CHAPITRE IV

)u commencement empirique de la religion et de la réflexion.

J'ai écarté deux hypothèses opposées, relatives à l'état moral de l'humaniié primitive : celle qui admet, pour le commencement des croyances religieuses et des cultes, une révélation divine qui aurait été adressée à tous les hommes en la personne de leurs premiers ancêtres, et ouhliée ou corrompue en diverses manières dans les familles divisées de la postérité ; et celle qui rejette, non seulement la révélation religieuse, mais encore la révélation morale, et prétend considérer l'homme primitif à un état de simple animalité, qui n'a point été celui de ses descendants, et d'où il est inexplicable qu'ils soient sortis. J'entends ici par révélation, soit religieuse, soit morale, un dictamen interne, un état de conscience d'où résultent pour le sujet une lumière et des commandements sur ce qu'il peut ou doit penser et sur ce qu'il peut ou doit faire. Quant à une révélation dans le sens littéral et matériel entendu communément par les anciens exégètes, ou tel que l'a compris R. Wallace, en imaginant les premiers hommes instruits et pour ainsi dire domestiqués par des êtres supérieurs et divins, je ne pense pas que l'hypothèse soit de nature à réclamer l'examen, en philosophie, parce qu'elle échappe entièrement aux conditions tint de l'analyse intellectuelle que de l'expérience.

Cela posé, la révélation morale, expliquée dans le sens criticiste, précède et conditionne toute révélation religieuse prise en ce même sens, ainsi que je l'ai expliqué en commentant la définition de Kant, suivant laquelle la religion consiste à envisager comme d'ordre divin les mêmes commandements qui sont déjà donnés à la conscience et en elle pour être sa règle. Parlant de là, il est facile de voir que, tandis que le dictamen moral est impératif et catégorique par luimême, la croyance religieuse est hypothétique et doit inévitablement mettre la conception qu'on se forme de la nature de l'auteur supposé des commandements en accord avec l'idée des devoirs, ou de ce qui se doit dans la conduite. La morale passée de l'état de révélation première à l'état de coutume, et plus ou moins dégradée ou violée dans les mœurs, la morale altérée pratiquement, puis formulée en pré-

ceptes et devenue bonne ou mauvaise doctrine, a donc en sa dépendance les modes de représentation des volontés et des passions des êtres supérieurs ou puissances invisibles^ et détermine en grande partie la spéculation, suivant que la spéculation intervient dans les religions de coutume. La morale « mène ainsi à la Ibéologie pratiquement», comme dit Kant, et « la tbéologie est et demeure problématique» (l).Il faut ajouter que, si;, au lieu de penser à la morale rationnellement invariable, nous considérons les notions morales diversement modifiées et changeantes des peuples, les coutumes et les institutions qui sortent de ces notions ou influent sur elles à leur tour, toutes sortes d'imaginations sur la nature des dieux nous apparaîtront comme possibles, en place du tbéismequi s'induit d'une étbique rationnelle.

S'il n'y a pas de révélation religieuse primitive sur ce que peuvent être Dieu et nos devoirs envers lui, mais seulement une révélation moiale inhérente à la conscience, inséparable de nos actes de relation mutuelle avant toute altération née de l'usage de la liberté sous les conditions de l'expérience, il faut que la religion ait eu des commencements presque tout empiriques, dans l'histoire de l'humanité. Il faut, veux-je dire, que l'homme ait tiré ses premières idées religieuses de ses impressions et de ses suppositions sur la vie, les biens et les maux et leurs causes, et n'ait pas trouvé dans ses pensées l'idée de Dieu toute faite, comme il y a trouvé celle du juste au premier moment où il a été en rapport avec un être son semblable. La religion est donc un produit non point primordial et en quelque sorle absolu de la nature humaine (sauf comme disposition et tendance), mais consécutif à la vie humaine. S'il en était autrement, on devrait la trouver invariable en elle-même, et il faudrait ou qu'elle eût été l'objet d'une révélation littérale à laquelle il serait encore possible de se rapporter, ou qu'elle fût susceptible d'une construction rationnelle, ce qui ne s'accorde pas avec la définition que j'en ai donnée d'après la considération des faits.

