PREMIERS TATONNEMENTS DU PANTHÉISME

de la morale et des cultes indiens, ou celle de la caste sacerdotale dans laquelle cet esprit ascétique se développa. Mais il est une autre tendance, destinée à prendre une importance non moins extraordinaire, et qui appartient déjà au poète aryen : je veux parler de Tidée pan-^ théisf ique, ou de la disposition de l'esprit à couronner Tédifice du po^ lythéisme par une divinité considérée comme substance unique des autres dieux et substance du monde.

Sans s'appuyer sur des passages isolés, quoique très curieux, tels que celui qui mentionne Texistence d*un Dieu qui est le tout des dieux, on peut dire que partout^ dans les bymnes du Rigvéda^ Tidée de Tunité première et totale cberche à se fixer et n'hésite qu*à faire déchoir certaines divinités pour en introniser une seule. En un mot, il y a plusieurs prétendants qui, s'ils n'avaient des rivaux, obtien* draient sans difficulté l'empire dont ils ont déjà tous les titres. Ainsi, Sema allume le feu des aurores, porle les mondes, veille à la nais* sance des dieux, développe la magie de la nature et crée le ciel et la terre. Agni reçoit les mêmes emplois dans d'autres textes et figure comme grand constructeur et essence universelle. Yarouna, qui, plus tard, doit descendre du titre d*Océan céleste à celui de Mer des Indes, Yarouna est le Maître des eaux, elles-mêmes Mères des êtres et Compagnes du Soleil, si ce n'est antérieures à lui. Souvent on Toppose à Mitra, soleil diurne, et alors il personnifie, comme soleil nocturne, l'essence mystérieuse de la lumière invisible et de la fécondation cachée. Le principe lumineux, dont l'Aryen se sépare toujours difficilement, et le principe humide, cause de vie y de santéy d'immortalité^ se combinent pour porter Yarouna à l'un de ces rôles que les premiers philorophes grecs, en vertu d'une pensée analogue et d'observations identiques, donnèrent successivement à l'Ëau^ à l'Air et au Feu.

Ailleurs, les hymnes rapportent simplement au couple primitif, Terre et Ciel, les notions de préexistence et d'action suprême, et c'est encore une idée qui se retrouvera dans la mythologie grecque. Mais on peut citer une autre conception propre aux Aryens, et peut-être la plus marquée du caractère panthéiste : c'est la déesse Aditi, déesse père et mère, identique avec tout ce qu'elle engendre et peut engendrer, et dont Yarouna, Mitra, Sourya (le soleil) et Indra sont les enfants. Nulle autre divinité ne semblait mieux faite pour assumer le concept du tout du monde, si son nom, qui s'étend parfois de l'idée de Nature à celles de Sainteté et de Sacrifice, doit de plus être r^ardé comme exprimant l'Indivision (par opposition à Diti, la Division, mère des malfaisants Dêtyas).

Mais l'anthropomorphisme triompha de la spéculation physique à

326 FUSION DE l'anthropomorphisme et du panthéisme

laquelle répondent tous ces dieux. Les mêmes hymnes, où Tidée cosmogonique se fait jour par ces tentatives diversement dirigées, parfois fa renversent et en sapent la base. C'est quand ils donnent à Manou et aux Angiras, les patriarches prêtres, le rang de cause et la palernité sur le Feu et sur la Libation. En effet, le premier ancêtre Manou a donné naissance au premier Feu, et tous les jours le sacrificateur appelle à la vie ce Dieu pour le sacrifice. Ce trait curieux de mythologie n'est qu'un signe entre beaucoup d'autres de la tendance, devenue générale à un certain moment, à transporter le type humain à la place initiale dans l'évolution du monde. Nous verrons comment il fut possible de suivre cette pensée sans abandonner le panthéisme, ou plutôt en le conduisant du même coup à son extrémité logique. Déjà ce que nous avons dit de l'idée de magie nous en fait pressentir le moyen. Mais pour finir ce chapitre et marquer la transition de la mythologie aryenne au brahmanisme indien, je ne veux plus qu'indiquer le personnage autour duquel se forma le dogme à la fois anthropomorphique et panthéiste.

