ERREUR DE KANT SUR LA NATURE DE LA CUUTE ET DU PROGRÈS

moins caractérisé les sociétés que les personnes. Nous avons autour de nous et en nous de grands et déplorables restes des vices et des crimes passés à l'état de coutume et incorporés au corps soci?l. Que l'espèce, néanmoins, puisse profiter et profite progressivement du développement complexe de la vie et des puissances humaines à travers les méfaits mêmes des hommes^ si c'est là ce que pensait le philosophe, je ne le combattrai plus; mais je remarquerai que les avantages et les progrès sociaux se réalisent aussi dans les individus et par eux, que sans eux l'espèce n'est rien ; et si je cherche à me représenter l'essence de ce progrès humain, de ce bien obtenu par degrés dans la suite des temps, je trouverai qu'elle repose en grande partie sur la liberté, sur la connaissance rélléchie, sur la raison. Ces biens, fondements de tous les biens, sont les mêmes pour la société que pour la personne, et ce n'est qu'autant que la personne les possède avec leurs conséquences que la société possède aussi les uns et les autres. En un mot, là où l'individu perd, on voit de même des races perdre; et là où la société gagne, on voit d'abord et nécessairement les individus gagner.

Et il ne serait pas juste d'objecter que le progrès social, envisagé dans les personnes qui en profitent, s'obtient par le sacrifice de celles qui ont vécu aux époques plus ou moins anciennes, ou primitives, qui ont souffert dans un milieu barbare et n'ont pu encore être promues par la raison à des biens supérieurs à ceux que l'ordre des purs instincts animaux leur eût assurés infailliblement. Non, le juste, à toutes les époques, a trouvé à sa portée des biens élevés au-dessus des satisfactions de la vie instinctive. Si, néanmoins, il a été souvent la victime et de l'injustice d'autrui et de ses propres mérites, c'est un malheur dont je ne vois pas que nous soyons affranchis. L'idéal d'une société future, supposé accompli, ne nous dispenserait pas d'ailleurs de chercher dans l'ordre latent du monde une justification possible du sort des individus qui nous semblent sacrifiés à Toeuvre du passé, meilleure et plus honnêtement acceptable que celle qui se tire d'un succès final dont ils ne seraient point appelés à jouir. Il n'est pas digne de Kant de nous renvoyer à l'adage que la nature fait tout pour l'espèce, rien pour Vindividu, fût-il une personne.

Ajoutons en passant que les philosophes, aujourd'hui si nombreux, qui admettent un ordre, une finalité générale de l'univers, mais dans laquelle les travaux et les peines du passé sont des sacrifices sans récompense faits pour un but qui ne profitera point à ceux qui en ont eu le mérite, mais à leurs successeurs, n'ont guère le droit de se scandaliser des injustices divines que consacre une autre théologie qu'ils n'aiment point, ni de rejeter la nourriture qu'y puise le mysticisme. N'ont-ils pas aussi une manière de réversibilité ? n'ont-ils pas leurs victimes et leurs sacrifices''^

SOLUTION DE l'aNTI.VOMIE DE LA CIVILISATION 11

Je reviens maintenant à la théorie de Kant. Le passage où les paradoxes de Rousseau sont expliqués et les travaux de ce grand homme ramenés à l'unité est, je crois, vrai et profond. Seulement, je ne puis admettre l'existence d'une contradiction formelle entre la civilisation et la nature du genre humain, considéré comme espèce où chaque individu doit remplir entièrement sa destination. Il faudrait, pour qu'il en fût ainsi, que l'homme eût été destiné à rester animal; car s'il est né ou a dû devenir un être moral, il ne faut pas plus s'étonner des misères que cette condition a rendues possibles pour lui qu'on ne s'étonne de celles qui accablent les animaux dans l'ordre où ils sont confinés. Remarquons en outre que, si l'on parle exactement en prétendant que dans une espèce animale chaque individu atteint sa destination, il sera vrai de dire, dans le même sens, que tout homme atteint la sienne sous le régime le plus injuste et le plus dur d'une civilisation quelconque; car le pire mal qui puisse lui advenir au physique est de souffrir et de mourir (en outre de l'effet des lois communes de la nature) pour le bien physique des autres, ce qui est le sort commun des animaux; et le mal moral, dont il ne s'agit point ici d'ailleurs, n'est à apprécier que relativement au hien moral dont le même homme a été rendu capable.