Une conséquence de ce point de vue, si je ramène à présent ma pensée à l'hypothèse cosmogonique du monde créé primitif, et de la révolution d'ordre moral qui en a remplacé l'organisme par le système matériel des lois actuelles, c'est que l'espèce humaine, en passant d'un monde à l'autre^ a traversé les eai^a^ du Léthéen religion, comme les individus l'ont fait pour leurs consciences personnelles mêmes, dont le sentiment d'identité, aboli en ce qui touche le monde primitif, ne date plus que du commencement de leur vie de réflexion, après

(1) On remarquera que, en taut que la religion admet la nécessité de la foi pour atteindre son objet, elle constate ce que Kant déclare dans un antre style, en appelant la théologie problématique.

leur naissance dans le monde actuel. Quelle qu'ait pu être la religion dans le premier, ou plutôt l'équivalent de ce que nous appelons dans celui-ci la religion^ c'est-à-dire quelque rapport qui ait régné, dans l'état de la création normale, entre le Créateur et l'organisme humain en son intégrité^ les consciences distinctes comprises et unies en ce dernier en ont perdu la connaissance et n'en peuvent plus retrouver que la foi, avec toutes les possibilités d'erreur auxquelles elles sont soumises par l'infirmité de la nature et du caractère chez chacun, par les déviations du sentiment et l'usage incertain de l'imagination et de la raison >

Pour aller jusqu'au bout, et pour expliquer, dans l'hypothèse dusystème des fins divines, Vignorance des hommes en religion, au début et dans tout le cours de leur établissement terrestre, ignorance opposée à la connaissance fondamentale en morale, et jointe à une disposition telle que les croyances en religion sont en grande partie dépendantes des c?e7e7'?»ma</o?îs pratiques en morale; pour expliquer, dis-je, cette économie des ressources données à l'humanité en vue de son éducation et de ses progrès, il n'y a qu'une supposition qui serve, mais elle est d'accord avec ce qu'exigent d'autres conditions d'une théodicée possible : c'est que le Créateur a voulu que la réintégration de ses créatures dans leur primitif organisme et dans leur rapport normal avec lui fût essentiellement leur œuvre, et que les seuls instruments de cette œuvre fussent cette même conscience morale qu'ils ont violée, et cette même liberté dont ils ont mésusé, mais cette fois dans la longue traversée des douleurs et des maux de tous les genres où leur déchéance les a précipités, et qui est pour eux V Arbre immense de la connaissance du Bien et du Mal. L'expérience, en effet, nous enseigne que le Bien est mal connu ou mal possédé par ceux qui n'ont pas assez goûté des fruits de cet arbre.

Nous pouvons rattacher à la question de l'origine du sentiment religieux celle de l'origine de la conscience du libre arbitre, qui est aussi celle de la réflexion. Cette dernièi'e, considérée en elle-même, est proprement celle de l'origine de l'homme. Je n'ai nullement l'intention de ramener ici, pour le discuter, le problème de la liberté comme réelle, c'est-à-dire d'examiner le bien fondé in re du sentiment que nous en avons. Cet examen est inutile pour constater que, lorsque nous parlons d'un être qui n'est point apte avant d'agir, en certains cas, de se représenter l'alternative de faire telle chose ou de ne la point faire, de réfléchir à telles conséquences bonnes ou mauvaises pour lui qui paraissent attachées à cet acte suivant qu'il sera fait ou ne le sera pas, et enfin de penser, à tort ou à raison, que le futur en question est encore indéterminé, que les deux termes de l'alternative sont également possibles, cet être-là n'est pas l'homme. Et de même,

lorsque nous avons l'idée d'une intelligence dans laquelle les futurs ne sont pas représentés seulement sous une forme sensible et iraaginative, pour être mis, par des associations d'idées, en rapport avec leurs concomitants remémorés, agréables ou désagréables, et servir ainsi de motif à lu détermination d'un acte conforme à ce jugement spontané; mais bien d'un entendement où Ihésitation, si le balancement des perspectives contraires en produit une, est accompagnée de l'évocation volontaire et de l'examen systématique de toutes sortes de motifs d'agir et de toutes sortes de conséquences imminentes ou éloignées de l'action douteuse et facultative, cet entendement-là n'est point celui du pur animal. Je n'introduis encore dans la différence de l'homme et de l'animal, ainsi définie, rien qui s'appelle la moralité, rien qui tienne à une distinction introduite dans les biens et d'où résulte la notion du bien moral. La réflexion et le sentiment de l'égal pouvoir des possibles contraires composent un caractère suffisant, quoiqu'il yen ait d'autres et de non moindres. L'observateur peut descendre, en son étude, aux plus basses tribus humaines, il trouvera que partout Y homme pratique est cela, commande par là aux animaux, et lutte contre la nature; car c'est par là qu'il est capable d'ajouter à ses organes naturels des instruments artificiels. Or on ne saurait alléguer aucune raison pour que V « homme quaternaire » ou r « homme tertiaire », s'il a existé, aient été formés sur un autre type. Kn tout cas, l'apparition terrestre de l'homme est l'apparition de cet homme-là. Entre le simple animal et lui l'intermédiaire est quelque chose d'indéfinissable,