Ce ne fut point un personnage historique. Non qu'il en manquât de cette espèce au temps dont nous parlons. Au contraire, ces tribus, qui, après leur établissement dans l'Inde et leur passage de la religion libre à la religion dogmatique, arrivèrent à ne plus se connaître ni ancêtres à proportions humaines ni littérature rapportée à des temps distincts, conservaient, à l'époque patriarcale et au plus fort de la production des mythes physiques, la tradition et les noms des auteurs de leurs hymnes sacrés, noms qui étaient d'ailleurs ceux de leurs familles encore florissantes. Quoique la postérité, à laquelle ils furent transmis avec les hymnes, n'ait point tardé à les envelopper dans le tissu de ses légendes extravagantes, il n'y a nul motif aujourd'hui de les ti:aiter de fabuleux. Ces hommes des anciennes familles étaient donc bien des hommes véritables aux yeux des Aryens. Si quelquesuns, en petit nombre, ont été apothéoses, comme il le parait, ils ont pris alors une forme analogue aux autres divinités védiques et une place parmi elles, et leurs mythes sont des mélanges du naturalisme ordinaire avec des traits humains et historiques reconnaissables. Cette exception à l'esprit habituel du Rigvéda, où l'évhémérisme trouve si peu d'éléments à sa convenance, n'était pas de nature, on le voit, à fournir à la tendance religieuse nouvelle le personnage que nous lui cherchons.

Mais il y avait un ancêtre, le premier de tous, que cette qualité rendait propre à poser le commencement du monde, en même temps que le commencement de l'humanité, du moment que le type humain obtenait dans l'esprit religieux la prééminence sur les notions physiques. Cet ancêtre est Manou, que nous ne pouvons regarder pour-

tant comme appartenant àThistoire; car rien n*en spécifie la donnée; et son concept répond trop bien à Tidée naturelle et même inévitable que les Aryens devaient avoir d'un premier auteur de leur race, pour qu'il soit nécessaire d'admettre qu'ils en avaient gardé la tradition réelle. Le nom de Manou désigne Tbomme en général, et le désigne par sa qualité d'bomme qui pense (rad. Mariy d'où aussi Manas^ le sentiment du moi, la conscience de la philosophie indienne). Il pouvait, par conséquent, servir à merveille de centre de formation à une doctrine cosmogonique^ fondée sur l'existence primitive et le développement de l'homme devenu monde. Et de fait^ Manou eut un emploi très considérable dans cette doctrine; mais le premier rôle fut donné à une autre notion, de forme moins historique, plus mystique, et qui s^anthropomorphisa avec d'autant plus de facilité qu'elle représentait les intérêts d'une caste naissante.

Aux anciens fiichis, c'est-à-dire, selon l'étymologie, aux VoyantSj poètes et sacriûcateurs de tribus, avaient succédé sans révolution, et par le fait de l'hérédité naturelle de la fonction prophétique dans quelques familles, ces brahmanes fameux pour lesquels la religion fut une profession. Les traditions et les cérémonies étaient dans leurs mains; ils les conservaient et ils allaient les transformant. Or, le nom adopté par ces pères du dogme signiGait la prière, le rite, le sacrifice, et s'étendait, dans un sens physique, à l'idée de production; dans un sens moral, à celle d'élévation et de sainteté. Ils durent le préférer à tout autre pour symboliser et anthropomorphiser à la fois la notion de l'origine et de l'essence des êtres, celle de la révélation divine et de la religion. C'est ainsi que Brahma devint, dans une acception panthéiste^ le premier Homme-Dieu d'un culte destiné à passer par différentes adorations, sous différents noms, sans abandonner l'œuvre d'une mythologie populaire de plus en plus éloignée de l'ancien sens phénoméniste, et toute vouée aux pires superstitions, pendant que le travail métaphysique accompli sur les mêmes données prépai erait Papparition d'une loi nouvelle où, l'idée de l'homme prenant le pas sur l'idée de Dieu et de la vie universelle envisagée sous l'aspect du mal, le bien et le salut seraient placés dans une opération humaine capable de conduire au néant de la vie. Triste fin de l'esprit optimiste delà primitive Arye, qui voyait dans l'univers tant de dieux bienveillants occupés au maintien d'une loi dont lel)ut est le bonheur des hommes, et combattant la puissance toujours renaissante mais toujours vaincue des ténèbres.

