. Enfin elle n'a point de place pour les rites et les cultes nés de l'adoration et de la terreur, qui sont partout inséparables des religions.

Le progrès des religions et de Fesprit religieux, partout où il s'accomplit, épure à la fois les émotions de cet ordre et ennoblit les hypothèses, les agrandit, les dépouille peu à peu de celles de leurs parties qui sont incapables de supporter un examen rationnel. C'est ce qui explique, sans lajustifier, l'erreur des philosophes ou des critiques qui généralisent si bien la notion de la religion qu'ils la séparent des faits et en identifient l'objet avec celui des doctrines philosophiques. Je dis : sans lajusti/ier,i^sirce que l'épuration des sentiments, l'agrandissement et la correction des hypothèses sur la divinité, sur la providence et l'ordre du monde, ne changent pas la nature de ces éléments d'une doctrine religieuse et ne font point passer cette dernière de la catégorie de la religion à la catégorie de la philosophie, si Ton me permet ces termes. Quelle est donc ou plutôt quelles sont les différences toujours persistantes entre les deux états de l'esprit, l'état religieux, l'état philosophique, c'est ce qu'il me reste à définir; car il peut sembler que l'objet et la méthode tendent, des deux parts, à devenir les mêmes, et il est en tout cas certain qu'actuellement, au point de vue théorique, des questions capitales se posent identiquement pour la critique philosophique et pour la croyance religieuse.

Longtemps on aurait dit, sans rencontrer d'opposition, que la croyance même est ce qui opère la distinction, en ce que le philosophe ne croit pas, mais démontre, ou se fait fort de démontrer, là où l'apologiste, en religion, se reconnaît plus ou moins débiteur de la

foi. Aujourd'hui, selon tous les penseurs qui ont étudié la Critique de la raison pure, la méthode philosophique ne saurait légitimement séparer la conviction de la croyance pour la rattacher, comme on le prétendait jadis, à l'évidence. L'émotion, la passion dans un sens ou dans un autre, et la volonté ne sont pas et n'ont jamais été étrangères aux déterminations de l'esprit sur les grandes questions communes aux deux domaines. Il reste vrai en fait que les motifs d'ordre rationnel et les arguments proprement dits sont prédominants chez le philosophe, caractéristiques de sa méthode de recherche de la vérilé, essentiels pour les conséquences à tirer de ses analyses; mais on doit chercher encore ailleurs la distinction principale.

Elle réside en deux points, l'un suhjectif, l'autre ohjectif, qui se tiennent de près. L'œuvre delà philosophie dans l'esprit est individuelle, en grande partie indépendante des temps et des circonstances, influencée faihlement par des produits antécédents du même genre; l'œuvre de la religion dans l'esprit est collective, historique, et dépend en grande partie de l'enseignement reçu, du témoignage, de l'autorité, de la tradition et de l'hahitude. Extérieurement, la différence qui répond à celle-là, c'est que, en philosophie, à peine connaît-on des écoles et des maîtres. Une doctrine philosophique tend à prendre la forme religieuse, dans la mesure, et ce cas est loin d'être le plus commun, où les disciples cessent d'être infidèles, et où l'autorité du maître fait foi. L'école elle-même, s'il y a école, est lihre; elle ne reconnaît ni inspiration spéciale, ni révélation mystique, et ne se met en rapport qu'avec la raison de l'individu, sans prétendre aucune action sociale. Au contraire, les religions se rattachent toujours, des degrés les plus bas aux plus élevés du sentiment dont elles procèdent, à des initiateurs et à des conducteurs, qui servent d'intermédiaires entre les croyants et l'objet commun offert aux croyances. De là les rites, les cultes; de là les prêtres, depuis le .sorcier et le devin des tribus jusqu'aux grands révélateurs, aux apôtres, et aux plus puissants sacerdoces ; de là les églises et, en un mot, les fondations qui donnent au sentiment religieux un caractère collectif; de là enfin l'existence essentiellement historique des religions, et cette forme externe qu'elles prennent malgré leur nature et leur origine idéales, et qui les soumet à la critique, non plus seulement en elles-mêmes, mais comme tout ce qui est un produit de l'autorité discutable et de la coutume.