« La question de savoir si l'homme primitif méritait ce nom, alors qu'il ne possédait que très peu d'arts de la nature la plus grossière et une langue des plus imparfaites, dépend de la définition que nous emploierons >> : ainsi s'exprime Darwin, et rien n'est plus juste. Il semblerait, d'après cela, naturel de chercher la définition, et on en trouverait une, sans aller plus loin, dans l'aptitude à inventer des arts et dans la faculté de former les concepts qui servent au langage (les deux caractères mentionnés par Darwin), en ajoutant, comme de raison, les conditions mentales de cette aptitude et de cette faculté, à savoir : la réflexion et la liberté. Mais il ne l'entend pas ainsi : « Considérant, continue-t-il, une série de formes partant de quelque être d'apparence simienne et arrivant graduellement à rhomme tel qu'il existe, il serait impossible de fixer le point défini auquel le terme « homme » devrait commencer à s'appliquer. Mais ceci a peu d'importance. » Mais ceci en a, au contraire, beaucoup, puisque, prenant ainsi son parti, Darwin ne fait rien de moins que de substituer à la méthode logique des définitions l'hypothèse gratuite de la continuité par degrés indéfinis, en un point où l'existence des

DU COMMENCbîMENT EMPIRIQUE DE LA RELTGTON ET DE LA RÉFLEXION 203

degrés est dominée par celle de la fonction même dans laquelle on les suppose. La conscience rétléchie est donnée ou ne l'est pas ; ses degrés viennent ensuite; ils sont fort bas, aussi bas que cbez les moins intelligents des sauvages, quand nous les mesurons chez un très grand nombre de nos compatriotes, auxquels nous ne refusons pas cette conscience, vu qu'ils savent combiner rationnellement leurs actions et causent avec nous, ce que nul animal ne peut faire. Où donc chercher l'être dont on ne pourrait dire ni qu'il le peut ni qu'il ne le peut point? La pathologie mentale sera seule à fournir cet ambigu entre l'entendement et l'idiotisme.

« La conclusion, dit encore Darwin, à laquelle nous sommes ainsi conduits sur l'origine de l'homme (savoir^ regardé comme descendant d'un quadrumane: mammifère velu, pourvu d'une queue et d'oreilles pointues, vivant probablement sur les arbres et habitant l'ancien monde), celte conclusion rencontre sa plus grande difficulté dans la hauteur du niveau intellectuel et des dispositions morales où s'est élevé l'homme. Mais celui qui admet le principe général de l'évolution doit reconnaître que, chez les animaux supérieurs, les facultés mentales, quoique si différentes par le degré, sont néanmoins de même nature et susceptibles de développement comme dans l'espèce humaine. Ainsi l'intervalle qui sépare ces facultés entre un des singes supérieurs et le poisson, ou entre une fourmi et un insecte parasite, est immense... » Darwin soutient, en conséquence, que la sélection naturelle a pu, chez les animaux et chez l'homme, avec la même continuité, perfectionner des facultés qui sont après tout de même nature . Il ne pourrait à aucun endroit, dans son échelle animale de descendance, les voir changer de nature, sans abandonner son principe (1). Mais il y a une pétition de principe cachée dans celte manière de raisonner.