La notion de la loi du monde sous l'empire des anciens dieux védiques est d'autant plus intéressante à analyser qu'elle contraste avec ridée de l'ordre universel et de la destinée des êtres, telle qu'elle

se formula dans le brahmanisme. Qu'est-ce que cette dernière ? En deux mots, l'émanation des âmes, leurs métensomatoses, les vies successives se servant de rétribution les unes aux autres, le mal partout, des dieux méchants et des dieux bons, eux-mêmes entraînés dans le cercle éternel, nulle fin dernière, nulle assurance, et l'univers disputé entre l'ascétisme et les illusions magiques, jusqu*au jour de son évanouissement, suivi du retour du flux périodique des choses.

Afin de nous rendre compte de la direction de Tidée de loi et de son point de départ dans TArye, essayons de classer nous- même les différents sens que cette idée peut recevoir, en commençant par ceux qui prévalent dans l'esprit moderne et qu'il faudra éliminer pour bien entrer dans la pensée antique. Il y a cinq points de vue principaux à distinguer :

i^ L'idée scientifique moderne : Considérer Tordre fixe des rapports généraux dont se compose la nature et le développement toujours déterminé des phénomènes assujettis à ces rapports invariables, sans se préoccuper de Torigine de cet ordre, de son établissement, de sa cause éminente, et abstraction faite de toute la part des choses de ce monde soustraite au déterminisme, c'est-à-dire du domaine de la liberté et de la morale. Le vice de ce point de vue, non pas pris en lui-même, — car l'abstraction d'où naît la science est bonne, est une condition de l'étude exacte des faits, — mais imputable au préjugé de plusieurs savants, c'est la négation mal fondée de ce qui n'est point objet de science positive, c'est l'affirmalion du déterminisme universel des phénomènes. Son avantage est la défaite des superstitions, c'està-dire de toute croyance qui rapporte à des actes d'expresse volonté divine, supraraondaine, la production de faits que les observations et inductions les plus justifiées nous commandent de mettre au nombre de ceux qui ne dépendent que de leurs précédents dans la marche réglée de la nature.

2* L'idée religieuse moderne : Envisager pour le fondement de la loi l'origine et la cause éminente du monde ; tenir pour immorale la partie de la loi qui régit l'ordre des phénomènes naturels, là où leurs modifications sont tout externes, c'est-à-dire ne dépendent pas directement ou indirectement des modifications libres du domaine psychique; poser, résoudre le problème de Texistence d'une loi morale supérieure à la loi de la nature et impliquant un rapport d'ordre divin entre les actes humains de liberté, leurs conséquences et la destinée humaine étendue au delà du monde présent. La philosophie et le progrès des sciences doivent engager l'homme religieux à prendre cette position de foi inexpugnable. En tant qu'il ne l'a pas encore atteinte, ses croyances sont régies, en plus ou moins grande mesure, par l'ancien point de vue de la loi.

3** L'idée religieuse ancienne : Elle a pour principe Tattribution des phénomènes de tous genres à des volontés et passions divines expresses, motivées par les intérêts des hommes, qu^elles peuvent servir ou contrarier, et par les actes de ces derniers concernant leurs propres rapports à la diviiiité. Ce n'est pas que Topinion de la fixité de bien des liaisons composant l'ordre du monde ne s'impose (leur caractère mécanique beaucoup moins, nous Pavons vu) ; mais, même dans ce cas, l'établissement souverain de cet ordre, sa conservation sont considérés comme des actes formels et actuels des dieux qui ont le pouvoir d'y déroger, et qui, disposant continuellement de la partie muable des phénomènes, la dirigeant en vue de certains intérêts, luttant quelquefois contre des dieux leurs adversaires, peuvent être armés en leur bonne volonté ou désarmés dans leur colère par la vertu de certains actes qui sont du ressort humain.