Mais une considération qui domine tout, c'est que les maux propres à l'état moral et à l'état civilisé qui en est la suite dépendent de la liberté, attribut essentiel de l'homme dans ces deux états. Dès lors la déchéance que l'on qualifie de contradiction entre la civilisation et la nature, cette con uption, partout où l'on peut la signaler, a été l'œuvre de la liberté. Inévitable en fait, à cause des épreuves diverses et répétées auxquelles tant d'hommes ont été soumis, il était pourtant dans la puissance de chacun d'eux de n'y rien ajouter, mais d'en retrancher quelque chose, et il appartient à tous de s'en relever par une suite d'efforts dans la suite des temps. Ainsi la liberté fait l'unité profonde des phénomènes qui nous semblent contradictoires^ parce qu'elle est une égale puissance de biens et de maux, et il est en elle de détruire à la longue les désordres que seule elle a pu introduire. C'était là au fond la pensée de Kant, je n'en doute pas, et c'était le sentiment confus de Rousseau. Malheureusement, les explications du disciple et du maître pèchent par faute d'appliquer sérieusement à l'histoire de l'homme primitif la pure et forte notion du libre arbitre. L'un et l'autre y croyaient pourtant, ou pensaient y croire! Ils ne voyaient point l'antinomie où réellement elle est, à la profondeur où il faut la chercher. Ce n'est pas entre la civilisation et la nature qu'il faut la prendre^ puisque la civilisation est un produit dont la nature, au sens le plus complet du mot, est l'un des facteurs, la liberté étant l'autre. L'antinomie est entre cette liberté, d'une part, qui doit être

12 SOLUTION DE l'aNTINOMIE DE LA CIVILISATION

considérée dans l'individu moral, dans la personne, théâtre propre, et unique au fond, de son exercice, et la nature et la société ensemble, d'une autre part, qui ne lui offrent point des conditions normales et pures pour la pratique du devoir, pour le maintien des passions dans les limites que le devoir exige. Si Kanl avait vu l'opposition là, et non pas où la placent les célèbres paradoxes de Rousseau, fondés sur le principe de la bonté de la nature, il aurait pensé peut-être à un autre lieu et à d'autres temps que ceux du berceau de l'humanité terrestre, pour y envisager un milieu convenable à la création première de l'être libre et obligé.

La faiblesse de Kant sur ces terribles questions m'apparaît surtout dans la définition même de l'origine et de la nature du mal. Il est vrai que cette faiblesse est de la force, si je la compare aux abstractions froides et fausses et à la complète atrophie du sens historique chez tant d'autres philosophes : les Descartes, les Leibniz. L'un ne voit dans le mal qu'une borne, une privation; l'autre ajoute que le mal est un ingrédient nécessaire du meilleur des mondes possibles. Kant du moins envisage la morale historiquement à la fois et dans son pnncipe. Il reconnaît une chute, dont malheureusement il rattache moins l'idée à l'usage de la liberté qu'à révolution qui en ouvre peu à peu l'exercice à l'homme, et à l'avènement même de la raison. Il trace le tableau des maux qui accablèrent l'espèce humaine à l'origine des sociétés comme une suite fatale des civilisations primitives, de laquelle il semblerait que personne en particulier n'ait été responsable quoiqu'elle ait abouti à l'entière perversion des individus. Il va jusqu'à conclure, parallèlement à la lettre de la tradition sémitique, que les hommes devinrent indignes de r existence. La légende du déluge universel vient ainsi rompre l'exégèse des origines morales. Cette légende, en ellemême fort naturelle, n'est pas susceptible pour nous d'une réelle application à l'histoire. D'ailleurs les probabilités tirées des traditions et des monuments des principaux peuples de l'ancien monde (Aryens, Sémites, Égyptiens et Chinois) nous désignent les mœurs patriarcales comme trait commun d'une très ancienne humanité. Kant pousse les choses au pire et ne satisfait bien ni à l'un ni à l'autre des deux grands principes opposés, également réels, applicables à la matière : ni à la liberté, parce qu'il ne la voit point assez réelle et ne caractérise pas la déchéance comme mal moral ou péché; ni à la solidarité, car il ne paraît pas songer aux grandes raisons de la multiplication, du développement et de la persistance de ce mal, aux actions et réactions dont il est la cause pour la nature passionnelle de l'homme, à son influence nécessaire sur les religions et sur les institutions civiles et politiques, et aux atténuations de responsa-