En effet, il peut convenir à un système, mais il n'est point logique, ni, par conséquent, scientifique, d'admettre d'abord le principe général de révolution (entendez l'évolution continue, sans limites), et

(1) La descendance de l'iiomme, t. I, p. 25u, el t. II, p. 4!0. J'indiquerai ici, quoique ce ne soit plus de mon sujet, la ligne généalogique esquissée par Darwin, antérieurement aux quadrumanes, souche de l'espèce humaine : « Ceux-ci et tous les mammifères supérieurs dérivent proprement d'un marsupial ancien, lui-même provenant, au travers d'une longue lignée de formes diverses, de quelque être semblable à un reptile ou à un amphibien, et celuici dérivant d'un être semblable à un poisson. Dans l'obscurité du passé nous entrevoyons que l'ancêtre des vertébrés a dû être un animal aquatique muni de branchies, ayant les deux sexes réunis sur le même individu, et les organes les plus essentiels du corps (tels que le cerveau elle cœur) imparfaitement développés. Cet animal paraît avoir ressemblé, plus qu'à toute autre forme connue, aux larves de nos ascidies marines actuelles. »

de partir de là pour n'envisager que des différences de degrés dans les facultés mentales et les dispositions morales, soit qu'on les observe entre un singe supérieur et un poisson ou entre l'homme et ce singe supérieur, ce qui résoudrait la plus grande difficulté. Il faut, au contraire, n'ayant aucune preuve d'ordre expérimental de la transition graduelle du singe à l'homme, examiner d'abord impartialement si les facultés mentales et les dispositions morales comparées, rapprochées de l'un à l'aulre des deux intervalles ci-dessus désignés, se prêtent à une définition commune ou se rapportent à des formes psychiques trop différentes pour souffrir la continuité d'un seul et même développement. C'est de cet examen que dépend la possibilité logique d'admettre le principe général de l'évolution comme applicable au cas en question, sans rien préjuger d'ailleurs sur cette autre question : de savoir si l'intervalle du poisson au singe supérieur ou celui de Vinsecte parasite à la fourmi ont pu être franchis par la voie d'une transformation graduelle. Pour m'en tenir ici au point de vue psychologique, j'objecte à l'évolutionisme l'identité du procédé mental chez le poisson et chez le singe supérieur, et l'irréductibilité de ce procédé au procédé humain. Le premier, dans toute sa généralité, pris dans n'importe quelle espèce, n'implique rien de plus, en matière de détermination à l'acte, que des sensations, des émotions, des actions réflexes, des associations d'idées, la mémoire et des imaginations portant sur le futur; le second suppose de plus la conscience réfléchie des possibles^ la spéculation sur les alternatives de la décision mentale, la conduite de l'esprit, enfin la formation des concepts, d'où le raisonnement formel et la parole.

Tout ceci ne touche pas encore à la question de la moralité. Quelle que soit la distance entre la force et la portée d'une intelligence et celles d'une autre intelligence, ou pourra toujours la supposer franchie par une évolution, à moins, comme on vient de le voir, qu'on ne puisse y marquer parla pensée des degrés d'un bout à l'autre (1). Mais quand il s'agit des actes moraux, c'est-à-dire des actes qui sont faits sous la représentation formelle de deux résolutions possibles, l'une conforme, l'autre contraire au devoir, il devient logiquement impossible d'admettre que la faculté de se former une représentation de cette espèce

(1) Qu'on n'objecte pas l'évolution qui a lieu chez l'homme lui-même, l'individu, depuis l'enfant jusqu'à l'adulte qui jouit de la raison; car non seulement il s'agit, en ce dernier cas, d'un développement dont la puissance est donnée et la fin fixée d'avance, depuis et avant l'embryon, mais il n'est pas possible d'y suivre un progrès continu, à degrés insensibles. Ou saisit, au contraire, les moments fortement différenciés où, l'organisme et les autres conditions externes étant venus à point, des actes mentais jaillissent qui tranchent par la formelle énergie de la réflexion et de la délibération sur le fond d'esprit instinctif et tout déterminé de l'homme animal.

soit pour l'animal un fruit d'évolution. En elTet, l'évolution exigerait que les mêmes actes qui sont faits d'abord enconformité de la nature animale, ou tels que l'hérédité les comporte et les amène, en parfaite innocence par conséquent, fussent ultérieurement et progressivement tenus pour mauvais et condamnables, à mesure que plus de clarté se fait dansl'espritou que les émotions prennent une direction nouvelle. Mais le point de vue de la moralité est tout lopposé de cela, puisqu'il nous présente le premier acte mauvais qui soit imputable à un agent libre, comme devant s'accomplir à la franche lumière de l'alternative : obéir ou désobéir à l'impératif moral. L'évolution fait continuellement suivre ce qui, selon la morale, doit toujours précéder. Où donc commencera l'imputabililé, l'action supposée mauvaise étant déterminée par l'hérédité, et en cela justifiée, puis, en tant que condamnable, condamnée seulement par des motifs qui lui sont postérieurs ? L'introduction du mal moral dans la nature animale est quelque chose qui ne se conçoit pas.