4** Le dualisme matériel: Le visible, Téclatant antagonisme des effets des forces naturelles, quand elles sont considérées dans leur rapport avec les intérêts humains auxquels elles sont, partout et continuellement, tantôt favorables et tantôt nuisibles, porte infailliblement à partager la puissance divine entre des volontés et des passions contraires, l'esprit qui regarde la divinité comme restée en possession des lois de la nature, et libre d'en diriger journellement le jeu flottant dans une partie considérable des phénomènes et, à la rigueur, dans tous, ou en certaines circonstances. Ce dualisme peut s'appeler matériel, tant que la division des forces divines conserve un caractère essentiellement naturaliste, c'est-à-dire tant que l'anthropomorphisme universel ne se sépare pas décidément de la signification physique, dans les phénomèraes, et ne revêt pas le sens moral de la volonté droite et bienveillante, d'un côté, et perverse de l'autre. C'est le cas du monde aryen, antérieurement à une révolution des sentiments moraux, qui fît sortir de ce berceau, au moins en partie, comme nous le verrons, la religion iranienne.

5® Le dualisme moral : Ce dernier peut surtout réclamer, et on lui attribue d'ordinaire exclusivement le nom de dualisme, tant le dualisme matériel était affaibli par la disposition d'esprit optimiste de ses sectateurs aryens, toujours en adoration devant les grands phénomènes de la lumière et de la vie, et répandus en actions de grâces sur l'œuvre des puissances bienfaisantes qui établissent la loi et qui la font triompher des agents de ténèbres, constamment révoltés, mais constamment vaincus. Ajoutons ceci d'essentiel : que l'attention de ces hommes admiralifs et reconnaissants, émerveillés du don de la vie, grands enfants à l'état d'innocence relative, étrangers à l'expérience des populations agglomérées, et des grands États et des grandes guerres, ne s'était pas encore assez détournée sur l'homme

3)0 LA NOTION DE LOI CHEZ LES AttTEKS

lui-même et sur son élolgnetnent de l'idéal moral, Le vrai dualisme ne peut commencer qu'avec un jugement pessimiste de la conduite humaine, lequel est la suite des épreuves chez les âmes nobles et, se projetant pour ainsi dire sur le spectacle de l'univers, en fait apercevoir, avec un senliment nouveau, la face sombre de mal physique, en correspondance avec le mal moral. Alors l'idée de celui-ci se généralise et s'étend à la cause des conditions mauvaises de l'exisleoce humaine.

La nolion aryenne de loi est donc celte d'un ordre essentiellement bienveillant de l'univers. Elle s'exprime par différents termes qui se ramènent à des radicaux signifiant constitution, adaptation et conservation des choses. Le plus important est le mot rita qui peut avoir ce sens, ou celui d'une marche régulière, comme le cours du soleil, par exemple, sans qu'on doive en aucun cas exclure l'idée d'une personne supérieLre qui engendre, établit, dirige, cette idée étant naturellement inséparable, au point de vue primitif et religieux, de celle de l'élablissement ou de la direction. Il faut tenir compte du double aspect pour satisfaire è, l'ensemble des locutions, telles que garder, observer, ou violer, transgresser le rita, et puis voie du riia, roue, char, chevaux, cockers du rila, séjour, matrice, nombril du rila, etc. Les personnificalions mythiques, l'Aurore, les Eaux, sont diles fidèles au rila ; le Soleil en est la face brillante, les ténèbres lui sont ennemies ; et ailleurs cette même Aurure est appelée la mère du rila. Mais la Nuit reçoit la même qualification, le posl hoc en langage mythologique entraînant facilement le propler hue, qui est ici la maternité. Enfm le Ciel et la Terre sont aussi les mères de la loi : ce n'est que le progrès en généralisation de la môme idée.

