SPINOZA

même que les mouvements sont communiqués à la matière, les inclinations sont données à l'àme humaine : une impression ou mouvement naturel nous porte vers le bien indéterminé et en général ; c'est la volonté, et Dieu en est l'auteur. Et nous sommes aussi prédéterminés physiquement vers les bifns particuliers, et c'est encore Dieu qui produit et conserve en nous tout ce quil y a de réel et de positif dans les déterminations particulières de notre âme ; Dieu opère en nous par sa grâce le vouloir et le faire.

La réserve en faveur de la liberté consiste seulement en ce que nous avons le pouvoir de nous arrêter, de nous reposer dans les biens particuliers, que Dieu ne rend pas invincibles, au lieu de suivre l'impression générale qui ne s'arrête qu'à la fin dernière et universelle, à Dieu lui-même. Il résulte de là que, tandis que tout ce que nous faisons. Dieu le fait en nous, ce que nous ne faisons pas, ce repos, cette station dans les biens particuliers est l'œuvre de la liberté, œuvre purement négative : Quand nous péchons que faisons-noust Rien. « Voilà donc ce que fait le pécheur. Il s'arrête, il se repose : il ne suit point l'impression de Dieu ; il ne fait rien, car le péché n'est rien. » On voit que le précepte souverain de la liberté : ISous en servir autant que nous le pouvons, ne dit pas tout, et qu'il faut ajouter : Ne nous reposer, ne consentir, ne conclure que sortis des biens de ce monde et parvenus à Dieu. Au lieu d'une loi de morale pratique, c'est le mysticisme qui nous apparaît. Et c'est aussi le panthéisme. La seule barrière qui en sépare ici le théologien est ce rien pur qu'on appelle le mal et qu'on devrait, suivant lui^ rapportera Dieu, si c'était quelque chose.

Là comme ailleurs, Spinoza renverse les barrières fictives. Il professe comme les autres, nous l'avons vu [Troisième essai, § X), que le mal ne peut consister en rien qui exprime réalité, et que tout ce qui est réel appartient à Dieu. Philosophiquement parlant, il n'est pas facile d'assigner une différence entre sa doctrine et les théories cartésiennes;, mais sa doctrine est plus claire parce que la liberté de choix y est ouvertement traitée d'illusion, et la nécessité universelle regardée comme la nature même de Dieu. Descartes expliquait le pouvoir de l'âme sur les affections physiques par la correspondance naturelle des mouvements de la glande, où elle siège, avec les actes spirituels de la volition ; or, cette correspondance pouvant s'établir, par l'habitude, autre qu'elle n'est d'abord donnée par la nature en chacun de nous, l'âme la plus faible avait, suivant lui, dans une bonne direction de sa volonté, le moytn d'obtenir un empire absolu sur ses passions. Spinoza le réfute, et, plus fidèle que lui à sa propre théorie des rapports de l'entendement avec la liberté, il ne cherche

LEIBNIZ ET l'École de kant

le pouvoir de l'âme que dans l'état de l'intelligence, la domination des passions que dans la connaissance adéquate de nous-mêmes. Celle connaissance, identique avec la liberté, identique avec la béatitude et avec Tamour divin, prend place dans l'enchaînement nécessaire des modes éternels de Dieu : rimagination et le souvenir périssent avec le corps auquel ils sont liés; seule, elle nous assure rimmortalité dans un éternel reptis [Éthique, part. V, De la liberté humaine) . Telle est la conclusion bouddhiste de la doctrine cartésienne de la liberté.

Que dire maintenant de Leibniz? Il professe hautement la nécessité morale des actes et renchaînemenl prédéterminé de toutes choses ; il est clair qu'il ne peut conserver de la liberté que le nom. La théorie des monades et du progrès in<léfini des êtres le préserve et du bouddhisme de Spinoza et du clHistiaiii>me de Malebranche, assez semblable à l'autre si on le creuse; mais il est condamné à nier la réalité du mal moral et, par suite, à énerver le bien el à présenter le monde, malgré tous les déguisements possibles, comme un jeu sans moralité de la puissance divine. On souffre avoir ce grand génie, dans son livre célèbre et médiocre de la Théodicée, épuiser contre les arguments sains et solides de Bayle les ressources usées de la subtilité scolastique, pour prouver que l'homme est libre quoique déterminé de toute éternité à produire dans le temps les actes qu'il produit, et non d'autres; ou que Dieu n'est point l'auteur du n)al quand Dieu décrète l'existence d'un monde où le mal, inévitablement assuré dam ta partie, est dam le tout un bien et une beauté.