Cette contradiction devient particulièrement sensible quand le devoir est pris sous son aspect religieux, c'est-à-dire considéré comme d'ordre divin ; car alors il est clair qu'il ne saurait y avoir faute là où il n'y a pas commandement intimé et compris, et que la connaissance du devoir doit ainsi précéder les actes qu'elle est appelée à régler, et ne saurait se former par l'effet de leur succession indépendante de toute obligation consciente. Aussi avons-nous vu ceux des penseurs religieux, qui, éblouis par le prestige scientifique de la substitution de l'évolution à la création pour l'explication du monde, ont essayé d'introduire la liberté et le péché originel dans le cours des phénomènes d'une animalité variant et progressant continuement d'espèces en espèces, tomber dans un cercle vicieux manifeste. Ils ont cru pouvoir ne conserver de l'idée de création que le point initial de l'institution divine du germe du monde. Dieu, suivant eux, a voulu que sa créature se développât d'elle-même par sa liberté et ne dût son bien qu'à ses propres efforts. Le monde de l'évolution serait donc cette œuvre de la créature, et toutefois c'est par l'effet de l'évolution que s'est produite, selon cette manière de voir, la liberté même que Dieu aurait chargée de produire l'évolution ! Et le péché originel, source de tous les maux, est un péché dont on aurait à prendre la source dans un monde déjà mauvais, dans l'acte d'hommes déjà mauvais du fait de leur condition antécédente dont ils ne sont pas les auteurs ! Et la connaissance du bien suivrait constamment la perpétration du mal, au lieu de la précéder pour en constituer l'imputabilité morale !

Ce renversement des termes naturels et partout observables du jugement moral fait naître la connaissance du mal comme tel et, par

suite, le progrès, du remords, et exige que le remords s'attache à des actes commis sans aucun réel sentiment du mal faire. Darwin donne un air spécieux à l'explication de l'origine de la conscience chez l'animal humain, en opposant les genres d'impulsion les uns aux autres : ceux de la sociabilité et de la sympathie à ceux qui naissent de passions tout actuelles et de l'ulilité de l'individu ; les seconds, inconstants et variables; les premiers, plus profonds, peut-être dus, comme le veut H. Spencer, « aux expériences d'utilité organisées et consolidées à travers toutes les générations passées de la race humaine, et devenues chez nous, par transmission et accumulation continues, certaines facultés d'mtuition morale ». « Après avoir, dit Darwin, cédé à quelque tentation, nous éprouvons un sentiment de mécontentement, analogue à celui qui accompagne la non-satisfaction des autres instincts, et qu'alors nous appelons conscience-, car nous ne pouvons pas empêcher les impressions et images passées de se représenter continuellement à notre esprit; de les comparer dans cet état affaibli avec les instincts sociaux toujours présents, ou avec des habitudes contractées dès la première jeunesse et fortifiées pendant toute la vie, héréditaires peut-être, et ainsi rendues presque aussi énergiques que des instincts. » Et ailleurs : « lorsqu'un désir ou une passion l'aura emporté sur ses sentiments sociaux, l'homme réfléchira, comparera les impressions maintenant affaiblies de ces impulsions passées avec l'instinct social qui est toujours présent, et épiouvera alors ce sentiment de mécontentement que laissent après eux tous les instincts auxquels on n'a pas obéi. Il prendra, en conséquence, la résolution d'agir différemment à l'avenir. C'est la conscience [{). »

Malgré l'ingéniosité de cet arrangement, il n'est pas bien difficile de voir que les termes du jugement de moralité s'y présentent dans l'ordre renversé. En effet, la comparaison du motif auquel il a obéi et du motif qu'il a repoussé, si l'agent la fait avec remords après l'acte, c'est qu'il l'a déjà faite avant l'acte, ou bien il n'est pas ce qu'on appelle agent moral; et, s'il l'a faite avant l'acte, en ce même cas, c'est en se représentant un devoir de faire ceci, un devoir de ne pas faire cela, ce qui n'est point du tout la même chose que la comparaison qui viendrait plus tard d'un instinct préféré ou sacrifié à un autre instinct. La conscience ne peut suivre, avec le caractère dont il s'agii, qu'autant que son dictamen a précédé. Darwin, involontairement, accordece point, quand le mot tentationlui échappe; car ce mot fait allusion à une comparaison préalable, accompagnée du sentiment d'un devoir faire (ou ne pas faire)^ et suivie, chez l'agent