Il ne faudrait pas croire que l'idée formelle d'une volonté divine ne vient jamais remplacer, dans la nolion de loi, la génération mytho- Icçique. On trouve dans ie ftit/véda des passages où le rita est assi- ' mile aux prescriptions émanées d'un souverain. Les Adilyas et surtout Varouna sont alors présentés comme les auteurs ou les soutiens de la loi, les protecteurs de ceux qui l'observent. Toutefois, ce n'est point de préceptes moraux, mais bien toujours des phénomènes naturels qu'il est question, à ce point de vue de la loi comme l^islative : différence capitale à l'avantage de la conception hellénique de la loi.

Le rôle d'Indra, relativement à la loi, est particulier dans Taucienne mythologie védique, ce qui tient à sa qualité de dieu exclusivement voué à la lutte contre les iniluences malfaisantes, et d'ailleurs étranger aux conceptions d'ordre universel ou cosmique, dans lesquelles l'esprit esl forcé de faire enlrer les éléments perturbateurs aussi bien que les actions favorables aux intérêts humains^ quand les uns et les

autres sont constamment liés. Or ils sont liés dans le mythe de Torage, qui exprime la lutte nécessaire, incessamment à recommencer, contre la puissance des ténèbres. De là, celte contradiction forcée entre les deux aspects dlndra, qui est dit observateur de la loi, et qui pourtant fait violence à la loi, en délivrant les eaux, \es vaches célestes; et le double aspect corrélatif de Varouna, qui devrait être le gardien de la loi invariablement bonne, et qui semble lui-même la violer en retenant les vaches dans l'é table.

Un point singulièrement caractéristique est l'influence que la mythologie aryenne prête aux cérémonies du culte sur la vaillance communiquée à Indra et sur sa victoire. Ce n'est point ici l'idée banale de la protection demandée à un dieu et obtenue par des prières et des sacrifices. Les mêmes formules sont employées pour la désignation des rites du sacrifice et pour l'expression de Tordre observé dans les phénomènes célestes ; les règles, de part et d'autre, sont rapportées à la loi comme genre unique, et celles de la seconde espèce se mettent sous la dépendance de celles de la première. 11 y a entre l'apparition ou la génération du feu dans les phénomènes du ciel et de l'atmosphère et la production du même phénomène fondamental sur l'autel, dans le sacrifice, une identité qui est la racine du mythe. Àgni, le feu personnifié, est lui-même, comme le prêtre, un sacrificateur et un observateur de la loi. L'établissement du monde qui doit la vie à la lumière est un sacrifice dont la vertu est l'ascension du soleil. Le sacrifice accompli par le prêtre possède une vertu semblable et exerce une action sur l'ordre de l'univers en s'associant à l'œuvre implorée des dieux. De même qu'Âgni, qui s'identifie avec la lumière et le soleil, non moins qu'avec le feu terrestre, et de môme qu'Indra, vainqueur du Serpent Vritra, démon de l'obscurité, Soma observe la loi en naissant dans l'éclair et répandant les eaux, le lait des vaches célestes. Ces opérations et ces agents sont assimilés aux phénomènes du feu allumé et des libations de la liturgie. Le Soma, comme liqueur vivifiante, trouve aussi son emploi parmi les dieux, dans le ciel, où il devient ambroisie, et, sous cette forme, il est qualifié de nombril du rita, centre de la loi. Enfin, la Prière, qui ne doit pas être oubliée, puisqu'elle est partie essentielle du culte et source d'action sur les phénomènes divins, la Prière, les incantations favorables, ces vaches mugissantes sont des mères du rita, des liqueurs de rita distillées par la langue. En rapport avec Agni et Soma, elles ont aussi leurs prototypes cosmiques et s'élèvent au rang des principes.