Nous pouvons continuer cette revue. La philosophie change el ne se dément pas. Kant n'est évi.leinment garanti de l'aberration dogmatique qu'autant qu'il se mélie des dogmes : nous avons pu juger de ses hésitations et de ses principes. Après lui une révolution est accomplie dans la méthode; mais que trouvons-nous chez ses successeurs qui redognialisent sur fondements nouveaux, à ce qu'il semble? Je ne parle pas encore de Fichte, homme vraiment à part et qu'il faut étudier à part. Nous voyons des philosophes, et justement ceux qui se réclament le plus du maître commun, après que la lièvre de spéculation a commencé à tomber, mais avant qu'elle ait fait place à l'abattement, ramener les anciennes solutions en formules rajeunies (et quelquefois obscurcies). C'est Krause, opposant encore une fois le mal au bien comme le fmi à l'infini, el la liberté de l'homme à celle de Dieu dont elle dépend. C est Herbart, définissant le libre arbitre une possibilité pour les masses de représentations les plus fortes de s'établir si solidement, qu'elles prennent l'empire sur les idées accidentelles et constituent ce qui s'appelle une volonté ferme.

SCnOPENUAUER, PEGEL, FICHTE

C'est Schopenhauer, enfin, mettant dans la volonté la cause universelle et l'essence de la matière, puis ordonnant à la volonté qui prend conscience d'elle-même de reconnaître l'impossibilité du bonheur et de s'anéantir pour satisfaire à la morale. Mais nul n'a plus résolument et plus absolument que ce philosophe affirmé ce qu'il appelle, comme c'est la coutume, le principe de caiwa/Z/ff, c'est-à-dire l'enchaînement prédéterminé de tous les phénomènes et l'inutilité des causes. La théorie dominante du siècle est celle de Hegel. Aussi innove-l-il moins que personne.

La liberté, suivant la doctrine de Hegel, renferme la nécessité; elle en est la vérité et la conscience. On la possède au plus haut degré quand on se sait déterminé par l'idée absolue. L'opposition que nous croyons voir entre la liberté et la nécessité en ce monde est une illusion du fini, puisque ce monde même n'est que l'évolution éternelle de l'idée. De là, chez Hegel, un souverain mépris de tout ce qui est individuel, et une médiocre estime de la vertu. C'est en ce dernier point qu'il se distingue le plus des grands philosophes absolutistes. Mais le mal est si peu de chose ! Il y a misère et faiblesse à se trop préoccuper de ce qui est dénué d'existence dans l'universel. Le mal ne doit nous inquiéter en nous que s'il tend à nous devenir essentiel ; mais même alors il n'est rien du tout dans l'essence du monde. Cette théorie pourrait s'appeler une explication par le dédain. Hegel aurait expliqué volontiers de la même manière les phénomènes de la nature, que, malgré son habileté consommée dans l'art de grouper les mots, il trouvait difficile de classer dans l'évolution de l'universel. Les étoiles du ciel étaient du nombre de ces phénomènes méprisables.

Mépris à part, dans la doctrine de Fichte, la nature n'a guère plus de place pour s'étendre. Mais le bien et le mal moral y apparaissent comme de grandes réalités. Aucun penseur ne s'est fait une idée plus élevée de la liberté, de la vertu et des actes de la personne dans le monde. Et lui aussi, pourtant, dans le cours tourmenté d'une spéculation assidue et laborieuse, céda peu à peu à ce grand courant du mysticisme que l'on voit toujours solliciter les philosophies les plus nobles. On pourrait dire qu'il toucha presque le but des tendances mystiques, c'est-à-dire l'anéantisseiue .1 de celte personnalité même qui avait été son point de départ et sa préoccupation unique, si en pareil cas la moindre dislance n'était encore un intervalle immense (1). Encore

(1) Il ni'arrive quelquefois de faire usage de ce mot mysticisme que beaucoup d'auteurs taxent d'obscurité et d'ahu.>. Il est très clair pour moi. J'appelle mystique, eu fait de méthode, uu pliilosophe qui réduit à rien ou à très pt'U la part de l'expérieuce el de la critique dans les élémeuts de la certitude, pour augmenter outre mesure celle des alfectious morales et des croyauces

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FICOTF, SCnELUNr.