(1) La descendance de Cfiomme, t. I, p. 103-113, et t. Il, p. 412 de la traduction française.

qui a manqué à ce qu'il croyait devoir, d'un mécontentement d'une autre nature que celui qui appartient au simple regret d'avoir l'ait ou manqué de fane ce que maintenant il voit Lien qui aurait été plus expédient. L'école psychologique qui cherche dans les sentiments sociaux, dans la sympathie, dans l'attrait croissant de l'utilité générale, la source de la notion du devoir, méconnaît l'existence d'un caractère mental spécifique, et se trompe sur deux points : un point de fait, relatif à l'histoire des mœurs sociales ; un point d'analyse, en ne distinguant pas le sentiment du devoir faire (ou ne pas faire) telle chose, qui est fondamental, d'avec les applications épurées et rationalisées de ce même sentiment auxquelles nous réservons aujourd'hui tout particulièrement la qualification de notions morales, et de connaissance du devoir.

Et d'abord le caractère spécifique; il faut, pour s'en rendre nettement compte, le voir lié à la spéculation sur les possibles en conséquence de ce qu'on a le sentiment de pouvoir aussi bien faire que ne pas faire, et vice versa. Cette spéculation est elle-même spécifique, et ses effets se voient aussi bien ou mieux dans les superstitions les plus absurdes que dans les idées raisonnables que l'homme est capable de se former sur ce qui peut arriver ou ne pas arriver par l'effet de telle action qui dépend de lui, qu'il fera ou ne fera pas. Les animaux ont des instincts dont ils s'écartent peu, des habitudes dont l'origine est toujours motivée par une expérience constante d'où sortent pour eux des associations d'idées régulières. Mais l'homme est sujet à des imaginations iuiprovisées de toutes sortes et encline des suppositions arbitraires sur les rapports des choses et la liaison des événements. De là, tant de superstitions sur les chances, les sorts, les pratiques d'où l'on attend ceci ou cela, croyances puériles dont il y a partout de beaux restes, et qui ont nécessairement dominé en grande partie l'esprit humain avant la réflexion sur les lois, et l'observation méthodique des consécutions réelles. L'esprit d'imitation et l'autorité des chefs, dans les sociétés inférieures, font tourner en habitudes et en obligations les idées, maximes et pratiques ainsi nées de la libre imagination, sans pouvoir les soustraire aux variations de la spontanéité et de la mode, mais non pas sans créer aux individus des devoirs fondés sur la coutume et l'opinion établie. Les racines de ces devoirs sont multiples : contrainte des mœurs, commandement spécial, au besoin, de ceux qui ont puissance ou autorité, et conviction régnante de l'utilité qu'il y a pour la tribu de faire ou non telle chose, ou de la faire de telle manière, et du danger d'agir autrement (1). Tout cela

(i). Voy. Bagehot, Lois scitntifiques du développement des nations, passim, et particulièreuieut p. 138 et suiv. (édit. frauç.j.

diffère essentiellement des habitudes animales et constitue le principe formel de l'obligation.

L'erreur de fait et d'histoire dans laquelle tombe l'école utilitaire, quand elle croit voir le progrès de la morale dans ime aptitude croissante des hommes à subordonner leurs intérêts particuliers à l'ulililé générale, et cela par Teftet d'un développement de 1' « altruisme », cette erreur consiste à imaginer que le sentiment de l'utilité générale a exercé un empire moindre sur les idées et les mœurs des anciennes sociétés et des sociétés inférieures que sur celles des nations policées et des peuples modernes. La vérité est tout le contraire. Les plus anciennes coutumes et celles des peuplades les moins civilisées sont partout les plus oppressives, pour des raisons faciles à comprendre, et le progrès de la morale a toujours accompagné celui de la liberté et des droits reconnus aux individus. L'altruisme, en tant que sympathie mutuelle, est une qualité des personnes; en tant que patriotisme, il est bien loin d'avoir augmenté depuis l'antiquité; en tant qu'humanitarisme, son action en fait est presque négligeable.