Le sens le plus ordinaire de la prière, dans les hymnes védiques est celui du Do ut desy ainsi que cela paraît naturel dans cette relation de services rendus mutuels des dieux^ distributeurs des biens aux

hommes, et des hommes, adjuvants de la divinité parte culte. Toutefois, les puissances étant si inégales et les dieux sujets à la colère, — certains d'entre eux souvent malfaisants, tels que Rendra et ses fils impétueux, les Maronlas (le tonnerre et les vents), — les Adityas eux-mêmes ne pouvant manquer par leur caractère physique de prendre place en des mythes où ils figurent comme temporairement nuisibles, le rapport d'exirème subordination s'impose, et avec ce rapport celui des dons et de l'exigence, d'un côté, de la detle, de l'autre, enûn des manquements et des punitions. L'idée que les dieux voient et surveillent trouve aisément son expression mythique. Le Soleil voit tout : il est l'œil de Varouna et de Mitra, l'espion des dieux. On rencontre la comparaison du dieu à un berger, et des hommes à un troupeau eous sa garde. Agni et Soma sont aussi des surveillants, irritables mais miséricordieux, implorés soit pour ce qui dépend de leurs œuvres propres, soit en qualité de médiateurs auprès d'autres agents célestes.

Le caractère du devoir envers la divinité est celui d'une dette et d'un lien qui s'établissent par la faute commise, sans qu'on voie nettement les préceptes, surtout moraux, qui commandent de sa part certaines actions ou en interdisent d'autres. L'observation de la justice envers les hommes, l'éloignement du mensonge, la droiture de l'intention ne sont pas des idées qu'on puisse dire absentes de l'esprit de ces anciens poètes, mais ce qui le domine, ce qui entre le plus ordinairemt:nl dans le sentiment du lien entre les dieux et l'homme, et de la culpabilité, c'est le devoir liturgique. L'obligation, la pureté, la faute, le repentir se rapportent essentiellement & ces rites du sacrifice qui ont une action directe sur les opérations favorables ou défavorables des puissances du ciel et de l'atmosphère. Le devoir omis ou violé est comme un lacet dans lequel, par ordre divin, le coupable est pris à son propre piège. C'est en ce sens que les Adityas (les libres) lient les hommes, et que ceux-ci, s'accusant de leurs fautes, les implorent pour qu'ils les détient, les rendent libres, exempts de mal. On voit sous quelle forme primitive de mythologie naturaliste se présente dans le lîigvéda la superstition de Vopus operatum, comme on a nommé dans des religions plus raffinées, moins excusables, l'influence des pratiques du culte, du sacrifice, selon qu'elles sont accomplies ou négligées, sur la production des événements et sur le salut de l'homme, de quelque façon d'ailleurs qu'il soit entendu. Cette opinion de la vertu des œuvres par elles-mêmes fait partie des croyances magiques, et à la magie bonne, qui est l'action supposée de la prière, ou de tels rites consacrés pour amener certaine effets utiles dans le monde, vient se joindre, par l'application naturelle de la même idée, la magie malfaisante, au service des mauvaises intentions ;

et celle-ci amène à sa suite le cortège des démons pour rendre ses opérations efGcaces, de même que Tautre met en mouvement les dieux. Une autre forme de la superstition des œuvres consiste à attribuer à Vopus operatum une vertu expiatrice, et de là le sens matériel donné au sacrifice qui apaise la colère divine quand il est offert dans les formes voulues par le prêtre investi d'une fonction spéciale, et indépendamment de la moralité des pécheurs pour qui il expie. Les déviations morales de la religion brahmanique ont leur source bien visible dans la primitive religion mythologique de TArye. Il ne faut pas moins conclure, tenant compte de tout, comme Ta fait un mythologue qui a fait une étude approfondie du culte et de la morale dans le Rigvéda (1). Cet auteur cite un passage caractéristique, de ceux qui expriment le principe magique : « L'hommage seul est puissant. J'invoque Thommage. L'hommage soutient le ciel et la terre. Hommage aux dieux ! Thommage leur commande. J'expie par l'hommage toute faute commise ». Et toutefois il tient pour constaté c que les Aryas védiques reco/inaissaient des devoirs de l'homme envers ses semblables ; qu'ils croyaient que les dieux s'intéressaient à l'observation de ces devoirs ; enfin qu'en ce qui concerne leurs rapports directs avec les dieux mêmes, un élément moral s'introduisait parfois, pour les modifier profondément, dans les conceptions purement naturalistes du culte ».

(1) Abel fiergaigne, Les dieux souverains de la religion védique ^ p. 178.