L'erreur d'analyse, enfin, est de confondre le devoir avec les idées que, suivant les temps, on s'est fait des devoirs, dans les diverses sociétés et religions. H. Spencer applique sa théorie des « expériences d'utilité accumulées » à l'explication d'une « faculté d'intuition morale » qui se serait constituée progressivement dans l'espèce humaine. 11 entend donc par- là la notion élevée et épurée du devoir, et pense tomber d'accord avec l'école intuitive ou aprioriste. Mais le fait est que les devoirs, considérés dans leur représentation empirique au sein de l'espèce, se sont imposés avec la plus grande énergie en faveur de croyances, de mœurs et de prescriptions religieuses et politiques, que l'on croyait fort utiles sans doute^ mais qui différaient beaucoup de ce qui est d'une utilité réelle, et de ce que H. Spencer entend par intuition morale; tandis que les pures notions de justice et de charité ont toujours dû leur origine et leur propagation à des personnes choi^^ies.

GHAPITRK V

De quelques relig-ions de tribus.

Je crois avoir suflisamment déterminé le sens du mot fétichisme, étendu outre mesure par quelques auteurs. Ainsi le fétichisme n'est pas là où le culte s'applique soit aux grands corps naturels, aux astres par exemple, soit aux phénomènes traduits en un système de personnifications et de mythes, où se donne carrière une imagination forte et créatrice. Ce ne sont point non plus des fétiches, ces dieux dont une religion encore très élémentaire envisage les personnes et les dynasties, aux confins du monde humain sur lequel ils ont exercé leur puissance, en partie confondue avec les forces de la nature. Et il faut encore juger supérieures au culte fétichiste les croyances qui peuplent les éléments d'une multitude d'espi'ita invisibles mais actifs, bienfaisants ou malfaisants, quoique les pratiques liées à cet ordre de conceptions puissent se rapprocher beaucoup de celles que le fétichisme engendre. Ce qui caractérise véritablement Tétat intellectuel et moral des tribus livrées à la superstition la plus infime, c'est cette bassesse de vues qui les tient attachées aux objets de foi les plus grossiers et les premiers venus, sans que leur intelh'gence atteigne jamais à quelque généralité, ni leur conscience religieuse à quelque chose de sérieux. Ce n'est 'pas qu'une peuplade africaine dont toute la religion ne consiste qu'en gris-gris, en amulettes et en simagrées, n'ait quelquefois plus d'honnêteté et de meilleures coutumes, au moment où nous l'observons, que n'en a telle autre, convertie à l'islamisme et fière de la connaissance d'Allah. Mais celle-ci doit posséder un esprit plus développé et une certaine fixité de croyance et de conduite, tandis qu'une superstition sans frein expose l'autre à toutes sortes d'aberrations et de caprices.

Il n'est nullement nécessaire que Thumanité ait débuté par le fétichisme. On peut faire valoir plusieurs raisons, et de très puissantes, contre cette opinion, si souvent exprimée. Ceux qui la partagent ne tiennent pas compte de la liberté de l'homnie, non pas même de la variété d'imagination, de passion.s et d'idées qui résultent pour lui de son intelligence plus ou moins ouverte, el des impressions diverses dues à ses premiers actes et à ses premières expériences, à raison des

INTKOIJUCTION. 14

circonstances externes et des dispositions physiques et morales des races. Nous avons vu que le fétichisme répond, pour le fond des croyances, au plus bas degré de l'esprit; il faudrait donc supposer les hommes partis, non seulement de la table rase de l'expérience et des connaissances ou croyances particulières, ce qui est tout simple, mais encore d'un état d'impuissance et d'inaptitude réelle. Or celte hypothèse est toute gratuite, surtout si on la fait porter sur les races quelles qu'elles soient; et, de plus, en l'adoptant, on rend malaisé à comprendre un progrès postérieur qui réclame ces mêmes aptitudes qu'on a refusé d'admettre.

Puis, (0 fétichisme primitif qu'on regarderait comme inévitable, il faudrait le définir par ses parties innocentes et puériles, en le dépouillant de ceux de ses concepts et de ses rites qui supposent une conscience tournée à l'injustice et, par conséquent, un elfet de la liberté. Quelque commune qu'ait été cette déviation, ou plutôt parce que toutes les religions l'ont subie à un degré ou à un autre, dans la mesure de l'invasion du mal moral, on ne saurait l'imputer essentiellement au mode fétichiste. Ce dernier genre d'adoration et de foi se réduit donc, en principe, au choix qu'il implique entre les puissances mystérieuses dont l'homme peut faire dépendre sa vie et son bonheur. Ce choix particulier était possible et naturel, nous l'avons vu, mais il n'était pas le seul possible et le seul naturel. Il pouvait arriver également que l'imagination religieuse fût frappée des grands spectacles de la nature, delà beauté du ciel et de l'aurore, de l'éclat et de la vertu génératrice du soleil, de la douce lumière et des phases de la lune, de la lueur mystérieuse des étoiles, dont l'influence est cachée, enfin de la force des éléments et des météores, et du prodige d'un phénomène à la fois doux et terrible, tel que le feu. Il pouvait arriver que la superstition vît des esprits partout dans les éléments, au lieu d'animer et de personnifier les éléments eux-mêmes. D'autres déterminations encore étaient possibles, et nous verrons qu'elles se sont en effet produites. Nous décrirons un certain nombre de formes de religion que tout nous porte à traiter d'originales et primitives. Il serait du moins on ne peut plus arbitraire de les regarder comme les produits de l'évolution d'une forme unique, lorsque celle prétendue forme première ne peut ni se démontrer a priori ni s'induire de l'observation et des traditions avec quelque vraisemblance (1).

Le fétichisme règne principalement sur les tribus de race noire

(1) Voir au sajet du félichisiue, aiusi que de l'opiuioa suivant laquelle ou devrait le regarder comme la religion primitive universelle : Crilir//œ plnlusophique, 1" série, t. XVII, pp. 13o, 133, 216, et Max MuUer, Orif/ine el dévelopjicmenl de ki relif/ion, pp. 80-118.

en Afrique, ei il y cède peu à peu à la propagande musulmane, non sans laisser de fortes traces chez les convertis. Les tribus occidentales et centrales offrent encore des types de cet état religieux. Les Hottentots, race et langue foit distinctes, tiennent aussi du fétichisme par la nalure de leurs superstitions,, mais paraissent s'en séparer en ce que leurs divinités sont moins arbitrairement multipliées et, dans quelques cas, moins grossièrement définies. Plusieurs voyageurs leur ont attribué le culte de la lune, joint à celui de certains êtres personnels imaginaires et de certains animaux. Les esprits et les 7'evenants sont au nombre des objets qui occupent leur imagination. La tendance à l'adoration de l'animal, si naturelle dans l'ordre des sentiments fétichistes, semble avoir été générale et presque caractéristique dans toute cette partie du monde. On peut croire que la religion égyptienne, d'ailleurs très développée, a obéi sous ce rapport à l'influence d'une disposition commune. Mais il est possible que les Égyptiens, comme les Éthiopiens, comme les autres peuples qui touchaient à la côte orientale, aient reçu de l'Asie des éléments de religion, ainsi que de sang et de langue.

Il en est ainsi des Cafres. Certains rameaux de cette race se rapprochent, par le type physique et par quelques propriétés du langage, des peuples anciennement civilisés du nord-est de l'Afrique. Ils offrent même tel caractère qui convient au groupe appelé sémitique, et, par conséquent, à l'Asie, àce qu'il semble. Leurs religions portent au même rapprochement, si l'on a égard à la place considérable qu'y occupent les pratiques de purification et la doctrine des souillures attachées à divers états ou circonstances de la vie. Au surplus, la notion de la divinité est peu développée chez les Cafres ; l'idée de la vie future, vague; ils ont des sacrifices destinés à apaiser la colère des puissances naturelles, ou celle de quelques animaux sacrés, mais sans culte ni sacerdoce réguliers; la croyance aux influences et aux sorcelleries est le fond de leur état religieux, et les applications en sont nécessairement mobiles, comme l'imagination qui en est le principe.

Les nègres australiens, parmi lesquels nous comprenons ici des peuplades del'Océanie, telles que les Papouas, passent pour les restes dispersés et de sang mêlé d'une race antique, qui se serait étendue des côtes orientales de l'Afrique aux terres de l'Océanie, et que des races moins abaissées auraient anciennement expulsée des presqu'îles de l'Asie et progressivement refoulée vers le sud. Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, les races noires dont nous parlons, physiquement très distinctes des races africaines occidentales et centrales, ne sont pas sans affinité avec certaines des tribus du bord oriental, et l'analogie de religion suit l'analogie physique. Les nègres proprement dits